内容提要：相对于西方社会推崇个体权利优先的价值观，儒家社会却强调个人的社会责任和义务，推崇个体责任优先的价值观；由此，儒家社会往往也被视为缺乏个人自由，儒家规范被视为是对个人自由的严重制约。但实际上，儒家的社会规范建立在“尽其在我”责任观之上，它不是对个人权利的剥夺和对个人自由的损害，相反，它有助于自律性自由的培养和发展，有助于克服权利至上的个人自由主义之间的冲突和困境。因此，要真正发展实质性自由，还需要从儒家社会的责任文化及其相应的社会规范体系中汲取丰富营养，这也是有为政府的社会基础。
关键词：儒家；社会规范；自律性自由；责任文化；德治
一、引言
一般来说，有为政府赋予政府在经济活动中扮演更大、更积极的功能，而这嵌入在儒家社会的文化和认知之中；究其原因，儒家社会在更大意义上体现了裁判者性质，从而也容易获得社会大众的信任。然而，长期以来，新古典自由主义者却努力刻画和凸显儒学与自由之间的紧张：自由是传自西方的舶来品，自由观念与儒家的伦理纲常是相悖的，进而儒家社会也被视为专制的。相应地，如果赋予政府更大的经济功能，就必然会损害个人自由。那么，儒家文化及其规范果真与自由相对立吗？确实，传统儒家社会缺乏西方意义上的“自由主义”，但也并非没有自由或不重视自由。事实上，儒家强调的“正心”“诚意”“致良知”以及“养浩然之气”都是在追求修养和自由，进而，在追求修养和自由的实现过程中还创设的一系列社会规范，从而得以将个人自由的提升与整体社会的稳定和发展联系起来，进而有助于实现一个包容性的现实世界以及打造出一个大同理想的未来世界目的。很大程度上，儒家的自由不仅体现为人性的全面升华，还体现为社会责任的自觉承担；不仅体现为一种无干涉的消极自由，还体现为一种自由实现的积极自由；不仅体现为法律约束下的适应性自由，更是体现为一种更为高级的自律性自由。有鉴于此，本章尝试对自由的基本含义以及儒家社会规范体系作一逻辑性的剖解，探究儒家规范与个人自由以及社会发展之间的联系，由此挖掘出嵌入在儒家社会中的高次元自由精神；进而，通过剖析中西方所侧重“自由”内涵的差异，可以更好地探寻当前中国社会促进自由发展的基本途径。
二、自由的基本内涵及其历时性发展
现代流行的自由主义来自启蒙运动后的西方社会，它以个人主义为基础，并推崇个体权利优先的价值观，进而反对包括政府在内一切外来力量对个人生活状态的干涉。拉斯基写道：“在自由主义看来，这种干预是对个人人格的禁锢。这一切的后果是重要的，因为它意味着，自由主义虽然总是标榜自己的普遍性，但是它不可避免地在它的利益与它所努力导向的社会二者之间更偏向于前者，虽然它拒绝承认理论运用于实践的局限性，不论是阶级方面的还是纲领方面的，甚至是种族方面的，自由主义发挥作用的历史条件仍然是一种限制。”[①]不同于西方社会致力于将自由主义与个人权利联系在一起，儒家社会具有强烈的集体主义特征，强调个人的社会责任和义务，强调对社会规范的遵守，进而推崇个体责任优先的价值观。正是基于这些差异，儒家社会往往被视为缺乏个人自由，儒家规范则被视为是对个人自由的严重制约。黑格尔就曾批判说，东方社会的专制政体中没有个人自由，缺乏主体自由。那么，儒家的社会规范与个人自由之间果真不相容吗？这就涉及对自由本质和儒家规范特性的理解。
其实，“自由”一词本身就有多重含义，这种多义性导致了它常常被滥用。费彻尔就区分了自由主义自由和民主主义自由，其中，自由主义自由以个体为自由主体，把自由视为个性能够在其中得到发展的活动空间，从而要求国家（公共权力）和社会尽可能地少介入每个个人的私人领域；民主主义自由则以公民为自由主体，把自由视为个人被参与塑造共同体生活的机会，从而要求将自由度与公共权力的现实参与度联系起来。[②]很大程度上，儒家社会与后一分析路径更为接近，因为它把人视为共同体中的一个成员而不是孤立的个体。同时，在本体上，自由意味着人们能够不受干涉地过他们认为适宜的那种生活。由此，“自由”一词派生出了消极自由和积极自由两种含义：消极自由强调主体选择的生活状态不受别人的干涉，积极自由则注重行为主体能够实现其生活状态的能力。问题是，任何一项自由和权利如果不受限制和约束，那么就会退化到霍布斯的“野蛮丛林”，此时只有强者才拥有真正的自由和权利，而且这种自由和权利往往还是短暂的。
由此就产生了社会规范和公共制度的需要。科斯就指出，“对个人权利无限制的制度实际上就是无权利的制度。”[③]托克维尔则强调，“再也没有什么事情比大部分带人盲目轻视规章的这个问题更可悲的了。”[④]同时，在长期社会互动产生的实践理性也会引导社会个体自觉地遵守公共制度和社会规范，从而就有助于实现各种自由之间以及各种权利之间的共存。相应地，人类自由的内涵就由无支配、无干涉上升到自律性，人们可以认识到自身的长期利益进而对其短期行为进行克制。康德就指出，法律依靠国家强制力量使个人自由与他人自由协调一致，法律所制约的是外部自由；而道德是依靠上帝的权威是个人自觉地遵守它发出的绝对道德律令，道德所约束的是内在自由。
进而，现代社会的法律制度以及其他规范都体现了社会大众的普遍意志和要求，因而，法治下的自由根本上也就体现了民主主义自由的基本内涵。相应地，人类社会从摆脱外在自然的束缚到摆脱内在自然的束缚就促进了自由主义自由向民主主义自由的迈进，促进了从不受干涉的自由到自律性自由的发展。当然，民主主义自由可以是形式的也可以是实质的，现代社会那种注重一般的抽象规则以及法律面人人平等的自由实质上就是形式意义上的，因为它忽视了具体个体的身份差异。相应地，形式的民主主义自由最终会导致少数人的诉求和意志被压制，导致少数人对多数人或者弱势者对强势者的依赖，导致公共权力的膨胀和滥用，导致社会阶层的分化。正是基于这一认知，很多有识之士都努力超越这种纯粹的形式的民主自由主义，穆勒如此，马克思如此，德沃金如此、森也如此。[⑤]同样，中国大儒们也是如此，他们探索并建立了一系列的社会规范体系来促进实质性自由的发展，促进自律性自由的深化。
最后，需要指出，西方社会关注个体权利的自由观也内含了深刻的逻辑冲突：一方面，它强调人们拥有和平地追求他们利益的独立权利而不受干涉，这包括经济领域中的投资、保留和遗赠的权利以及政治领域中不受国家干涉的自由权利；另一方面，它强调人们拥有获得与贡献相称的劳动收入、保障基本生活的社会福利的社会权利，这包括经济上对合作的平等条件的要求以及政治上平等地影响政治进程的要求。前者保护个体的天赋权利，承认差异性；后者则关注社会的现实权利，注重平等性。显然，要解决这两种权利间的冲突，就需要求助于儒家的责任观以及派生的自律性自由观，进而就涉及对自由的本质认知。
