摘要：宗教尤其是基督教的退出历史舞台，导致了蔡元培提出的“以美育代宗教”说的正式登场。可是，对于宗教的积极意义以及宗教的式微，蔡元培却始终都缺乏深刻的了解。事实上，美育（审美）的在宗教之后得以发挥自身的救赎作用却并不意味着宗教的不再能够发挥自身的救赎作用，在两者之间并不存在“代（替）”与“被代（替）”的承继关系，而只存在相互弥补、相互促进的互补关系。信仰的建构，则是其中的核心目标。

关键词：宗教  基督教  美育  信仰

一

从上个世纪初开始，基督教的退出历史舞台的中心，已经有目共睹。

确实，就基督教而言，如前所述，在相当长的时间内，它曾经在西方社会产生了广泛的影响。它的“重要性在于它有能力为个人或群体提供一个关于世界、自身以及他们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。一方面是它的属于模型，另一方面是它的为了模型，即根本的、明确的‘心智’的气质。反过来，由这些文化功能又产生了它的社会和心理的功能。”[1]可是，随着社会的逐步发展，从上个世纪之初开始，哥白尼的日心说、达尔文的进化论、马克思的唯物史观、爱因斯坦的相对论、尼采的酒神哲学、弗洛伊德的无意识学说、分别从地球、人种、历史、时空、生命、自我等方面把神——进而把人从神圣的宝座上拉了下来，因而也在一点点地打破着这个“模型” 。

尤其是自然科学，马克思指出：“自然科学虽然不得不那样直接地完成着非人化过程，但它却更加以工业为媒介实践地透入和改造人的生活并且准备着人的解放。[2]“这个“改造”和“准备”，恰恰导致了基督教乃至宗教的逐步退出历史舞台。

不过，更为值得关注的，还是韦伯所指出的“世界的祛魅”。本来，在西方的现代化之初，“工具理性”与“价值理性”之间，包括“经济冲动力”与“宗教冲动力”之间，都还是彼此融洽、彼此兼容的。然而，随着现代化进程的逐步推进，“工具理性”对于“价值理性”的驱逐也在逐步推进，直到最后的独霸一方，并且把价值理性、宗教冲动力赶下历史舞台。于是，惨痛的一幕出现了：“当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般来讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了……财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于与纯粹世界的情欲相关联。”[3]就是这样，现代化成功之日，竟然同时也就是新教伦理的失败之时。祛魅，去掉的原来就是新教伦理之“魅”。“新教教义成功地促进了资本主义的兴起，但也为自己敲响了丧钟。”[4]

于是，我们看到，“到17世纪末，它就开始失去对西欧知识阶层的统治力量。在以后的三个世纪中，基督教的衰败趋势越来越广泛，以至扩大到西欧社会的各个阶层。与此同时，在占人类多数的西欧以外的各个民族，……他们从自古以来就沿袭下来的宗教、哲学的统治中解放了出来。这就是说，俄国的东正教、土耳其的伊斯兰教，还有中国的儒教都失去了统治力量。”[5]

历史何其残酷！作为一个脱离了现实世界的孤立的抽象个体，西方人本来是希冀在虚幻的王国内寻求来世的幸福，可是，现在社会的发展却无情地粉碎了这个虚幻的王国。正如海因里希·奥特所说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”也正如巴雷特所指出： “西方现代历史——我们这里所指的是从中世纪末到现在这漫长的时期——的处于中心地位的事实，无疑是宗教的衰微。”[6]

当然，倘若再追根溯源，那么，还应该说，基督教的逐步退出历史舞台，也还与其自身的发展密切相关。

这主要体现在以下两个层面。

其一是，从最初的肯定人的现世生活，到后来的不断否定宗教精神，最终，新教竟然走向享乐主义。“新教就像科学一样，帮助现代人去实现他的宏图：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投射在其中的象征性偶像。把人褫夺得赤条条的这场漫长的现代斗争是从新教开始的，这场斗争在二十世纪达到了最高潮。固然，所有这一切其目的都是为了进步，而新教也的确成功地把宗教意识提高到个人的诚挚、内省以及奋发的灵性这样一个更高的层次。[7]“他越是挣扎着要牢牢保住与上帝最初的面对面关系，这种关系就变得越发淡薄，直到最终与上帝自身的关系的关系几乎就要变成与虚无的关系。”[8]新教的人是西方命中注定与虚无遭遇的开端，这是一种早该发生的遭遇，或许只是如今在二十世纪正达到顶点。“最终的结果，当然也就正如布热津斯基所说：“越来越自由放纵的文化利用政教分离的原则，把宗教的因素挤了出去” [9]，由此，导致了“道德真空状态”，“这种道德真空状态界定了精神空虚概念的基本含义——一种看来越来越扩散到所谓西方文明的大部分领域的空虚之感。”[10]

其次，新教的“因信称义”说使得西方人为人类自身的更加自由和挣脱了外在的创造者、支配者而欢欣鼓舞。但是，万万没有料及的是，在击溃了宗教精神的同时，也击溃了人类的自尊心。

由此我们看到，两千年来，西方人为宗教皇冠而殊死争战，同时也不断地问鼎精神之王，现在，面对自然科学的“透入和改造”，面对基督教自身的逻辑发展，西方人终于不无意外地发现：这宗教皇冠、这精神之王中竟都蕴含着某种虚妄。

