后战国自然合理性观念研究[①]
【提要】所谓“自然合理性”，主要就是“天时”。所谓“天时”，就是一个时间秩序问题。所谓时间秩序，就是用时间来控制和安排政治事务的制度。自然合理性就是考虑如何通过时间的调节来使政治运作吻合于自然规则。在后战国时期，时间与权力的制度性结合和观念性渗透呈现出某种转折性态势，从而在政治思想史上构成一个特殊的重要时期。因为一种前所未有的超级权力体系的出现，将时间引入政治实践才有了稳定的制度基础。
【关键词】时间，权力，自然。
一、理论说明
所谓“自然合理性”，主要是指“天时”。[②]则“天时”则是一个时间秩序问题。所谓时间秩序，就是用时间来控制和安排政治事务的制度。简言之，自然合理性就是考虑如何通过时间的调节来使政治运作吻合于自然规则。而这种自然本身又是已经政治化和德性化了。所以，从总体看，时间秩序虽然仍属于自然合理性范畴，可它同时也与行政合理性难解难分，彼此重合。但从理论分析角度而言，时间作为自然合理性，其关键点在于，它更凸显形式性的一面，它更具有某种仪式化和礼制化的功能。它使政治事务具有了一种可预见和易操作的纯形式特征。这些内容虽然在很大程度上属于纸上谈兵式的观念构制，但仍然能够给我们提供出一个独特的观察视角。所以从合理性范畴中独立出一个“自然合理性”，更有助于我们对一些基本问题的把握和阐释。但另一方面，这套时间观念的权力建构，既使政治自然化了，同时也使自然政治化了。
正因如此，时间作为自然合理性，便在许多方面呈现出行政合理性的特质。其实，准确地说，时间本是一体两面的东西。其价值与功能往往取决于权力的利用与开发。在权力的规划下，时间所具有的高度形式化常常表现出超越权力本身的普遍权威。如此时间便不再是一种空虚的形式，而成为一种有内容的结构。在中国人的时间意识中，一种被剥离为与生活、人事、政治全然无关的纯形式化时间是毫无意义的，也是不可理喻的。本质上它是对时间秩序的破坏。古人相信，时间秩序必须体现为行政布局，合理的时间结构能够使政治事务得到周密的计划和妥善的安排。这样在时间结构中，自然与行政相互重迭便成为我们分析问题时所必须密切关照的一个基本意识。
从我们的视角看，必须高度重视时间的权力属性。时间作为一种高度复杂的权力体系和网络，它有自己的内在运行机制和路线。最主要的是，时间在结构上首先包含有天人二重性，其次天人每一面又都包含有政治合法性和行政合理性。就天而言，其政治合法性表现为天文，其行政合理性表现为历法；就人而言，其政治合法性表现为正朔，其行政合理性表现为时令。前者属“天学”[③]，后者属“人学”。“人学”一面，侧重阐释政治合法性的主要是《春秋》经传，侧重阐释行政合理性的主要是先秦的《逸周书》（“周月”、“时训”）、《管子》（“四时”、“度地”和“轻重”诸篇等）、《吕氏春秋》（“十二纪”、“首时篇”等）以及“后秦”的《周礼》、《大戴礼记·夏小正》、《淮南子·时则训》。
再强调一遍，我们这里讨论的不是纯粹的时间观念，而是时间观念中所隐含的权力意向，以及权力本身所包含的时间意识。因为一般而言，国人关心的并不是抽象的时间，而是具体的时机。在政治事务和制度设计中，这种时机意识则转化为一种“时政”要求和“政令”规定。其具体含义是，它要求统治者在实际政治活动中必须考虑到时间因素，同时尽可能按照时间的节奏和特性来安排所有政治活动。也即是将朝廷政务和民间生活都全盘纳入一种严格的时间模式来加以控制和展示。这样，人间秩序与自然季节就被合理地建构为某种礼制统一体。在我看来，这可以理解为时间的权力化和权力的时间化的双向过程。其结果就是，时间与权力二者在制度与观念两个层面的结合与兼容。在后战国时期，时间与权力的制度性结合和观念性渗透呈现出某种转折性态势，从而在政治思想史上构成一个特殊的重要时期。