三、儒家社会立体式的社会规范体系
西方社会基于自然主义思维将自由视为人生来就享有的不可剥夺的权利，从而发展出个体权利优先的价值观；同时，它把所有社会个体都视为平等的，从而在天赋人权的基础上强调个体的自由和平等。与此不同，儒家认为，个人不可能脱离社会或共同体而孤立生存，而人与人之间联系的强弱是由每个人所处的具体地位和社会环境决定的；正是基于对社会中个体之间以及个体与集体之间的依赖性以及依赖程度不同的认识，儒家社会形成了集体主义和特殊主义的认识。在此基础上，儒家把人的权利视为源于社群关系，即，每个人都将包括所有其他伙伴的公共福利视为己任；结果，西方社会中存在的那种权利之间的冲突性在儒家社会就大大地化解了，甚至还可以塑成共生共融的关系。
儒家之所以特别强调每个人所应承担的义务，基本原因就在于，个体出生以后首先是从别人或社会那儿获取生存的营养，一开始就享用了人类社会文明的成果。正如梁漱溟所说，“看似群体不外于个体集合以成，其实个体乃从社会（种族）而来。社会为本，个体则其支属。”[⑥]相应地，儒家社会就形成了一种“尽其在我”的人伦观，这种人伦观强调，个体应该对群体和社会尽义务履责任，要“躬自厚而薄责于人”（《论语.卫灵公》）。也就是说，不同于现代社会的权利优先价值观，儒家社会强调的是责任优先：个体首先对他的首属群体具有责任，需承担一定的义务；在这种价值观的基础上进一步形成了儒家社会的责任文化，并衍生出一套齐家治国平天下的社会观念。
基于个体与群体的依存关系，儒家的“尽其在我”责任观还呈现出这样两大特性。首先，与西方社会他律性的法律约束相比，“尽其在我”责任观主要源于自律。唐君毅写道：“我们常人的习惯，总是想把力量往外用，总想对外界有所支配。这同自觉的道德生活，是极端相反的。我们若不求自觉的道德生活则已；如欲求自觉的道德生活，我们首先要把我们全部的生活习惯，翻转过来，把力量往内用。所以我们首先要把指派自己的价值，看成比支配世界高，去做如上之思维。”[⑦]其次，基于社会关系的强弱不同，“尽其在我”责任也存在层次性。一般地，社会责任首先表现为在有机形成的个人关系内部发挥其作用：既然人的行为脱离不了其所属的共同体，从而也就表现出明显的社会人式的行事方式；而且，在关系越密切的共同体中，这种社会责任表现得也就越强烈。
进而，正是基于这种自律性和层次性，“尽其在我”责任观也呈现出相当强的软约束性质。因此，如果缺乏足够强的社会规范体系，那么，软约束问题最终将会瓦解建立在“尽其在我”责任观之上的社会秩序。既然如此，儒家又是如何建立和维持它的社会秩序的呢？这就涉及儒家社会中逐渐演化出或“设计”的一整套、多层次的社会规范体系，这里简要作一梳理。
第一，尽管“尽其在我”的责任之间本质上是互补的，但人们也可能不尽自己的责任，那么，又如何制约这种不履行责任的行为呢？针对这种情形，儒家社会首先强调的是借助社会舆论的力量。一个不尽责任的人将失去社会大众的尊重，在关系本位的社会中将会很没面子，从而带来耻辱的心理制裁；这对上位者尤其是严重，因为上位者的地位和尊崇以及来自下属的信任都与他的责任行为密切相关。
第二，尽管儒家社会舆论崇尚“仁”，但这种仁爱又具有特殊主义的特点，从而可能造成狭隘的本位主义，那么，又如何克服本位主义之“仁”呢？针对这种情形，儒家强调通感的扩展，主张以“义”来补充“仁”，“义”就是以“仁”为基础而做出的合适的正义判断。[⑧]在儒家看来，仁爱和正义本身则是责任的基本构成要素，一个具有社会责任的人同时要兼顾仁爱和正义，只有这样才能充分发挥善性的本质。由此，儒家特别强调公和私之别：私的领域实行“仁”的亲亲原则，公的领域则实行“义”的兼爱原则。在这里，儒家不仅强调上位者的社会责任，强调公私分明，而且要求上位者充分发扬其善性而将亲亲原则和博爱原则有机结合起来。
第三，由于不存在先验的绝对律令使人对恶行产生畏惧，一些人也可能利用“亲仁”的名义损害他人或集体的利益，而同时，儒家社会在相关的社会监督方面却存在明显不足，那么，又如何解决这一监督问题呢？针对这种情形，儒家社会又试图借助“礼”来克服这一点。礼是个人依据正义标准做出判断后表现出的外显行为，并且逐渐形成了一种行为的社会准则，进而对人的行为产生了约束。显然，基于“礼”的这种行为规则强调正义和利他，而不是私亲，即“夫礼，自卑而尊人，先彼而后己”（《礼记.曲礼》）。
第四，在传统儒家社会中，对“礼”遵守和制约主要是依靠个人的自律或社会舆论的力量，因而“礼”本身往往成为一种软约束。而且，如贾谊所说，“法之所用易见，而礼之所为生难知”。因此，“礼”本身就会日益外在化，并可能演化为一种形式，甚至是一种虚伪。那么，如何缓和这种软约束呢？针对这种情形，儒家还是强调“仁”这一根本，通过教育使得人们不能忘记这一“初心”；所谓要“祭神如神在”，否则“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何”（《论语.八佾》）。
第五，一般顺性而为、顺习而行的人，往往只能进入“循规蹈矩”的自然境界，而本身构成不了道德行为。这如孟子所说，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《孟子.尽心上》）。实际上，孔子强调“三十而立”，就是能够“立于礼”（《论语.泰伯》）。不过，三十岁时能够循礼，却并非已经能够对“仁”“义”“礼”有充分的了解，并得以真正进入了道德境界；相反，只是随着知识的提高才能有真正的“仁”和“义”的行为，即只有依靠“智”才能“四十而不惑”。有鉴于此，儒家又主张通过教育和学习来促使人们“智”的提高，所谓“智者不惑”（《论语.宪问》）。
第六，诉诸单纯的“智”也有问题，如西方社会强调的工具理性之“智”就导致功利主义和机会主义的盛行。这也正如孔子所说，“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之；智及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；智及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语.卫灵公》）。因此，为了做到表里如一，儒家在“智”的基础上又强调“信”，从而形成了所谓的“子以四教，文、行、忠、信”（《论语.述而》），并把人性的“四善”转变为实践中的“五常”。