可是，我们知道，基督教的存在意味着 “人的生活无可争辩的中心和统治者“，也意味着”人生最终和无可置疑的归宿和避难所。”[11] “对于中世纪的人来说，宗教与其说是一种神学体系，不如说是始终包围着个人从生到死整个一生的一个坚固的精神模子，它把个人的一生所有寻常的和非常的时刻都予以圣洁化并包含在圣餐和宗教仪式之中。失去教会，就是失去整个一套象征物、偶像、信条和礼拜模式，这些东西具有直接体验的心理效果。迄今为止，西方人的整个精神生活安稳地包含在这种体验之中，他就可以毫无约束地同这个世界的全部无理性的客观现实打交道。然而，在这样一个世界中，他必然感到无家可归，这个世界已不再满足他的精神需要。家，是习惯上包含着我们生活而为人们公认的组织。一个人失去精神容器，就将无所适从，随波逐流，成为茫茫大地上的一个流浪者。[12]也因此，实在无法想象，从上个世纪初开始，这个“精神容器“竟然可以不复存在。

严峻的问题在于：人们可以不再信以为“神”，但是，却绝对无法不再“信以为真”、“信以为值”、“信以为美”。这就正如德国著名伦理学家包尔生所发现的：“一个民族，倘若它完全缺乏我们称之为风俗和良心的东西，缺乏个人在其中通过审慎和畏惧控制自己行为的东西”，那根本就无法“支持那怕一天以上”；“毁灭良心是对一个人或一个集体的所能作出的最严重伤害”。[13]而在相当长的时期中，西方人的“良心”都是承载在基督教这个“精神容器”之中的。这就正如马克思所指出：“中世纪的强烈信仰无疑地赋予这整个时代以巨大的力量，虽然这种力量处于不自觉的萌芽状态，……信仰逐渐削弱了，宗教随着文化的日益发展而破产了。但是人还是不了解，他在崇拜自己的本质，把自己的本质神化，变成一种别的本质。人处在这种不自觉而又没有信仰的状态，精神上会感到空虚，他对真理、理性和大自然必然感到失望。”[14]

可是，基督教这个“精神容器”可以丢失，但是，人类的“良心”却必须加以安顿。马克思的对于资本主义“丢掉良心”、“昧于良心”、“出卖良心”的批评，马克思的对于任何变革都会“撕裂自己的良心”即经历“良心的痛苦”的批评，都应该从这个角度去理解。[15]毛泽东时刻强调的：“‘羞耻之心，人皆有之’。人不害羞，事情就难办了”。[16]也必须从这个角度去理解。

那么，既然已经“礼崩乐坏”，人类又将何去何从？在祛魅的世界，我们将何以安身立命？

人所共知的是，“自古希腊以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。”[17]无疑，在这个框架之中，基督教起着无与伦比的积极作用。而且，历史也证明，西方思想家的这一“寻求”是成功的，也是卓有成效的。西方思想家们的思考尽管南辕北辙，他们的理论更是五花八门，但是假如就其中的基本观念即理论预设、根本思路而言，却又实在是一致、默契得令人瞠目。哲学家如此，美学家也如此。

然而，现在这一切却都统统消失了。无可讳言，诸多的人们所选择的路径都是闭目不见：“对于原子时代的危险普遍普遍感到焦虑乃至惊慌失措，但是人们对心灵的探索和对情势的估量即使有也极少抓住问题核心。我们并未反躬自问，使我们陷入这种危险的文明背后最深处的思想究竟是什么；我们并未到那人所锻造的令人惶惶不安森然如林的武器背后去探寻人的面孔。一句话，我们不敢进行哲学的探索。尽管我们对原子时代感到不安，而对于存在这个关键问题本身，却宁愿像克尔凯格尔故事史中的那个人一样漫不经心。我们之所以会这样，原因之一就在于哲学被现代社会置于令人困惑的冷落地位，而哲学家却自己安之若素。”[18]可是，正如罗森堡在《荒野之死》中所说的：“一个时代的人们不是担起属于他们时代的变革的重负，便是在它的压力之下死于荒野。”因此，这一切都无可逃避。

真正的思想家因此而毅然出发，开始倾尽全力地去打造新的“精神容器”。中国古代有“礼失而求诸野”的说法，现在，失去了基督教的西方人亟待开始的，也恰恰就是“求诸野”。也许这应该被称作“世界的返魅”。世界已经彻底的“理性化”的、也已经完全被“祛魅”，“无神”的世界一片“荒芜”，价值理性也远遁而去，但也正是因为这样，至关重要的，就正是超越“祛魅”的世界，在“返魅”中去重建价值的世界。

不过，毕竟要艰难地另辟蹊径。因为“人在寻求自身的人类完善时，就将不得不自己去做以前由教会不自觉地通过其宗教生活这种媒介替他做的事。”[19]那么，这个“不得不自己去做”的“媒介”是什么呢？当然可以是哲学，也可以是审美与艺术。

无疑，借助哲学的反省，所必须去做的“只是力图赋予它们以哲学的表达而不是以佯称这些紧张状态不存在来避开它们。”[20]因为，在这里，“我们首先遇到的是世界观哲学，它想要取代宗教满足人们对形而上学的需要，企图对那些不能再从宗教找到支持的人给以支持。”[21]