大致说来，先秦时期，这种体现明确权力设计意图的时间文本经历了一个由粗糙发展为精致，由简单演化为复杂的观念过程。从《逸周书》中的“周月”、“时训”篇到《管子》中的“四时”、“度地”以及“轻重”诸篇等，接着再到《吕氏春秋》中的“十二纪”、“首时篇”等，这个脉络相当清晰。直到秦汉皇权政体建立，一种前所未有的超级权力体系的出现，将时间引入政治实践才有了稳定的制度基础。在这个背景下，《周礼》所设计的对百官万民实施全面时间管制制度就显得非常醒目，而《淮南子·时则训》对《吕氏春秋·十二纪》的改进和发展则值得特别注意。
二、从战国到后战国：时间观念史的考量
从战国时间史看，《吕氏春秋·十二纪》[④]无疑是一个理想的文本。理由有二：其一，在中国传统政治文化中，时间始终是一个关键性因素（而这点似乎还没有得到人们的足够重视）；其二，《吕氏春秋·十二纪》以春夏秋冬四季来设计行政制度和规范职责行为，这本身就为人们提供了一个非常醒目的直观形式。当然，这种形式本身并没有多少道理。它完全是一种人为的附会。我们也并不看重这些。不过，我们从中却发现了我们想要的东西。这就是，时间不但是一种普遍的支配性力量，而且更是一种特殊的客观性权力。而作为权力，时间恰恰是被权力（本身）制造出来的，同时，它又服务于这种权力。所以，时间的客观性并不在于它是一种自然存在，而在于它是一种政治存在。这种政治存在之目的在于达成对整个社会以及（它所能想象到的）所有人的全面控制。
《吕氏春秋·十二纪》在某种程度上就充分展示了这种惊人的可能性。它从一月到十二月逐月描述和规定了天子[⑤]都应该做什么、穿什么还应该住在什么方位和房间，以及不应该做什么以免诱发和导致某种可能的灾难和祸患。它特别指出在每个月都绝对不能实施错误的时令。对时令顺序和正确性的强调，表明了一种对时间的敬畏。这种笔触虽不十分详细，但也相当刺激和充满想象力。相较而言，《周礼》对数百个大小官员在不同时间段内的活动作了细致规定，但唯独“遗漏”了“奉天承运”的天子，对天子的活动几无作出专门说明。而通观《周礼》全书，对众多官员的严格的时间控制，正是为了完美体现天子的无上尊严，以及要求他们更好地服务于天子的各种复杂的政务和日常需要。[⑥]因而，对《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》二者进行一种时间建构的政治控制技术之比较，肯定是一件非常有趣的工作。至少有一点非常明确，即《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》二者结合起来便可能构成一个完整的时间文本。前者为“君时”，后者为“臣时”。这意味着，同一个时间对君臣（更不要说庶民百姓了）有着完全不同的含义。其本质是，谁“有”时间，谁“没有”时间。
《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》中的时间建构具有非常经典的意义。它使时间对行政合理性的强控制无所顾忌地扩张到某种极限的程度。如果用政治合法性和行政合理性来对时间作出某种相对区分的话，不妨说，时间有两种类型，一种是政治时间，一种是行政时间。政治时间考究的是正统，行政时间考虑的是治术。《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》的经典意义就表现在它在文本层面上发展出一套完整和成熟的政治控制技术。尽管我们并没有确凿的证据表明它完全是一种纸上谈兵的东西。出于谨慎起见，从整体上，我们仍然愿意把《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》看成是一种理想方案。这种理想方案的历史价值在于，它在思想上的精密设计和大胆动作。最令人印象深刻的是，《吕氏春秋·十二纪》和《周礼》似乎在尝试着把权力所能触及的一切都换算成时间来加以精确控制。