正是基于上述逻辑，儒家社会特别注重社会行为规范，强调要“居仁由义”“交接以礼”“言而有信”和“修身以道”。如孔子说，“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之，君子哉”（《论语.卫灵公》）。相应地，儒家社会就构建了一系列引导所有社会成员之行为的社会礼义和制度，形成了仁、义、礼相结合的多层次的立体型社会规范体系。当然，西方的基督教也重信，但西方宗教信仰在外，信者与所信是分开的；相反，中国的信则是出自善的天性，因而信在内，是信自己、信已心，并扩而为人与人相交之信，因而信者与所信是和合为一的。[⑨]
四、儒家社会的自律性自由及其人文关怀
儒家社会基于责任文化而构设了多层次的社会规范体系，从而有助于社会秩序的维持和稳定。但实际上，社会责任观不仅充盈于儒家社会，也是整个人类社会的价值观体现。例如，美国肯尼迪总统的就职演说中被经常引用的一句话就是：不要问你的国家能为你做些什么，而问你能为你的国家做些什么。当然，任何人为组织本身都不是目的，而是实现人类自身利益的手段；因此，注重个体的基本权利也是任何人类社会都不可避免的，儒家社会也不例外。那么，我们又如何理解儒家社会对个人权利和自由的关注呢？很大程度上，“尽其在我”责任观以及保证其实施的社会规范并不是对个人基本权利的剥夺，相反恰恰是为了更好地保障和提升个人的基本权利，使每一个人尤其是弱势者能过上他们认为适宜的生活，这也正是自由的根本精神所在。
在很大意义上，西方社会的自由是与权利联系在一起的，而儒家社会的自由则与责任联系在一起。与权利相连的自由是一种无干涉的自由，它强调个人权利的自然属性，需要依赖社会的制度保障；与责任相连的自由则是自律性自由，它强调责任的“尽其在我”，源自个体的内心追求。唐君毅写道：“你当认识你自己对你自己，负有绝对的责任。你不能把你的任何行为之产生，只溯其原因于你之遗传与环境。你必须把你的一切行为，都视为你自己做的自己决定的”，“支配自己、改造自己，必须把被支配的自己，与能支配改造的自己，视作同一的自己。所以，我们必须对于我们过去之行为，负绝对的责任”。[⑩]那么，我们如何比较这两种自由的优劣呢？这就涉及到它们在不同时空下的适应性。
一般地，注重权利的自由观关注自由的普遍性和对称性，但是，它必须以权利之间具有相容性为前提，否则自由之间就会引发冲突，相应的自由理论也就缺乏内在一致性。而现实生活中，不同权利之间恰恰缺乏这种相容性。例如，信息自由是否比隐私保障更重要？自由雇工是否比不受歧视更重要？上网自由是否不比社会道德更重要？公民的言论自由是否比社会安全更重要？然而，迄今为止，人类社会还没有确立对此进行评价的标准，从而就无法对这些自由进行优先排序。这意味着，人类社会还不存在一套绝对的、基本的可能完全共存的权利，显然，这就瓦解了西方自由观的基础。贝拉米写道：“一旦承认了这一点，那么就必须承认为自由主义打下普遍有效原则的基础的计划失败了。自由主义将被迫与其他的社会组织形式进行竞争，它们提供了同样合法和有效的、促使人类繁荣的不同替换模式。”[11]
与此不同，儒家社会从个人与社会的关系中来把握自由与责任关系：将责任视为应优先考虑的产物，将社会责任的履行视为个人自由的保障。显然，社会责任的履行程度主要取决于个体的主动性和自律性，因而每个人的“尽其在我”责任之间就是高度相容的。当然，这一点也需要作两点说明：（1）每个人所承担的责任与社会岗位和个人能力密切相关，从而往往并不是等量的，这导致以责任为优先的“自律性自由”显得并不是普遍的；（2）根据权利与责任的相称原理，承担较大责任的一方往往也拥有更大的权利，如参与社会规范的制定、对他人的行为引导等，从而儒家社会的自由也呈现出某种不平等性。尽管如此，自律性自由体现了实质自由的内涵，从而在很大意义上也就体现了社会需要和发展方向。
有鉴于此，这里继续就中西方的自由传统作一比较，进而挖掘儒家的自律性自由的要义和精髓。
（一）就儒家社会的人文关怀而言
由于儒家社会强调个体的责任而不是权利，从而往往被批评为重视社会需要而忽视自然人性，重视集体而忽视个体。例如，梁漱溟就写道：“中国文化最大之偏失，就在于个人永不被发现这一点上，一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”[12]但实际上，儒家社会的责任是针对所有人而言的，每个人尽责任正是体现了对人性和个体的尊重，所谓“忠恕”二字就是充满人文关怀的；尤其是，儒家更强调上位者和有力者的社会责任，强调他们对弱势者的关怀。与此相反，尽管西方社会强调个人的独立，但它的主张更突显为个体自力更生，从而反而缺少了人文关怀，尤其是缺少对弱势者的人文关怀。例如，钱穆就写道：“中国人既看重了做人的道理，便不再有人权之争。小孩在家庭便教他孝道，那何尝是主张父权呢？满到年龄成丁，你才能独立算个人，……西方人不同，西方人从小就要教他独立，婴孩晚上就独自睡一间房，晚上父母到房间，把电灯一关跑了。小孩不能独立，要叫他独立；老年人不能独立，还得叫他独立。中国人则扶幼养老。……倘使我是个小孩，我不情愿独立。现在我是一个老人，我告诉各位，幸而我还是个中国人，不要我独立。”[13]
同时，儒家还要求，政府应该提供足够的物资和服务来接济那些需要帮助的人们，这显然不同于西方社会。罗思文就写道：“孔子坚持把哪怕是地位最卑贱的农民都包括在他的关怀之中，他还主张，官府的首要职责就是保障其辖区人民的温饱不然就是可耻的失职，其次是帮助人民富裕，等大家富裕了，然后还要去教化他们。这不就是那些通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质吗？”[14]这意味着，儒家社会的责任观体现了对他人的关怀和帮助以提高他人的积极自由，这显然对弱者是有利的；相反，西方社会的权利观则主要体现了不受他人的干涉和奴役以保障自己的消极自由，这显然更有利于强者。当然，两者在现实社会中的具体展现也往往可能出现变异。梁漱溟就写道：“一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。谁亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是‘理’而非‘法’。……中国人是吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了‘承认旁人’那句话，与起因在不顾旁人者相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之所及者。”[15]