哲学之外，当然也可以是审美与艺术。

这，就是西方从尼采、海德格尔、法兰克福学派到福柯所孜孜以求的审美救赎，也就是蔡元培所津津乐道的“美育（审美）”。

二

蔡元培提出的“以美育代宗教”正是产生于这个背景。

然而，对于基督教，不论是对基督教的的积极意义，还是对于基督教的式微，蔡元培始终都缺乏深刻的了解。

以后者为例，在他看来，基督教的式微无疑与“过去”同义。他认为：所谓“宗教”乃是“过去的问题”。更何况，现在“人智日开，科学发达，以星云说明天地之始，以进化论明人类的由来，以引力说原子论明自然界之秩序，而上帝创造世界之说破；以归纳法组织伦理学、社会学等，而上帝监理人类行为之说破。于是旧宗教之主义不足以博信仰。其所余着，祈祷之仪式，僧侣之酬应而已。而人之信仰心，乃渐移于哲学家之所主张。”[22]

而美育的出场，当然也是出之于这个原因。因为所谓“美育”就正是宗教失落后遗留的“今日的问题”。为此，他不惜一再强调：宗教与美育之间“迭为主客”。宗教本来就并不具备永恒不变的神圣地位，而只是一种愚昧时代的“迷信”，一种不成熟的历史形态，并且已经成为过去形态。另一方面，与宗教相对，则是不但逐渐“知识作用离宗教而独立”、也不但“意志作用离宗教而独立”，而且“美术之进化史，实亦有脱离宗教的趋势”。换言之，美育也已“离宗教而独立”。于是，随着时代的进步，被“美育”取代，也就理所应当，并且势在必然。而且，今日“有研究价值之问题”，就是“以美育代宗教”。

遗憾的是，失误也恰恰从这里开始。

问题在于：美育（审美）的在基督教之后得以发挥自身的救赎作用，却并不意味着基督教的不再能够发挥自身的救赎作用。在这里，事实上并不存在“代（替）”与“被代（替）”的承继关系，而只存在相互弥补、相互促进的互补关系。在相当长的时间里，基督教处于一种唯我独尊、包打天下的居高临下的位置，现在，随着社会的进步，已经不复可能。但是，这却绝对并不能够被判定为已经彻底退出了历史，更绝对并不能够被判定为已经完全把舞台让给了美育。不再占据舞台的全部，是真实的；不再占据舞台的中心，也是真实的，但是，认为基督教已经销声匿迹，已经完全退出，却是不真实的。作为宗教，基督教当然不会因为“祛魅”、因为时代对它的漠视就真的不复存在。恰恰相反，只要人类最为深层的“安身立命”的困惑存在，宗教就必然存在，基督教也必然存在。除非人类灭亡，除非地球毁灭，否则，宗教的消失、基督教的消失实在遥遥无期。可是，蔡元培偏偏就与当时中国的许多知识分子一样，面对“近代理性挣脱宗教的桎梏的过程”，竟然“如饥似渴地期待着宗教彻底消亡”。“然而，宗教这种曾经遭受许多诅咒的人类制度至今仍然顽强地存在着” [23],而且，还势必继续存在着。

最具说服力的，当然还是事实。

必须看到，不要说是在上个世纪之初，即便就是在今天，我们也无法否认，源远流长的基督教在西方从未消亡。式微无疑存在，但是，在式微的背后，我们看到的只是积极的自我转型，以及积极的调整与应对。

不过，这样讲，也并不是对普遍存在而且轰轰烈烈地展开的宗教“祛魅”的社会进程视而不见。

因此，必须强调，如过江之鲫的关于恢复基督教核心地位的努力，未免失之片面，也让人啼笑皆非。从远处说起，这努力应该是从费尔巴哈就开始了的。每一个读过费尔巴哈的论著的人都知道，他曾经无情地对基督教加以批评，但是，却并没有批判宗教，不但没有批判宗教，反而又公开建立了自己的“爱的宗教”：“我们必须拿对人的爱当作唯一真正的宗教，来代替对神的爱，必须拿人对自己的信仰，对自己力量的信仰，来代替对神的信仰”。为此，他一再声称：“我的著作以及我的演讲的目的，都在于使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，从彼世的候补者变成现世的研究者，从天上和地上的君主和贵族的宗教和政治的奴仆，变为地上的自由和自觉的公民。”[24]除此之外，还有黑格尔的“天启宗教”、罗素的“不接受传统的基督”的宗教、梁启超的“非宗教的宗教” ……直到贝尔的“新宗教”：“假如世俗的意义已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我们在此提出一个冒险的答案——西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”[25]然而，不论如何改造，只要还是“宗教”，那也就难逃“虚幻”的命运。这一点，是被“宗教”的本性所决定的。马克思指出：“彼岸的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸的真理。”遗憾的是，他们却还是寄希望于“彼岸的真理”的建构，而忽视了“此岸的真理”的建构。

何况，实事求是而言，基督教自身也还确实存在根本不足。其中最主要的，就是宗教的信仰被完全彼岸化了，也被完全神化了。在其中，“精神不能依赖于自然界和社会，并由它们来决定。精神是自由，但精神在历史上的客体化过程中产生了许多使权力的威信得以巩固的神话。这就是宗教领域的最高统治权的神话。”[26]而且，“……宗教自称拥有一种绝对的真理，但它的历史却是一部有着错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人来经验的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终留在人间，而且太人间化了。”[27]这就是说，基督教希冀维护人的神圣性，这并不能算错，但是，一旦片面地将之完全终极化。而且以主体牺牲自己的独立作为代价，这就完全令人无法接受了。更不要说，这里的所谓“神圣性”往往只是一种靠死亡驱动的快乐，是在以逆向形式回归过去、原始。