如果再考虑到《管子》乃至《尚书》中某些篇章的具体论述，我们有理由推测，在中国历史上人们很早就已经发展出某种颇为有效的政治控制技术。它的特点是，把社会上的所有人、所有活动、所有生活甚至所有思想统统都换算成某种可加控制的时间单位来加以普遍控制。这一点的确很特殊。它真实体现了中国政治文化的特殊性。但它只不过是特殊而已。它既不反常，也不荒谬。甚至说不上奇怪。《诗》云“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，说到了空间，说到了人，但只有把“王臣”、“王土”与“王正月”联系起来，才能对问题有一个完整的理解。[⑦]因为不但土地是王的，人身是王的，就连时间也属于王所有。
从先秦诸子看，对时间的观念建构往往呈现出某种内在的趋同性和兼容性。兵家、农家、阴阳家、纵横家这都自不必说。因为它们都密切关涉到对“时机”的高度要求。即以《春秋》、《管子》和《吕氏春秋·十二纪》这三书而论，可以看出，儒家、法家和杂家都同样重视时间。如果说儒家对时间权力性的重视更多出于某种理想追求（它可以说是一种王道时间观），法家对时间权力性的关注更多出于某种实际需要（它可以说是一种霸道时间观），那么杂家则更多地着眼于时间的体制化（它可以说是一种政道时间观）。就一般情理而言，无论是观念设计还是实际经历，法家都表现出不俗的动手操作能力。就此而言，法家所设计的时间管制制度似乎更具可行性。但如果我们从秦帝国建立前后的政治特性分析，不难明了法家的时间观念与杂家的时间观念之间似乎更具某种切合性。法家时间观念的细密性与杂家时间观念的体制性结合起来的可能性显然要更大一些。这种结合在某种意义上，已经体现在始皇帝身上。“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。”[1]（秦始皇本纪）据“正义”解释，“言表笺奏请，秤取一石，日夜有程期，不满不休息。”值得注意的是“日夜有程期”。这句话透露出秦始皇的工作程序和作息制度都极为严格，已达到了非常规范的程度。它把时间（日夜）和工作量（百二十斤）都加以量化。这也说明秦始皇很善于对时间加以个性化的计量和控制，从而按照自己的权力需要来实现一种政治控制技术的转化和威慑。
三、《周礼》：时间全能主义统治的精密设计
《周礼》对时间有各种分类。这些分类贯穿于《周礼》所铺陈的近乎所有大小官员。通过排比和检索，我们发现《周礼》通过时间网络的形式把原本僵硬的官僚体系变成一种具有灵活反应能力的权力有机体。在其中，时间不但起到润滑的作用，而且起到调控的作用。在时间网络中，每个人都清楚自己在什么时间应该干什么。自己的职责、范围和对象全都一清二楚。这无疑是一种强有力的时间训练。所谓习惯，所谓自觉，其实都是一种时间的缓慢积淀。
对许多官员来说，《周礼》给出的时间表是从月到年。比如宰夫，“岁终，则令群吏正岁会；月终，则令正月要；旬终，则令正日成，而以考其治。治不以时举者，以告而诛之。正岁，则以法警戒群吏。”[2]（天官冢宰）司会，“以参互考日成，以月要考月成，以岁会考岁成。”[2]（天官冢宰）这种时间安排有时甚至会长达数年以上。比如遂大夫，“岁终则会政致事。正岁，简稼器，修稼政。三岁大比，则帅其吏而兴甿。”【2】（地官司徒）而“掌大宾之礼”的大行人，其时间安排更是长达十余年。比如，从诸侯的角度看，侯服“岁壹见”，甸服“二岁壹见”，男服“三岁壹见”，采服“四岁壹见”，卫服“五岁壹见”，要服“六岁壹见”，蕃国“世壹见”；从天子的角度看，“王之所以抚邦国诸侯者，岁遍存，三岁遍�
，五岁遍省。七岁，属象胥，谕言语，协辞命。九岁，属瞽史，谕书名，听声音。十有一岁，达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则。十有二岁，王巡守殷国。”【2】（秋官司寇）
时间管制本身就包含有提示，有劝勉，有警告，也有惩罚。其时间网络遍布官僚制度的每一个细微环节。在这一过程中，时间被权力自然而然地赋予一种可怕的生命。它虽然冷酷，却又不乏灵性。它成为权力最得心应手的自我调控机制。无论是权力操纵者还是被权力操纵者，都在同一个时间受到时间本身的规范和约束。更令人吃惊的是，它有时竟然能够深入到人们生活中的某一天。比如，
司市，掌市之治教政刑量度禁令。……大市日昃而市，百族为主。朝市朝时而市，商贾为主。夕市夕时而市，贩夫贩妇为主。……凡得货贿六畜者，……三日而举之。【2】（地官司徒）
均人，掌均地政，……凡均力政，以岁上下。丰年则公旬用三日焉，中年则公旬用二日焉，无年则公旬用一日焉。【2】（地官司徒）
我们的确感到了时间的存在。但它只是作为权力而存在，只是存在于权力之中。特别是当这种时间与节气、习俗一起被巧妙整合进庞大的权力体系时，我们就更感觉到它的可畏。
《周礼》对春夏秋冬四季更是情有独钟。虽然四季也称四时，但春夏秋冬本身并不是时间。因为春夏秋冬不受权力控制，但时间却受权力控制。不过从另一个角度看，“‘春’固然非王所改，但是，‘春’却随‘正月’而降；王颁正朔，间接也等于改春。”[3]就此言，春夏秋冬同样受到权力支配。这就意味着，《周礼》中的春夏秋冬不是任何自然意义上的四季或四时，而是纯然政治意义上的时间或时令。无论是“食医”、“庖人”，还是“染人”、“大宗伯”，他们的职责在春夏秋冬四季都有各自不同的规定和要求。[⑧]在这里，春夏秋冬四季已成为权力重新分配的东西。在这种重新分配过程中，权力赋予了春夏秋冬四季以各自不同的含义。而这种种不同的含义则意味着人们必须采取与之相适应的合理行动去满足权力的不同需要。
这些不同需要所涉及的范围和对象极其广泛。从人到动物无一遗漏全都包括其中。当然，令人惊奇的并不是人，而是兽。这主要还不在于人似乎早已不再有惊奇的欲望和能力，而在于面对着权力对人所采取的种种匪夷所思之举，人们早已司空见惯，浑然不觉。尽管如此，我们还是无法掩饰自己的惊奇。因为它实在是太出乎人们的意料了。
兽人，掌罟田兽，辨其名物。冬献狼，夏献麋，春秋献兽物。时田，则守罟。[2]（天官冢宰）
穴氏，掌攻蛰兽，各以其物火之，以时献其珍异皮革。【2】（秋官司寇）
龟人，掌六龟之属。……凡取龟用秋时，攻龟用春时。[2]（春官宗伯）
甚至就连大自然中似乎最自由的鸟儿也都成了权力的囊中之物，还有什么能逃出权力之狱呢？
罗氏，掌罗乌鸟。蜡则作罗襦，中春罗春鸟，献鸠以养国老，行羽物。[2]（夏官司马）
掌畜，掌养鸟而阜蕃教扰之。祭祀共卵鸟，岁时贡鸟物，共膳献之鸟。[2]（夏官司马）
翨氏，掌攻猛鸟，各以其物为媒而掎之，以时献其羽翮。【2】（秋官司寇）
在这里，季节成为直接标志时间的东西。而时间则呈现出权力的无限欲望。在权力视域中，自然界的种种物象无非是以季节的形式不断出现在权力面前的猎取对象。时间使这一切自然变得合理。显然，利用时间来支配事物，是一种最佳选择。它的最大合理性在于，它使社会上的一切都变成了可以用时间来计量的东西。在这个意义上，凡是不能用时间来计量的东西，都是权力不能控制的东西，当然也都是没有价值的东西。