（二）就儒家社会对个人自由的尊重而言
尽管儒家强调人不是孤立的，而是隶属于社会关系中，却也并非不关注个人的自由。实际上，英国前首相撒彻尔就指出，家庭是自由社会的基本基石。显然，儒家社会比西方社会更重视家庭的基石作用，更不要说西方的家庭结构在20世纪80年代以后急速地被破坏了。当然，儒家所关注的自由确实有异于西方社会所理解的自由：西方社会是强调外在的行为自由，而儒家社会则崇尚内心的自由，追求“从心所欲不愈矩”的自由境界。正因如此，儒家特别注重心性之修养，所谓“君子不可以不修身”（《中庸.二十章》），“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学.一章》）。一般地，儒家之所以重视教育和学习，其目的是多重的：不仅是获得认知，更重要是为了修身。究其原因：（1）通过修身，人们不仅可以提高自身的社会性，而且也就有利于社会人际关系的和谐，提升社会成员间的合作；（2）修身不仅是学习书本知识，更重要的是要实践中学习，所谓“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者则知所以修身”（《中庸.二十章》）。孔子强调，只有通过修身，才可以实现“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语.宪问》）。
同时，正是通过修身，儒者不仅塑造了理性人格，而且积极承担了社会责任，进而还将自身观念和行为扩展出去而形成和合的社会关系。也就是说，传统中国关注的是自律性自由，是内在的心灵自由，这种自由涵义更符合亲社会性的提升和社会发展的需要。钱穆写道：“西方人无不向外争自由，而亦终至失去自已身之存在。如希腊、罗马，乃及现代国家，无不皆然。而中国则自由自在，五千年来，依然一中国”；然而，“今人则一意向外，只要外面有一罅缝可钻，即认为乃一己自娱所在，肆其性情，尽力争取，求变求新，无所不用其极。而个人之本来面目，则全已失去，渺不复存。亦不知在此上作计较。如此则仅知有外在之自由，即不再知有内在之人格。人格失去，复何自由可言”。[16]事实上，尽管在工具理性的支配下，西方社会不断地推动社会扩展和制度变革，学术上也不断地求新求变；但是，正如罗素指出的，如果真正反省一下的话，就会发现“我们所谓的进步也不过是一场不息的变更，根本没有把我们朝着向往的目标带近一步”。[17]
（三）就儒家社会对政府的期待而言
自由主义自由认为，公共权力是危害自由的最危险的敌人，从而对政府以及其他社会组织都持极不信任的态度。不过，民主主义自由却强调，在权力高度集中且不受其他力量制衡的古代社会，对君主或其他统治者的不信任是情有可原的；但在权力得到制衡和监督的民主社会，这种对政府的极端不信任就显得不适宜了。究其原因在于，在真正的民主社会中，政府以及代理人的行为一切都在法律允许和国民的监督之下，而法律本身就是人们通过一定程序制定的。所以，费彻尔说：“国家中的市民只需要遵守自己制定的法律，因此，他们是在服从中获得自由的。”[18]显然，儒家眼中的政府就是人民的政府，孟子的“君轻民贵”则体现了儒家治国的最高理想，从而往往赋予政府以信任和信托。钱穆就写道：儒家的国家或“政府不是代表一个权力，而只是一个机构，来执行一种任务，积极发扬人类理想的文化与道德的。政府的主要意义，在其担负了何种任务，而不是具有了何种权力”。[19]
同时，自由往往被理解为对自然奴役状态的摆脱，它有两种含义：（1）摆脱外在自然而获得的自由，摆脱对自然环境现实的依赖，摆脱诸如山峦、河流、海洋、风与气候等造成的障碍，这种自由往往依赖于人类理智的提高和科学技术的发展；（2）摆脱人自身的（生物）自然而获得的自由，通过社会教化与自我教育而使得人不再依赖动物本能的满足，这种自由往往依赖于人类理性的提高和社会价值的发展。这也意味着，遵循法规的“这种社会自由再次与人摆脱自然而获得的自由交叠在一起”。[20]而且，在很大程度上，对人类生物性的摆脱是一种更高等级的自由状态，它体现了人性的发育和自律性的提升；同时，这种自由的实现又有赖于社会的合作，有赖于社会有机体的完善。因此，这种自由也就是人类发展的合理方向。事实上，即使在西方社会，基督教所要求的人从自然中解放就不仅表现为对外在自然的征服，更表现为对内在自然的理性控制。显然，儒家社会也尤其注重对生物性的摆脱，注重人性善的发展和充盈，注重社会规范的建设和完善，从而推进了“自律性”自由的发展。
五、儒家社会“德治”和西方社会“法治”的比较
我们说儒家社会有助于社会共同体的建设和“自律性”自由的发展，具体又如何理解呢？这就涉及儒家社会规范体系的基本特性：它注重社会成员之间在权力和责任上的对称性，权力越大，责任越大；相应地，儒家对上位者的要求也越高，这就是儒家社会的“德治”观。事实上，儒家注重修己治人，并强调治人之本在修己，修己最终达于治人，从而实现内圣和外王的统一。显然，修己是伦理，治人则是政治，因而儒家将伦理与政治统一起来，而政治思想的最高原则就是“德治”。不过，流行的观点往往认为，“德治”本身是软性的，从而又与“人治”相联系；相反，“法律”则是硬性的，它的约束性更强。相应地，流行的观点往往将软性的“人治”视为是造成当前中国社会失序、裙带关系以及贪污腐化的根源，而将硬性的“法治”视为西方社会有序、透明和公正的保障。那么，儒家社会的“德治”又是如何推动“自律性”自由的发展的呢？这就需要认真剖析“德治”的内涵，同时也要剖析“德治”的现实蜕变。
事实上，儒家社会基于“尽其在我”责任观之上的规范体系不同于西方社会的法律和宗教：一方面，西方社会重视自然法则，并由此产生了一般的抽象规则，基于制裁而遵守社会设定的法律规章；另一方面，在法律制约不及的地方，西方社会引入了超自然的宗教力量，基于信仰而服从来自上帝的绝对律令。显然，西方社会的两种约束机制都具有抽象性和先验性：其中，法律来自自然法规则，是人们基于抽象理性进行思维和演绎的产物；宗教道德律令则来自上帝，也是与经验事实相脱节的先验产物。成中英写道：“如果我们将孟子所说的不忍之心与康德的无上律令理论作比较，就会知道道德的情操是在认识具体情境经验中具体实现的，而康德的无上律令却是理性的抽象演绎。因此，要应用儒家的道德并没有什么实际的问题，而要应用康德的无上律令于人生具体情境中却发生困难的问题。……在儒家哲学中，具体的理性并不是单单地符合康德所使用的实践理性，也不是单单地符合康德所使用的纯粹理性的抽象理性，因为在中国哲学中所范示的具体理性，不仅要处理人的实际问题，而且要保证在人生的实践中自始至终于理性相联结。”[21]儒家社会“德治”和西方社会“法治”的特性及其对自由发展的影响，这里作如下几点简要比较。