不过，另一方面，也必须要说，关于重建宗教的思考，也并非毫无意义。恩格斯说科学“没有给造物主留下一点立足之地”，这当然是为人们所熟知的论断，但是，现在来看，却也略显急躁了一些。因为科学并没有也不可能穷尽所有的领域。相比之下，康德的思考就从容得多了。他提出，要为信仰留地盘。海涅描述说：“悲痛的讣告恐怕需要几个世纪之久才能被一般人所知悉——但我们早就穿了丧服。”“它袭击了天国，杀死了天国全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了”。但是，很快就又复活了新的上帝，“就像用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。”一个形象的说法是：因为康德身边的老仆人老兰培还希望有上帝。“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福。”[28]这当然是一个比喻，言下之意，就是人们毕竟还需要一个上帝。于是，心理学家昂纳米诺发现：“康德用情感来重建那个被他用理智推翻过的东西，”“这是因为，“这个问题冲击着我们人类的真正本质，这就是我们个人和个人的命运问题，灵魂不朽问题。康德这个人并非完全地屈从于死亡，正因为如此，他做了那个可怕的跳跃……从一个批判跃到了另一个批判。”[29]由此我们联想到，长时间以来，我们往往会指责康德的哲学革命“不彻底”，“留尾巴”，甚至指责他的哲学革命只是“跪着”的革命，看来并非如此。“跪着”的何止是康德？德里达到了晚年，不也不再对宗教不闻不问，而是发生了浓郁的兴趣？还有托尔斯坦，他晚年皈依宗教的例子，更是众人皆知。

三

事实告诉我们，基督教其实并不如蔡元培所说，基督教本身还依旧潜存着自己的话语空间，也并未完全失去价值与作用。

具体来看，疾风暴雨的冲击之后，基督教立即仓促收拾残局，令人庆幸的是，它最终并没有被日益繁荣昌盛的科学“冲昏头脑”。不但没有，它而且还迅速地清醒过来，并且敏捷地发现了自己真正的敌人——存在主义和精神分析学。在它看来，科学的冲击固然值得重视，但是基督教的真正敌人却不是科学——因为科学仅仅触及了基督教的外围。真正触及了基督教的深层底蕴的，是日益崛起的存在主义和精神分析学。正是它们对于精神困境的剖析才沉重地打击了基督教，不过，也深刻地唤醒了基督教，

存在主义把“存在的意义”问题的思考视作“基本本体论”，是一切存在之先。这样，重要的就不再是去发现人之外的什么，而是去发现人自己。“面向死亡的自由”，使得人们得以越过克尔凯格尔的“公众”、海德格尔的“人们”，迫使生命露出本原。因为死亡固然无法威胁抽象的人类，但是却十分真实地严重威胁着作为个体的人。由此，“我思故我在“被转换为”我思故我不在”；传统的“人是目的”被深化为“个人是目的”；昔日的“相对于人而言”也被更替为“相对于个体而言”。由此，被基督教孜孜以求地加以虚构的“大写的人”解体了，真实的个体被逐渐剥离而出。昔日的“上帝”变成了今天的“自己”。过去的“成为一个基督徒”与现在的“成为一个孤独的个人”因此而等同了起来。个体，永远也不可重复，永远也无法凝固，人不是物，也不是东西，而是通过个体的、虚无的、体验的存在而存在的真实生命。于是，不是“知识就是力量”，而是独一无二的个体就是力量，难怪克尔凯格尔德要如此这般地为自己自拟墓志铭：“那个孤独者”。而个体至上，守住个体的存在，守住个体的自由，也就成为人类的任务。个人先天地必须为自由负责。而每一个人也都必须通过自我才能够被拯救。于是，存在先于了本质，存在的自由也先于了本质的自由。存在的后面也没有了本质，而是空空荡荡。相应的，作为一个相对独立的绝对选择的精神结构的构建，就变得异常重要。个体自我的无限潜能因此被极大释放出来，也敞开自身的潜在可能。

精神分析学是从心理结构的角度研究本能欲望。文明压制下的本能欲望，本来都是被传统思路摒弃与不屑的“飞地”，例如佛洛依德的“爱欲”、阿德勒的“自卑情结”、珍妮的“权势欲”、佛洛姆的“爱”、荣格的“集体无意识”……但是实际上却是一块肥沃土地，是人之为人的真实存在、现实存在。当然，这在过去都被误认为是疾病、偏执，其实，理性才是疾病、偏执，宗教也才是疾病、偏执。“精神分析有两个信条最足以触怒全人类：其一是它和他们的理性成见相反；其二则是和他们的道德的或美育的成见相冲突。”[30]于是，精神分析在天使的背后，解开了凡人的一面。无疑，这样的分析会使得个体的生命变得异常艰难起来，但是，却也因此而使得个体的生命变得异常真实起来。个体生命的赤裸裸，当然是一种令人恐惧的状态，但是也是真实的状态。可是，这一切都是被人们所忽视了的，其中也包括马克思主义。弗洛姆就发愿要建构弗洛伊德——马克思的综合体，甚至，他还在晚年寻觅到了禅宗，原因就在这里。