至于说某些季节性疾病表面看来似乎与权力无关。其实不然。因为问题不在于这些疾病的病因及病症是什么，而在于人们把它放到什么位置来看待和处理。关于这点，我们只要看一看《周礼》的编排方式就可以一目了然。“疾医，掌养万民之疾病。四时皆有疠疾，春时有痟首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有嗽上气疾。”[2]（天官冢宰）在总体的时间框架中，《周礼》用时间安排了人间的一切政治活动，而它对疾病的看法和处理恰恰说明它是把这些疾病看成是权力可以控制的东西。因为它是季节性的，故而可以换算成时间来加以预测。说到底，它还是表明一种权力的特殊能力。否则的话，《周礼》为什么专门提及这一类季节性疾病，而不太涉及其它疾病呢？因为相对而言，其它某些疾病难道不是比这些季节性疾病更可怕更危险更致命吗？[⑨]虽然《周礼》也有与之相关的说法，比如，“医师，掌医之政令，聚毒药以共医事。凡邦之有疾病者，疕疡者，造焉，则使医分而治之。岁终，则稽其医事，以制其食。十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下。”[2]（天官冢宰）但这里主要说的是医生的职责，特别是明确规定必须在年终对医生加以考核以便根据其医术水平及医疗效果来确定其相应俸禄。关键是这一句，“医师掌医之政令。”它意味着医生行使的是一种政治权力，而这种政治权力同样是可以用时间来计量和掌控的。
《周礼》的时间意识既强烈又自觉。包含权力意向的时间无时不在。它所触及到的一切无不给人以深刻印象。时间把人召唤到场，使人义不容辞地投入到某种事先设计好的仪式当中（认同感由此而生），从而达到政治控制技术所要求的一般效果。
九嫔，掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所。[2]（天官冢宰）
闾胥，各掌其闾之征令，以岁时各数其闾之众寡，辨其施舍。【2】（地官司徒）
闾师，掌国中及四郊之人民六畜之数，以任其力，以待其政令，以时征其赋。【2】（地官司徒）
尽管《周礼》所设计的只是一个理想化的时间文本，但我们也足以能够想象到这套以时间为基础而建构的政治控制技术所可能具有的高效的行政效率。它的目的是希望把时间变成一种推动人自觉行动的内在动力。用时间把一切都设计好，而且必须把问题考虑得尽可能更精细一些。即便是山川草木同样也是时间制度的合理管制对象。
山虞，掌山林之政令。……仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日。凡邦工入山林而抡材，不禁。春秋之斩木不入禁。【2】（地官司徒）
掌染草，掌以春秋敛染草之物，以权量受之，以待时而颁之。【2】（地官司徒）
掌荼，掌以时聚荼，以共丧事。征野疏材之物，以待邦事。【2】（地官司徒）
场人，掌国之场圃。而树之果蓏珍异之物，以时敛而藏之。【2】（地官司徒）
在《周礼》看来，只有通过时间把一切都程序化、格式化，才能使世界具有合理秩序。所以，我们不难感觉到，《周礼》设计的时间制度，目的只是达成一种秩序，而非产生一种效率。因为效率只是近现代人对时间的要求。诚然，从秩序到效率的结构转换，表明了从古代到现代时间的确具有非常不同的功能效应。但这种不同却是权力人为塑造的结果。在人类历史上，权力就像是一种巨型物质，具有极大能量，它常常能使许多事物改变其原有轨道而发生扭曲和变形。不过，在权力空间中，这本身也是一种正常秩序。有时，权力在时间网络中所达成的某种行政合理性往往会使人不由自主地产生一种晕眩和幻觉，相信自己面对着的这套社会秩序是天经地义的自然状态。特别是当这套社会秩序已经延续了上千年乃至数千年的时候，就更是如此。幻觉会变成一种道理和知识体系，信念会变成一种迷狂和超级宗教。如果考虑到《周礼》所设计的这套时间制度本身就具有极强的礼乐性和仪式化功能，那么，我们就更不难感到它所弥散出来的那种使人容易丧失自我的特有魅力。