（一）儒家社会的道德约束主要是针对上位者
儒家社会的规范体系建立以社会责任为基础，而社会责任又与其地位和职位有关，越是上位者，所担责任就越大。从某种意义上讲，儒家社会所建立起的一整套社会规范体系，主要是来约束上位者的。事实上，儒家认为，只有通过内心的静修和社会的实践才可以培育起高贵的德行，它所推重的那些圣贤或君子就是修身已经达到一定境界、从而在好学和力行“仁道”方面都堪称楷模的人。正因如此，这些圣贤的德言以及榜样的作用都可以成为庶人修心成圣的示范，如孟子所说，“圣人，人伦之至也”（《孟子.离娄上》）。正是通过他们的引导，社会大众的心智和理性才不断提高，从而得以建立稳定和谐的社会秩序。在很大程度上，“圣”就可以与“天”和“神”和合为一。所以，《诗》曰：“文王在天，克配上帝”（《诗经.大雅.文王》）；孟子说，“圣而不可知之为神”（《孟子.尽心下》）；而周敦颐则说：“士希贤，贤希圣，圣希天”（《近思录》卷二.为学）。相应地，中国所祭祀的神往往也都是那些具有高尚德行的人死后所化，如老子、关羽、岳飞都是。
当然，那些圣贤和君子之所以能够成为圣，关键在于他们都具有高超的道德使命感，所谓“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语.季氏》）。相反，那些“小人”则是身心发育不全的人，他们没有这样的道德使命感，从而也就不畏天命和圣人之言；为此，他们就需要“大人”的制约，其行为应该基于天道性理所构建出的有效合理的典章制度。正因如此，在儒家社会中，道德是用来衡量上位者是否称职的一个主要标准，那些通过其他途径取的权力的人也要受到它的制约。事实上，古代帝王往往从小就需要经受儒家经典的严格训练，孟子一派的心性儒学和荀子一派的政治儒学都强调这一点，而那些通过考试进入仕途的士子也深受儒学的熏陶。相反，法律则是用来制约那些德性不足的小人的，因为法律只不过是体现了最低层次的道德。所以，荀子说，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两者尽，足为天下之极也”（《荀子.解蔽篇》）；否则，如孟子所言，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶不仁，不保四体；天子不仁，不保四海”（《孟子.离娄上》）。
（二）道德制约和法律制约基于不同的理论基础
一般地，法律制约主要关涉外在的行为，其理论基础是性恶论；道德制约则关心内心的动机，其理论基础是性善论。显然，法律制约往往要比道德制约更为确定和强硬，而且两者在产生或施行上的逻辑顺序也是相反的。一般地，基于性善论的儒家伦理致力于教导人们看到并理解善的生活，强调约束来自内在的“自律”；相反，基于性恶论的西方社会则强调约束来自外在的权威，从而非常注重正式制度（法制）的建设。关于这一点，我们可以看荀子的阐述：“今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉；顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，“尽人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无利益，则悖论而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也”（《荀子.性恶篇》）。
当然，由于儒家并没有明确区分基于维系社会生活的义务道德和基于追求理想境界的愿望道德，在实践中反而会以愿望道德来取代义务道德；结果，儒家社会往往以一样严苛的道德标准来要求社会大众，不但因道德说教而“礼法”苛峻，并且还导致基本法制建设的忽视或落后。与此另一种情形则是，西方社会推重的法制仅仅反映了最低程度的道德要求，结果，法律制约非但不能为人类普遍的合作现象提供坚实的社会基础，反而因过分强调而导致其他社会规范的解体，从而促进了相互间的策略行为并由此导致内生交易费用的高涨。在很大程度上，儒家之所以重视“德治”，也正在于看到了“法治”的缺陷，看到法律运用中的问题。孔子就写道：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖(Lì，同‘莅’）之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也”（《论语.卫灵公》）。这就涉及到两种制约的互补问题。罗尔斯写道：“在一个组织良好的社会中，除了保证问题使刑法成为必需之外，其它方面不再有对刑法的需要；就在部分情况而言，刑法正义属于部分服从的理论，而对分配正义的解释属于严格服从的理论，因而也属于理想方案的思考。”[22]
（三）“德治”和“法治”理想的现实畸化
在中、西方社会的内部，往往都存在一些抵消这种差异的文化因素。一方面，儒家社会的羞耻愧感往往会蜕变成社会性的，是对他人批评的一种反应，以他人的存在为前提，从而需要依赖外部的制裁；结果，中国人反而难以成为一个道德上的自主性主体，而是更可能滋生出一种机会主义倾向。另一方面，西方社会的罪感文化本身是一种内化的信念，它是具有“内我取向”的自省，体现了超我与自我之间的内化的紧张性，诸如十诫这样的道德律令也都具有普适性都会制约西方人的机会主义行为；结果，现代西方人的行为反而显得更为得体，散发出较为强烈的道德性。显然，这种差异在当前中、西方社会人们的日常行为中得到充分的展示，如“中国式过马路”现象是如此，大量的腐败贪污现象也是如此。就儒家社会中羞愧耻感文化的蜕变而言，大致有这样两大原因。