值得注意的是，在基督教看来，在存在主义与精神分析的终点，也正是它自身的起点。而今，过去的在基督教庇护下的抽象的人、虚幻的人、绝对的人，已经开始向全面自由的人过渡。过去曾经并肩作战的科学理性与民主理性之间，内在张力也开始逐渐暴露。其中的绝对个体化与绝对一体化开始对立了起来。以社会为取向的传统社会价值取向，转变为以个体生命“终极”价值为目标的现代社会价值取向，人之为人的自主性、精神空间日益彰显。于是，站在绝对一体化的角度去对自我加以深度拓展，把“我们的上帝”更新为“我的上帝”，力求使得宗教成为个体存在的对应形式，显然应该成为宗教的使命。于是，基督教发现，存在主义与精神分析仅仅提示了“我不得不存在”，可是，“我不得不存在的意义”何在呢？显然，它们可以提出问题，但是却无法解决问题。解决问题，还是要靠宗教。“你必须生存”，当然是它们揭示的，可是，“你必须如此这般地生存”，却正是基督教可以大显身手的地方。蒂利希就曾经提示：基督教对“原罪”的重新发现是存在主义与精神分析给予基督教的一件伟大礼物。因为隐含在人类意识深层的“恶”因此而得以被呈现而出了。确实，真实的生命存在是一个无底深渊，基督教本来忽视了它的虎视眈眈的存在，可是，现在它却引发了基督教的毅然直视，真实的荒诞、真实的虚无也因此裸露而出。

同时，基督教也相应地降低了自己的身段。

一般而言，传统的基督教都是奉行的“排他范式”。也就是唯我独尊。所谓教会之外无拯救。巴特就提出：基督教是惟一的真宗教。当然，耶稣基督因而也是启示的惟一来源。其他的宗教。诸如印度教、佛教，则等而下之，因为他们都提供不了任何的启示知识。那么，其他的宗教徒又是如何得救的呢？基督教认为，是因为基督在背后做工的缘故。因此其他宗教中的得救者其实也都是基督教徒——“匿名基督徒” （拉·纳 ）。这样，也就唯独只承认上帝的普遍恩典，其他宗教的自身的独立性则一律都不存在， 也没有自己的独立话语系统。这样一种宗教帝国主义的态度，理所当然被在当代社会中被予以调整。取而代之的，是多元论宗教范式。排他的范式被抛弃了，取而代之的是对话的范式。不是只有基督教才有救恩的宗教， 其他宗教徒也不再是匿名基督徒，而是彼此平等相待，向他者开放。

具体来看，基督教的降低身段首先表现为：世俗化取向：

对于出世的关注、彼岸的关注，当然是基督教的根本取向，不过，倘若注意到这关注毕竟只是来自象征性的自我超越，就不难意识到，其实现世的、此岸的一切也都无不禀赋着神性，也都无不禀赋着宗教内涵。何况，在基督教自身也天然地蕴含着世俗化的因素。这其实可以被视作价值的“非神圣化”的先声。例如，西方学者贝格尔1967 年在其名著《神圣的帷幕》中曾指出：相对于基督新教，天主教的宗教内容具有相对的“完整性”，而新教则不同，除了“本质”，其它的东西几乎都被它简化掉了。这就是说，在天主教，神圣者时时都在，处处可寻，可是基督新教却全然不同。正如詹姆斯所说：在它那里，“宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。”[31]这样一来，神圣者的范围被降低到了几乎只有唯一通道的范围。或者是彻底超验的神性，或者是彻底“堕落”的人性，再无时时处处神人相通的可能，不但没有了神人相通的媒介，而且也没有了神人相通的连续性。当然，这本来是期冀通过现世、此岸的神性的解构去强调彼世、彼岸的神圣者的尊严，可是，神圣者一旦抽身遁去，现世、此岸也就意外呈现为一片完全与神圣者无关的世俗领地，曾经的“神圣”状态也转而成为了“世俗化”状态。人的自主性大大增加了，世界的自主性也大大增加了。当然，基督教自身的“世俗化取向”就是由此而应运而生。而且，这“世俗化取向”仅仅只是基督教内部的自身调整，而并非基督教的自我毁灭、自我否定，更不可能“化”掉宗教，因为更多地指向了现世、此岸的生活，从“出世”转向“入世”，意在适应现实社会与迎接现实挑战，与中国历史上的 “绝地天通”式的宗教巨变有着天壤之别。

基督教的降低身段还表现为：私人化取向

“世俗化取向”必然相应地导致引起“私人化取向”的开启。基督教曾经是不可一时的，其世界观、价值观也都充分体现了大一统的霸气，可是，随着社会的发展，这一切都已经不复可能，恍如昨日的天方夜谭。基督教的神圣帷幕已经维系不住整个世界，昔日所占据的意识形态的核心地位也烟消云散。因此，基督教自身也必须开始与时俱变，从一个提供统一食品的公共食堂变身为小巧玲珑的自助餐厅或超级市场。既然基督教已经没有了提供对于世界的统一阐释的可能，一元转为了多元，而且人们对于它的接受也不再确定，而是趋向于自由选择，趋进于个人的无需借助公共制度而直接与神圣世界相沟通（卢克曼），基督教也就亟待走向个人的生存境遇和自身体验，这无疑意味着某种意义的“私人订制”、某种意义的亚世界。传统的“他救”变身为现代的“自救”，传统的“神律”也变身为 “自律”。而按照詹姆斯制度宗教和个人宗教的界定，“私人化取向”也应该隶属于个人宗教。[32]只是，这同样不意味着基督教的“绝地天通”，而只是部分附属的功能的“自我消肿”、“自我卸载”。过去的那部分维系社会的社会功能、政治功能消失了，留下的仅仅是与终极关怀相关的意义系统。也因此，基督教的功能变得更为精确、也更为明确了。其实，宗教之为宗教，它本身就是私人领域的对于自由的追求，而且也只事关私人精神消费品的生产，基督教的信仰转而成为精神的“自助”，公权向私权转化，是自由的趋近而不是远离，也是自由的扩展而不是紧缩。