肆师之职，掌立国祀之礼。……以岁时序其祭祀，……凡祭祀之卜日，宿为期，诏相其礼。……祭之日，表齍盛，告絜，展器陈，告备。……凡四时之大甸猎，祭表貉，则为位。尝之日，莅卜来岁之芟。狝之日，莅卜来岁之戒。社之日，莅卜来岁之稼。……岁时之祭祀，亦如之。[2]（春官宗伯）
鸡人，掌共鸡牲，……大祭祀，夜呼旦以嘂百官。……凡国事为期，则告之时。[2]（春官宗伯）
占梦，掌其岁时，……季冬，聘王梦，献吉梦于王。[2]（春官宗伯）
女巫，掌岁时祓除衅浴。旱暵则舞雩。若王后吊，则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。[2]（春官宗伯）
《周礼》所设计的时间制度有一个很醒目的特点，那就是它对一年之初尤为重视。在这点上，时令制度所要求的行政合理性同正朔传统所要求的政治合法性便自然有了正当关联。因为正朔的基本要求就是岁首异建。所谓岁首异建就是岁首的月建不同，即这一年究竟以何月为岁首。由此可见，时间制度的两面性，即时令的行政合理性同正朔的政治合法性二者之关联亦是相当密切的。因为时令的行政合理性同正朔的政治合法性二者均属形上层面。不过在这里，《周礼》的兴趣似不在政治合法性，而在行政合理性。
乡大夫之职，各掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，……以岁时登其夫家之众寡，辨其可任者。……以岁时入其书。三年则大比。……岁终。则令六乡之吏，皆会政致事。正岁，令群吏考法于司徒以退。【2】（地官司徒）
布宪，掌宪邦之刑禁。正月之吉，执旌节以宣布于四方。【2】（秋官司寇）
按照一般理解，《周礼》这里所列举的种种规定，好象只是为百官制定的以岁首为起点的政务时间表，但仔细揣摩，似又不然。它仿佛一出具有表演性质的政治戏剧。它也更像是一种其乐融融的礼仪活动。时间到了，人们就知道该自己出场了。时间到了，人们就知道该自己下场了。官场仿佛剧场。做官就是演戏。每个人的身份和角色都是给定的。每个人在确定时间只能做既定的事情。时间把一切具体化了，同时也把一切抽象化了，二者的共同本质则是符号化。符号化的结果则是符号下面的一切都不重要。重要的是符号表面上的东西。就像是一出没完没了的戏剧，关键不在于你在其中扮演什么角色，而在于你必须准时准点地到场。时间就是指挥棒。它毫不留情地驱逐着所有人的准时到场。此时此刻，你在这里。此时此刻，你必须在这里。此时此刻，你意识到自己必须受制于某种大于你的权力。时间把人们编织进一种绝对统一化的权力体系中。在时间中，权力成为人的此在。
《周礼》有六官，唯一使人感到有些道理同时确实也对后世产生影响的恐怕就是《秋官司寇》。这是因为，古人的时间观念是，春生，夏长，秋收，冬藏。在自然季节中，秋天意味着收获和收割；因而在政治时令中，秋天也就应该是处罚和惩治。所以即便是用刑和杀人也必须讲究时辰。时辰不到或时令不好就不能乱用刑。否则就是滥刑甚至酷法，而起不到天人感应的教化效果。这种理解与其说是一种法律观，不如说是一种时间观。若进一步思考，我们会发现这种法律观还是建立在时间观的基础上的。它意味着时间因素已成为法律制度中的基本参照。
《周礼·秋官司寇》对时间观的法律建制设计，大体言之，可分两类：一是用时间来计量对某些罪行的惩罚力度，一是依据时间来对某些行为加以严格限制。先说第一类。比如，