第一，羞愧耻感具有道德性和社会性双重含义。一方面，对追求人性圆满和发展的“君子”而言，所耻者主要是因为个人修为之不足而不能达至“自我认同”的理想境界，这与行为的他律性无关。这可以从儒家经典中看出：“故君子不耻不修，不耻于污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用”（《荀子.非十二子》），“君子耻其言而过其行”（《论语.宪问》）。另一方面，对那些人性发育不全的“小人”而言，他关注自己的行为是否符合“礼”所规制的个人之身份与角色，从而耻来自面子、尴尬和社会身份的事，这主要源自外部的制裁。显然，正是对这种“耻”的关注，一般人往往是尽量做到“表面的无违”而不管礼的内涵和精神。因此，博德指出，“这是一奇异的矛盾：礼的原则乃是给予生命以德性，并以防止形式主义，但事实上却反而造成了形式主义。”[23]
第二，儒家文化具有强烈的现世性和实用性。一方面，在传统中华文化中，来自神的一切惩罚都体现在此岸中，即使不祸及自身也会殃及子孙，而没有天堂、地狱或往世、来生的闪避之地；因此，中国人一直都很注重此生此世“德”的修炼，希望通过作义事来“积阴德”以为自己及子孙祈福。另一方面，自从晚近西方功利主义传入中国后，中国人发现此生中神并没有惩罚自己的不义行为，自己的不义行为与子孙也没有关系，从而导致了功利主义和机会主义的泛滥；与此同时，儒家社会又缺乏西方社会那种制衡力量和制度，任何有权势的人都会努力最大化使用他所拥有的信息、地位以及资源等以谋取私利，这导致了“青出于蓝而胜于蓝”的结果，儒家社会中的功利之心比西方社会还要膨胀。
事实上，儒家的“德治”源自“修己治人”的诉求，尤其是针对上位者而言的，因为只有他们才有能力和机会承担更大的社会责任。例如，“饿死事小，失节事大”根本上是泛指做人应当守气节，强调“纵使饿死，也须还我堂堂地做人”，体现“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的气节；而且，这尤其是针对那些承担国家重任的士大夫而言的，强调的是对国家和人民的“忠义”。同时，“饿死事小，失节事大”一语的提出者程颐，也是针对晚唐五代人欲横流以及贞操观念淡却的现实有感而发的；而且，程颐的真实意思是：假使女子要为死去的丈夫守节、不能再嫁，那么，男子的妻子若死，作为丈夫也应为亡妻守节、不应再娶。然而，随着儒学的蜕化和僵化，“节”的含义就不断退化，甚至专指成了妇女的“节操”，成为摧残和禁锢妇女身心的礼教。尤其是，随着西方权力观的引入，当前中国社会的“德治”又发生了进一步的颠倒，权势者往往以“德”来要求下属和社会大众，自己却信奉“强权就是正义”，从而就造成了普遍的道德虚无主义和犬儒主义。
总之，儒家的社会规范是多层次的，这些规范根基于善的人性以及修己的基础，从而产生“德治”的政治理想。徐复观说，“德治的出发点是对人的尊重，是对人性的信赖。首先认定‘民之秉彝，即是懿德’；所以治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。治者与被治者之间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系，德乃人之所以为人的共同根据。”[24]同时，“德”的要求首先并主要针对上位者，尤其是那些担任公职的人。《论语.尧曰》中就记载这样一段话：子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”相应地，儒家就不是不关注人的自由，相反特别重视对小民私利的保护，同时也提别提防公权力的滥用。只不过，儒家社会因过于重视个人的自律而忽视权力的制衡，导致没有将这种要求上升到法律层面的制度安排，从而导致后来发展中的扭曲和异化。
六、认识儒家的高次元自由精神
儒家社会和西方社会在对待个人权利的内涵和外延以及尽社会责任的方式上都存在差异，从而产生了明显不同的社会规范体系：儒家社会注重个人责任，并由此发展了多层次的软性社会规范体系；西方社会则崇尚个人权利，并发展出了以硬性法律的监督和制约体系。之所以出现这种差异，就在于两个社会的认知思维是不同的：儒家社会的思维源于对社会共同体生活的关注，具有强烈的集体主义倾向；西方社会的思维则源于对自然孤立事件的关注，具有强烈的个体主义倾向。显然，社会共同体是由差异性的个体所构成的，具有明显的等级结构和不对等权力，其中一些占据高层地位的个体拥有更大的权力；为此，儒家强调，他们也应该承担更大的义务，对较低地位的个体负有责任。相反，自然世界中的个体具有平等的倾向，它们为个体的存在和发展而相互作用和竞争；相应地，个体之间主要就不是义务关系，而是权利关系，这种权利又以平等个体为基础。正因如此，儒家社会往往更关注实质性的东西，如自律自由、实质正义等，从而建立起了差序性社会体系，要求差别地对待不同个体；相反，西方社会更推重形式性的东西，如无干涉自由、形式正义等，从而建立起等序性社会体系，要求对所有人一视同仁。
正是由于中西方社会的认知思维和社会规范体系不同，从而对社会发展的影响也就有所不同。一方面，西方社会崇尚个人自由和基本权利，但由于权利和自由始终是以计较争夺以为个人牟利为根本，从而权利和自由在不同个体之间往往会产生冲突。辛格就认为，权利的个人主义和对抗主义是联系在一起的。[25]显然，从西方社会这一百年来的发展中也可以看出，这种权利至上的“群己分裂”观已经造成了社会的极大混乱，因而如何解决这一问题一直是西方社会无法突破的困境。另一方面，儒家社会重视集体价值和社会责任，责任的根本特点就是“尽其在我”，承担其与自身能力和地位相称的责任，从而具体个体责任间具有强烈的互补性而非冲突性。同时，西方社会个体主义衍生出的人之间的独立、冷漠而不互信，个体行为仅仅为抽象的上帝负责，遵从上帝颁布的抽象律令；儒家社会注重个人与人之间的联系，基于圈层扩展的社会关系将“己”与“群”合为一体，从而发展了“仁义礼智信”的规范体系，它强调个体人之间的互信。因此，要促进人类秩序的扩展和完善，在很大程度上就需要从儒家社会的责任文化及其相应的社会规范体系中汲取营养。
事实上，儒家社会规范尽管强调个人对他人或团体的社会责任，但这并不是对个人自由的损害，而是对个人自由的保障。究其原因，社会责任观注重个人的自律，人人都自律，当然人人的自由也就得到了保障。因此，儒家社会的社会责任观在很大程度上就有助于自律性自由的培育和发展。荀子就写道：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争而乱，乱则穷”（《荀子.礼论》）。显然，儒家社会从基于社会责任的“群己一体”观为个体自由提供了精义注释，这种自由关注人性的提高和行为的“自律性”，关注对自然依赖和束缚的真正摆脱。卢梭就写道：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[26]即使在当前中国社会，由于对西方社会权利观和法制观的极力引入而造成日益加剧的社会冲突以及实质自由的式微，但是，由于传统儒家思想还是根植于一般中国人的心理意识之中，因而社会冲突还是受到有效的控制。费彻尔就写道：“中国传统的儒家社会哲学通过对社会和谐以及负责的上级等道德榜样的强调，减少了社会冲突的发生……否则，在社会冲突的背景下，这些倾向会频繁地出现。”[27]因此，在深化中国社会的民主自由时，就不能简单地否定基于责任意识的儒家社会规范而照搬基于权利意识的形式自由。