基督教的降低身段也表现为：价值化取向

基督教的从彼世、彼岸走向现世、此岸，以及从社会走向个人，又推动着它自身的从认识论转向了价值论。显然易见，识时务者为俊杰，当此之时，倘若还固执对于认识论的讨论，那结论无疑会对基督教十分不利。因为仅仅计较于认识论的讨论，那么讨论的焦点就只能是：上帝存在还是不存在。这样的讨论，在科学异常发达的现代社会，其中的利弊得失不难判断。所幸其实基督教自身存在着认识论与价值论两个层面。而且，后者还是可以独立于前者而存在的。于是，基督教就顺应时代的变化，从外在走向了人们的内心。这就是：“上帝在我心中”。神圣者不再至高无上，当然也不再无处不在，人们对它的眷顾，也只是出于情感的渴望、心灵的渴望。其结果，就是“有神的宗教”向“无神的宗教”的重构（而且，并非朋霍费尔在《伦理学》一书中提出了所谓“绝望的无神”，而是“孕育着希望的无神”）。上帝被从宗教中剥离而出，宗教不再等于神，宗教也开始比神更加深奥，宗教更不再是有神论者的事业，“宗教”向“宗教性”、“有形宗教”向“无形宗教”的转化。当然，这必然导致有神论宗教与无神论宗教之间的汇通，导致对于传统宗教理念的祛魅，也导致了对于那些不论是立足于有神论抑或立足于无神论都不妨分享并践行的独立价值的推崇。于是，信仰、宗教、上帝等等，都被重新加以反思，被理性证明出来的上帝也不再是上帝，真正的上帝只存在于 “终极关切” 之中，这样，信仰、宗教、上帝之类，都转而在人类心灵中寻觅到存身的依据。因此，也就不是一种认识的需求，而是一种价值的需求，一种“终极地关切终极的东西”（蒂里希），一种维系自身存在但是又能够赋予人生以意义的东西;关注神圣者，仅仅是为了使自身超越有限走向无限、走向 “新存在”。基督教也因此而不再是布道、训诫，而成为一个自我实现、自我提升的终极关切“存在，还是不存在（中译本常作‘生，还是死’）的精神平台了。

基督教的降低身段也表现为：人权化取向

顺理成章，价值化取向必然推动着基督教的从“神权”走向“人权”。在世俗生活中，在私人领域，人所能够追求也应该去追求的，当然是个人的自由与尊严。在生活中，每个人都禀赋特殊的价值，希望自己能够自由生存，也有责任让自己自由生存，更有权利去通过自我判断去为所谓的自由去下定义，这样一来，自我的生命权利也就因为禀赋了特殊的价值而成为了“人权”的组成部分，成为了必须通过基督教去孜孜以求的价值选项。当然，从“世俗化取向”到“私人化取向”再到“价值化取向”最后到“人权化取向”，我们也最终得以看到了基督教新变的深刻用心。当然，从昔日的某种特殊权利拓展到而今的普遍权利，从表面上看，是基督教的退步，但是，人权，任何民族、任何人都必然孜孜以求，也都须臾不可或缺，因此而一滴水以见太阳，基督教籍此而得以再次关涉到所有民族、所有人的悲欢离合，也得以再次与人类的普遍命运息息相关，因此，应该说，这是基督教的一个大大的进步。

由此，不难看出，一方面，基督教确实面临着前所未有的式微，另一方面，基督教又确实实现着自我调整。从此退出历史舞台，从此寿终正寝，都是蔡元培的一厢情愿。当然，从中心回到了边缘，这也是实际情况，可是这其实只是针对基督教在古代社会的独霸全社会的情况而言，可是，如果就基督教的直面生活世界而言，基督教其实应该说是从未离开过现代人的生活世界，不但没有，而且甚至应该说是不断挺进现代人的生活世界。因此，基督教所做的选择甚至都不是消极防御，而是主动地在现代社会中寻找自我的立足之地。既然现代社会已经日趋成熟，还奢求去如同过去那样以制度性的基督教去施展自身的影响，无疑已经不能，但是，这并不影响基督教去转而以终极关切回应生存困境，去与每个人一起共同直面生命困境，这应该说仍旧是基督教的所能。

四

也因此，蔡元培所预期的美育对于宗教（主要是基督教）的取代，也就并不简单，绝非此起彼伏之类的取代所可以描述。、

首先，是对于宗教（主要是基督教）与美育之间的“共通”的忽视。我们看到，从百年前开始，不论是“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”、“以科学代宗教”、“以美育代宗教”还是“以革命代宗教”，宗教，都是始终被搁置在亟待去取代的位置上，似乎不去取而代之就不足以言文化的成功。而且，这里的宗教其实也都是遥遥指向西方、指向在西方现代化中占据主流地位的基督教的。为此，梁漱溟先生指出：宗教问题是中西问题的分界线。这无疑是颇具眼光的。然而，与其他的提倡者们一样，在蔡元培，其实甚至是还在根本尚未开始认真面对基督教之前，就已经轻率地对基督教予以全盘的否定。然而，殊异于伊斯兰教、佛教乃至东正教、天主教，基督教（新教）对于现代社会的推动作用有目共睹，基督教与人类审美活动之间的血脉相连却十分密切。因此，尽管在“以美育代宗教”要取代的宗教里，基督教确属首当其冲，可是，也因此，就不能仅仅只看到前后的取代，而更要看到两者之间的共通——例如，在基督教与美育所共同禀赋着的“神圣性”上。而且，本来倘若如此，“以美育代宗教”的美学命题也就不难别开生面。遗憾的是，从蔡元培开始，百年中几乎所有的讨论者却都不约而同地把这个“共通“轻轻放过了。