大司寇之职，掌建邦之三典。……凡害人者，寘之圜土而施职事焉。以明刑耻之，其能改过，反于中国。不齿三年。……重罪，旬有三日坐，期役。其次，九日坐，九月役。其次，七日坐，七月役。其次，五日坐，五月役。其下罪，三日坐，三月役。
司圜，掌收教罢民。凡害人者弗使冠饰，而加明刑焉。任之以事而收教之。能改者，上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍。其不能改而出圜土者，杀。虽出，三年不齿。
乡士，掌国中，各掌其乡之民数而纠戒之。……狱讼成，士师受中，协日刑杀。肆之三日。
县士，掌野，各掌其县之民数，纠其戒令而听其狱讼。……狱讼成，士师受中，协日刑杀。各就其县，肆之三日。
再看第二类。
朝士，掌建邦外朝之法。……凡士之治有期日，国中一旬，郊二旬，野三旬，都三月。邦国期，期内之治听，期外不听。
司寤氏，掌夜时。以星分夜，以诏夜士夜禁。御晨行者，禁宵行者、夜游者。
这类内容不是很多。两类内容合而观之，其总体印象是，如果说《周礼》许多内容过于理想化的话，那么这些就未必了。至少我相信它的历史真实程度要远远大于其它一些说法。这种历史真实之所以可能，也许是由于它所设计的合理，但更大程度上恐怕是由于惩罚性措施向来就比其它一般性的制度规定要更容易操作得多。如果进一步考虑到中国历史上有严格时间限制的“有期徒刑”正是始于文景时期，那我们就更没有理由忽视时间政治学的特殊魅力和时间权力体系的广泛影响。
四、大小《礼记》：时令与政令相统一的自然－政治秩序
《礼记·礼运》对君主与时间之关系，首先作出规定。“天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”在“天地君亲师”的序列中，君主行政首先应该考虑到时间和时机的因素。《大戴礼记·五帝德》在描述颛顼、帝喾、帝舜时，认为其圣其明都与时间有关。诸如“履时以象天”、“其动也时”、“敦敏而知时”等。这似乎正好可以确切地诠释所谓“五帝殊时，不相颂乐；三王异世，不相袭礼”[4](乐记)之含义。这就意味着“礼时为大”。“故作大事，必顺天时。为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。是故天时雨泽，君子达亹亹焉。”比如，“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”[4]（礼器）基于这个信念，《大戴礼记·曾子制言上》断言，“使民不时，失国，吾信之矣。”
在这个意义上，《礼记·孔子闲居》所说“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，以及《礼记·乐记》所说“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世。事者，民之风雨也，事不节则无功”，都绝对不能理解为一种政治比喻。毋宁说，它本身就是一种思想逻辑。依据这种时间主义政治观念，君主的一切国务活动都必须以时间为出发点。天时四季所呈现出来的都是一种政治启示。它提示君主应该如何治理国家。至于《大戴礼记·主言》所云，“明主之征也，犹时雨也，至则民说矣。”将明君视为及时雨，这个政治意象似乎来自于孟子。[⑩]它通过将君主与时雨联系起来，暗示出一种政治与时间之间的内在关联。即顺应时令的行政方略就如同四季循环一样，充满着自然的和谐。