在很大程度上，儒家的自由观之所以遭到现代社会的忽视以及贬斥，就在于我们以市场经济意识来审视和评判儒家的思想。这种市场经济意识推崇个体的自主性，而自主性认为，选择项越多，人就越自由。为此，新古典自由主义经济学就关注个人行为的受干涉程度：受干涉程度越小，自由度就越大。相应地，新古典自由主义经济学就把对自由的理解局限于消极自由一隅，关注市场机会大小。问题是，选择集越大，机会越多，人就越自由并越愿意参与吗？现代心理学就否证了这一点。事实上，自由度本身是有限度的，超过了一定程度并不会促进选择效率，也不会带来更好的结果。例如，斯坦福大学曾设计过一个《教授退休金投资方案》，但参与的人很少，因而校方就邀请一些经济学家来重新设计一套方案；而经济学家们研究了原投资方案后认为，是可供选择的项目太少才导致教授们不愿参与。于是，经济学家将选项从几十个增加到上百个，但结果，参与《教授退休金投资方案》的人更少了；为此，教授福利委员会主席就说，经济学家误导了大家，在很多情况下并不是选择越多人们就越愿意参与。[28]显然，更多的选择并不一定带来更好的结果，相反，过多的选择反而可以使人因决策过程更为艰难而感到沮丧，从而放弃选择权，“选民的无知”理论就反映了这一点。
显然，这提醒我们，在探讨自由时，不能简单地局限在抽象和形式的选择度上，而是要看这种选择是否能够提升我们的生活，是否能够促进人们的参与度。譬如，小布什和戈尔在2000年的总体选举中就如何为老年人提供处方药保险展开论战，戈尔认为，应该将处方药保险划入医疗保险，由专家审议团决定哪些药物被纳入处方药清单，从而老人无须收集信息来自己做决定；但小布什却相信，市场竞争本身具有神奇的魔法，可以有效提高质量并降低价格，从而坚持由私人保险公司提供多个药物方案给老人自行选择最符合自身需要的。显然，这里体现了美国两大党对自由理解的差异，但我们并不否定他们对自由的关注。而且，这两种方案究竟哪个对多数老人更有利呢？事实上，尽管市场化提供的选择机会似乎增多了，但同时也将责任转嫁到并没有能力的人身上，从而并不一定带来好的结果。施瓦茨就写道：“人们对市场的信心无可厚非。但小布什的做法的确是把做决定的担子转嫁到了民众身上。医疗保险的条款极为繁复，我想，我一生中怕是遇不到一个人可以真正弄明白他自己的保险，包括所保项目、附加项目，以及保险公司的繁复声明等。但是这样赌注可就大了，事物的代价也变得尤为巨大。”[29]
总之，我们应该以更广的视野来看待自由与权利，而不能为流行观点和传统智慧所左右。尤其是，就儒家社会而言，尽管强调社会责任的文化限制了个体的某些选择项，但它并没有压缩人的自由度；相反，由于相互的责任承担以及对弱势者的人文关怀，反而增进了人们的实质自由。譬如，就为当前社会所责难乃至被视为吃人礼教的“孝”文化而言，它也并非单纯地限制个体的选择自由，而主要是凸显青年的社会责任；而且，“孝”并不是单方面的，而是与父母的“慈”相对应。钱穆就指出，人心之仁往往随着年寿而异，青少年时期常见于孝，中壮年时期则常见于爱，而老晚年时期则常见于慈；因此，孝、爱与慈都源于仁，青年应该孝敬父母，壮年应该爱其配偶，老年则慈爱晚辈。事实上，中国、西欧和印度三大文化大流都源于此，只不过各有所偏。其中，中国主“孝”，这是重青年之教；西欧主“爱”，这是重壮年之教；印度主“慈”，这是重老年之教。为此，钱穆总结说，“中国为孝的文化，欧西为爱的文化，而印度为慈的文化”；相应地，“中国乃青年性的文化，欧西乃壮年性的文化，而印度则老年性的文化”，而“中国之孝弟，西洋之恋爱，印度之慈悲，各得仁之一面”。[30]譬如，西方文学中的主人公（青年男女）往往陷于爱欲而不得解脱，乃至于杀身殉情；与此相对应，儒家社会中则流传了各种父子之孝的故事，乃至有《二十四孝》以及《女二十四孝》等流传。但现代社会却大肆抨击中国的父子之孝，而鼓吹西方的男女之爱。但正如钱穆指出的，“中国相传二十四孝以及百孝之故事，即抵一部西洋浪漫恋爱小说之汇编，此亦中国文化之柱石也。若谓礼教可以吃人，维特之自杀，非即恋爱之吃人乎？印度佛门弟子之舍身殉法者多矣，非即慈悲之吃人乎？”[31]也就是说，中国、西欧和印度三大文化只是关注的重点不一样，而且由于中国重青年之教，从而更有助于社会秩序的健全。钱穆说，“青年可以望壮，壮者可以望老，而慈者不再壮，壮者不再青。孝其父母，岂有不爱其配偶，慈其伦乎？”因而“中国如新春，前望皆生成也；欧土如盛夏，前望则肃杀矣；印度如深秋，前望则凝寂矣”。[32]因此，我们说，儒家社会并不是没有个人自由，而是从前望的角度来引导自律性的自由，这是嵌入在儒家社会中的高次元自由精神，也应该为现代社会所借鉴和汲取。
七、结语
本章揭示了儒家学说和社会规范中嵌入的高次元自由精神，这有两大含义：（1）相对于儒家社会长期以来打上的专制烙印，它挖掘出了儒家传统中更值得承继和发扬的自由精神；（2）相对于西方社会关注的无支配和无干涉自由，它揭示出儒家倡导的自律性自由的高阶特性。同时，本章还表明，儒家的自律性自由根基于“尽其在我”的责任文化之中，从而将责任与自由联系起来，这显然不同于来自西方并根基于权利维度的流行自由观。当然，权利与责任根本是不可分的，因而西方学者来阐述权利和自由时也必然会涉及责任问题，这体现在20世纪70年代以来罗尔斯引发的各种平等主义和正义秩序观之中，也体现在更早的法律著作中，因为法律所关注的正义首先体现在责任价值观之中而非个人权利之中。不过，论述西方自由和权利观中的义务因子不是本文的重点，相关论述和剖析体现在其他专门论文之中。事实上，尽管西方社会的自由和权利根本上脱离不了义务思想，但无论如何，权利而非义务构成了西方社会自启蒙运动以来确定制度和规范的基本视角，无论是罗尔斯、德沃金、森还是阿内逊、柯亨等人都是如此，以诺齐克、罗斯巴德等为代表的自由至上主义者以及新自由主义者更是如此。同时，以权利还是以义务为视角来分析人与社会的关系以及制定相应的社会规范，至少是西方社会与儒家社会以及西方学说与儒家学说比较明显的特征（尽管不能说所有的学者都一致）；因此，本章也就基于这一视角来挖掘和凸显儒家的自由精神特色，通过高次元和低次元的辨析而挖掘真正值得承继和发扬的东西。