其次，是对宗教（主要是基督教）忽视。

在蔡元培看来，基督教是“教祸”、“独断之宗教”[34]，基督教的进入中国，也是对于中国的一种文化侵略，是“用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的” [35]。由此，百年以来，以蔡元培为代表的国人对于宗教尤其是基督教的敌视态度不难窥见。

当然，在中国这样一个无神论传统浓郁的国度动辄将宗教与社会进步截然对立起来，尤其是动辄将西方的基督教与社会进步截然对立起来，其实都并不令人特别意外，因为即便是在有神论传统浓郁的西方，我们也同样可以听到“上帝死了”的喧嚣，而且，犹如中国的“以美育代宗教”，西方的尼采、韦伯以及法兰克福学派所提出的审美救赎，就其实质而言，也同样是意味着对于在西方现代化中占据主流地位基督教的地位的取代。

可惜，在中国与西方之间，这一切都只是表面的相似。

事实上，“宗教在近代的衰微，只不过意味着宗教不再是人的生活无可争辩的中心和统治者；而教会也不再是人生最终和无可置疑的归宿和避难所。”[36]但是，这却只是意味着基督教逐渐回到了真实的自身，“以美育代宗教”，因此也应该是转而尝试以美育作为“人的生活无可争辩的中心和统治者”、作为“人生最终和无可置疑的归宿和   避难所”，但是却并非就是对于基督教的作用与价值的全盘否定，更不是美育自身的被等而下之，不是美育自身的超越维度、信仰维度、形而上维度的丧失。事实上，基督教之为基督教的一线血脉——也就是我在前面提及的宗教的“神圣性“却仍旧继续在美育中被呵护和传递下来。

遗憾的是，在中国，却没有意识到基督教在西方近代社会为什么竟然会成为“人的生活无可争辩的中心和统治者”、“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”，也没有意识到基督教在“民主”“科学”背后的强大作用力，例如，从蔡元培开始，中国的美学家们都普遍未能意识到西方基督教的否定“教权”是为了弘扬“神权”与进而借助弘扬“神权”以推崇“人权”的这一根本奥秘，因此竟然错误滴认为否定“教权”也就同时否定了宗教，其次，是竟然误以为完全可以直接越过“神权”以便进而去直接弘扬“人权”，进而，因此也就不但没有意识到西方美学的进步中所实际存在着的与基督教一脉相承这样一种隐秘的关联，而且也没有意识到在西方美学中所蕴含的美学共同价值中偏偏还深刻蕴含着基督教的重大影响，从而误将在西方现代化道路上起根本推动作用的基督教等同于避之唯恐不及的瘟疫，并且将审美与基督教简单地截然对立起来，以致于错误地认定为前后相继的“取代”关系。

又次，蔡元培对于宗教（主要是基督教）的忽视，与他对于“法式启蒙”的片面倚重。

熟知蔡元培的论述的人应当都记忆犹新，他一再表白：要“以法国为最”、“固与法国为同志也”、“灌输法国学术于中国教育界，而为开一新纪元”，为此，他甚至“感无限之愉快，而抱无限之希望”。[37]而且，在强调教育与宗教的分离的时候，他所举出的楷模也是法国。在他看来，1886——1912年间的法国教育之所以十分发达，正是因为“厉行教育与宗教分离之政策”，凡国立学校中与关系宗教之分子，一律开除。因此从小学至大学中的任事者中都已经没有了教会中人。总之，是教育超然于各派教会之外。可是，众所周知，就西方实际的现代化途径而言，存在着盎格鲁-撒克逊人的神本主义现代化（所谓“英式启蒙”）与法国人的人本主义的现代化（所谓“法式启蒙”）以及斯拉夫人的社会主义的现代化（“法式启蒙”的变种）的不同。“英式启蒙”的有神论＋个人主义也是严格区别于“法式启蒙”的无神论＋个人主义的。由此，从“英式启蒙”出发与从 “法式启蒙”出发，由于背后存在着北欧的“新教改革”与南欧“文艺复兴”的不同，对于“以美育代宗教”的提倡，自然也会有其截然的不同。

第四，由于对基督教的误读，蔡元培也就没有能够洞察：在西方，在基督教背后还存在着“信仰”的横空出世，于是，以美育去取宗教而“代”之，才被片面地加以强调。结果，因为“信仰”而培育起来的人的绝对尊严、绝对权利以及人人生而自由、生而平等的观念，总而言之，“人是目的”的观念，在中国的美育中就并没有被真正关注到。人类精神中的绝对价值、终极价值也没有在美育中被开掘出来。真正被注意到的，只是所谓美育之为美育的低层次的艺术趣味的培养与艺术素质方面的教育。

换言之，对于“以美育代宗教”的提倡，本来更亟待引起关注的，应当是信仰得以从中孕育而出的宗教尤其是基督教的“神性”。在基督教，因为人首先直接对应的是神，因此，人与神之间的直接对应就同时表现为自由者与自由者之间的直接对应，于是，人之为人的绝对的尊严与权利也就得以孕育。正如黑格尔所说：“只有在基督教的教义里，个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。”[38] 而这也正是基督教与信仰之间的内在契合之处。由此，基督教作为“信仰”得以孕育而出的温床，其积极意义才真正显现出来。而审美之所以能够“取代”基督教而得以在现代社会登上历史舞台。也恰恰正是因为它与宗教、哲学一样，同样也正是“信仰”得以孕育而出的温床。

当然，同样也必须看到，长期以来，信仰主要都是孕育于宗教之中的。在西方，则是孕育于基督教之中。关于基督教，马克思说过：它是“人的自我异化的神圣形象”[42] “是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”、“是人的本质在幻想中的实现”，是“锁链上那些虚构的花朵”。[43]显然，在基督教那里，价值关系是存在的，但却是被颠倒了的；自我意识也是存在的，但也是被颠倒了的。“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”[44]这意味着，当“实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间”的极不明白而且也不合理的关系的时候，是所谓的“宗教反映”，也就是所谓基督教的反映；而“当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候”，“神秘的纱幕揭掉”了，呈现而出的，则正是信仰。

由此出发，我们不难发现：宗教（例如基督教）的退场，并非只需要简单地被美育取代即可，而是亟待信仰的出场。

这一点，并且也已经成为西方思想家们的共识。施泰格缪勒指出：“我们首先遇到的是世界观哲学，它想要取代宗教满足人们对形而上学的需要，企图对那些不能再从宗教找到支持的人给以支持。”[45]而这样一种“世界观哲学”无疑就是信仰。因此，正如丹尼尔·贝尔指出的：“现代性的真正问题是信仰问题。”[46]也正如歌德所说的：“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。”[47]还正如巴雷特所说的：“信仰与理性之间的对立”“是今天的一个关键问题。”[48]甚至，连中国的梁启超也意识到：“中国当以有信仰而后进。”

更何况，作为人类从终极关怀的角度对于“精神”的关怀，作为人类特有的文化存在方式，作为人类的终极价值的表达形式，信仰是一种人类特有的自由选择与精神权利，它体现着对现实的超越和对未来的终极关怀，通过它，人类脱胎而为“万物之灵”，并最终从自然的“物性”中超越而出，以“灵性”、“精神性”屹立于天地。

不过，信仰的建设也不容易。

首先的困境当然是：宗教——即便是基督教，已经没有办法再作为信仰孕育的温床。由于制度宗教已经遭遇了致命的打击，而且，其中的认识论的部分也已经一蹶不振，而价值论的部分也仅仅因为蕴含着共同价值——信仰而存在，因而，基督教乃至宗教都无法继续担当信仰孕育的温床了。不但无法继续，“随着宗教这一包含一切的框架的丧失，人不但变得一无所有，而且成为一个支离破碎的存在物。”[49]

更何况，由于长期寄居于宗教也长期被宗教独霸，宗教对于信仰的阐释也仅仅是“宗教信仰”，而并非信仰。然而，信仰与宗教信仰并不对等，信仰也更不能与宗教对等。信仰远比宗教根本，也远比宗教原始。当然，这也并不是说宗教在信仰的孕育中就已经毫无作用，事实上，在它自己的领域，它还是能够发挥自己的积极作用的，只是毕竟已经回归本位，再也无法像过那样担当大任了。“雅斯贝尔斯作为一个新教徒，他在新教中看不到最终解决人类灵魂中的紧张状态的办法” [50]，这句话中所描述的就是这样一种窘境。它昭示着我们：不是趋近宗教，而是趋近信仰，才是唯一正确的选择。

进而，这意味着，对于美育的认识也必须从信仰的高度来加以把握。

遗憾的是，蔡元培对于“美育”的思考存在着明显的缺憾。他尽管已经注意到了反对宗教与反对宗教的所谓“哲学主义的信仰心”的根本区别，但是，却未能对于美育的信仰维度这一重大取向给以充分的关注。由此，蔡元培对于美育与艺术教育之间的区别，也就没有能够予以充分关注。在他那里，美育被矮化为艺术教育，美育的诸多功能也被艺术教育所僧代，以致于美育竟然失去了自身的价值定位和目标预设。

百年以来，美育逐渐沦入了美学的困局，其实，原因也就在这里。

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[32] 见伍蠡甫主编：《西方文论选》（下卷）。上海：上海人民出版社。1979: 434.例如，

[33] 在这方面，陈独秀与罗家伦的眼光却反而敏捷而深刻。

[34] 蔡元培。蔡元培选集[M]，北京：中华书局，1959: 43，193

[35] 蔡元培。蔡元培选集[M]，北京：中华书局，1959: 193.

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[38]黑格尔。 贺麟等译。哲学史讲演录（第1卷）。[M]北京：商务印书馆，1981: 51-52.

[39]参见恩斯特·卡西尔。 甘阳译。人论[M].上海：上海译文出版社，1985: 78.

[40]保罗·蒂利希。 陈新权等译。文化神学[M].北京：工人出版社，1988: 9.

[41]哲学、艺术都是在宗教的基础上起步的。因此与信仰并非水火不容。歌德说：如果人不信仰哲学，那就信仰宗教吧，其实也是在提示我们去关注哲学、艺术背后的信仰。

[45]施泰格缪勒。当代哲学主流（上卷）[M].北京：商务印书馆1986：1-2.

[46]丹尼尔·贝尔。 赵一凡等译。资本主义文化矛盾[M].北京：三联书店，2010: 28.

[47]转引自弗里德里希·包尔生。何怀宏等译。伦理学体系[M]北京：中国社会科学出版社，1990: 363.