很大程度上，正是由于儒家社会和西方社会基于不同维度来认识和审视自由，从而就赋予自由不同的内涵，进而在提升和保障自由上也形成了不同规范，乃至对政府及其官僚行为的制约机制也就存在显著差异。一般地，基于个人权利的优先原则，西方社会构建了一整套硬性的法律制度，并以此来约束个人和政府行为，由此发展出三权分立和权力制衡的宪法政治体系。与此不同，基于社会义务的优先原则，儒家社会则发展了一种可塑性的多层次的规范体系，并以此来强化处于不同地位的个人以及作为作为裁判者的国家和政府所应承担的责任，由此也孕育出了基于高次元民主精神的四大制度安排。同时，从表面上看，相对于西方关注人与人之间权利界定的自由，儒家伦理中的自由更多地体现为人生境界论意义上的自由。那么，儒家社会的自由观有何意义呢？是否就是政治无涉的或社会无涉的呢？这一议题也需要从两方面加以剖析。一方面，需要重新探究自由的本质内涵，除非是个体活动状态下的动物界，人类自由必然不是个体性的而是社会性的，从而必然需要一定的规范加以调适和引导。另一方面，要真正理解儒家的自由观，根本上还涉及中国的文化传统和社会秩序，涉及儒家社会的组织和社会治理机制，涉及儒家倡导的“修己治人”观。由此可知，儒家所注重的“尽其在我”责任文化及其派生出的自律性自由绝非只是停留在人生境界的意义上，而是内含了显著的政治性和社会性。事实上，任何社会的健康运行都离不开“人”这一主体，外在的强制措施最终也需要内化为人的偏好才能真正发挥效率，因而“尽其在我”责任文化及其自律性自由也就是人类社会有效治理的基石。
注释：
[①] 拉斯基：《思想的阐释》，张振成、王亦兵译，贵州人民出版社2001年版，第39页。
[②] 费彻尔：《马克思与马克思主义：从经济学批判到世界观》，赵玉兰译，北京师范大学出版社2009年版，第196页。
[③] Coase R.H., 1960, The Problem of Social Cost, Journal of Law and Economics.1:1-44.
[④] 托克维尔：《论美国的民主》，张扬译，湖南文艺出版社2011年版，第547页。
[⑤] 马克思就没有明确地区分消极的自由和积极的自由，而是将消极的自由称为形式上的自由，将积极自由称为“实在的自由”。
[⑥] 梁漱溟：《人心与人生》，上海世纪出版集团2005年版，第13页。
[⑦] 唐君毅：《道德自我之建立》，广西师范大学出版社2005年版，第15页。
[⑧] “義”字从“我”从“羊”，我谓己，羊谓善祥之意，因而“義”字意为我善良，深深含着人性本善之义，是人与生俱有的德行，因而有“夫义者所以济志也，诸德之发也”之说（《礼记.祭统》）；相应地，“義”也引申为德之宜（道德的准则）、事之宜（立身处事的依据）、天理之所宜（顺乎天道自然的法则）之意。
[⑨] 参见钱穆：《现代中国学术论衡》，生活.读书.新知三联书店2001年版，第1页。
[⑩] 唐君毅：《道德自我之建立》，广西师范大学出版社2005年版，第16页。
[11] 贝拉米：《重新思考自由主义》，王萍等译，江苏人民出版社2005年版，第217页。
[12] 梁漱溟：《梁漱溟集》，群言出版社1993年版，第312页。
[13] 钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第102～103页。
[14] 罗思文：“谁的民主？何种权利？”， 载《儒家与自由主义》，生活.读书.新知三联书店2001年版。
[15] 梁漱溟：《梁漱溟集》，群言出版社1993年版，第347页。
[16] 钱穆：《中国思想通俗讲话》，生活.读书.新知三联书店2002年版，第95页。
[17] 罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第154页。
[18] 费彻尔：《马克思与马克思主义：从经济学批判到世界观》，赵玉兰译，北京师范大学出版社2009年版，第198页。
[19] 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2012年版，第29页。
[20] 费彻尔：《马克思与马克思主义：从经济学批判到世界观》，赵玉兰译，北京师范大学出版社2009年版，第198页。
[21] 成中英：《从中西互释中挺立：中国哲学与中国文化的新定位》，中国人民大学出版社2005年版，第23页。
[22] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，中国社会科学出版社1988年版，第304页。
[23] 转引自金耀基：《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社2002年版，第123页。
[24] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第231页。
[25] 辛格：《实用主义、权利和民主》，王守昌等译，上海译文出版社2001年版，第17-23页。
[26] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第30页。
[27] 费彻尔：《马克思与马克思主义：从经济学批判到世界观》，赵玉兰译，北京师范大学出版社2009年版，中译本序言。
[28] 彭凯平：“推荐序：经济学家的错误假设”，载施瓦茨：《选择的悖论：用心理学解读人的经济行为》，梁嘉歆等译，浙江人民出版社2013年版。
[29] 施瓦茨：《选择的悖论：用心理学解读人的经济行为》，梁嘉歆等译，浙江人民出版社2013年版，第24页。
[30] 钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第2页。
[31] 钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第3页。
[32] 钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第5页。
原载《云南大学学报》2018年第4期