进而，《大戴礼记·少闲》以时间来为标准来区分君主和百姓。对于“上与下不同”这个问题，它认为，“将以时同、时不同；上谓之闲，下谓之多疾。君时同于民，布政也；民时同于君，服听也；上下相报，而终于施。”于是，同一个时间对于君主和百姓就有了完全不同的意义。对君主来说，所谓时间是用来行使权力的；对百姓来说，所谓时间则是用来服从君主的。换言之，时间对于君主具有统治功能，对于百姓则具有被统治功能。时间把君主和百姓联系起来，却同时使二者成为完全不同的两种人。在时间的流淌中，君主的统治得以延续，而百姓的生活则得以维系。这样一种互动感应的政治秩序，最终体现出君主的权力和德行。所谓“上下相报，而终于施”，即是此义。可见君主对百姓赐予恩惠，也同样是一种时间主义政治观念的体现。对《大戴礼记·公符》来说，对时间的确当把握应该成为一个君主的正当职责。“近于民，远于年，啬于时，惠于财，亲贤使能。”显然，在这几种责任中，时间观念成为一个关键。
基于天子—天时的天人合一理念，《大戴礼记·朝事》得以将时令与政令直接对应起来描述一种自然－政治秩序。“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谋，冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁，殷同以施天下之政，时聘以结诸侯之好，殷眺以成邦国之贰。”《礼记·王制》对此有更为细致的规划。
岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟。命典礼，考时月定日，同律、礼、乐、制度、衣服，正之。……五月南巡守。至于南岳。如东巡守之礼。八月西巡守。至于西岳。如南巡守之礼。十有一月北巡守。至于北岳。如西巡守之礼。
这种规划把时令与政务结合得天衣无缝，美轮美奂。
《大戴礼记·千乘》对时令的安排在某些方面同《吕氏春秋·十二纪》有些相似。只不过它更为简洁明了。以春秋为例。“方春三月，缓施生育，动作百物，于时有事，享于皇祖皇考，朝孤子八人，以成春事。”“方秋三月，收敛以时。于时有事，尝新于皇祖皇考，食农夫九人，以成秋事。”这反映了时令与政令之关系作为一种共识而具有普泛性。这种共识的一个基点是，时令关系民生，所以“教民之不则时不若不令”。[5]（千乘）无论是君主还是官员，都必须对时令加以特殊关注。而负责天象敬畏天时更成为史官的天职。“不知日月之时节，不知先王之讳与大国之忌，不知风雨雷电之眚，凡此其属，太史之任也。”[5]（保傅）这并非因为“春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。”[4](乐记)而是因为这种据时令而安排政令的观念，完全符合自然合理性的价值要求。
五、《公羊传》：王制时间的理念设置
《公羊传》最神秘的思想之一是把“大一统”赋予了双重含义，使之通过“王正月”这样一种权力与时间的双重建构来展示其对天子的独特理解。[11]它意味着最高权力必须是一种能够创制时间的合法权力。这种合法权力的存在标志着标准时间的合理存在。[6]188所谓“元年者何？君之始年也”。[7]（隐公元年）由于“王者诸侯皆称君”，所以“君之始年”也就是王之始年。同时，“惟王者然后改元立号。”[7]（隐公元年“解诂”）很显然，时间作为一种普遍权力，本质上是王权－君权的一种正当延伸。我在这里不考虑“王正月”是否确有“《春秋》托新王受命于鲁”之寓意，[12]我关心的是，《公羊传》的解说其实确立了一个象征性原则，即它要求时间必须具有一种权力的合法性质，时间本身必须显示出权力的性质，时间的开端必须明确昭示出权力的来源，“正月者，正即位也。”[7]（定公元年）何休说，“本有正月者，正诸侯之即位。”简言之，“据正月正即位。” 时间的标准化制度凭借君主肉身得以合法表征。时间的权力性功能通过“正月存君”命题得以正当显现。它意味着时令与王命、时间与君主相互融构成一种笼罩天下的“穹窿”式的“大一统”政教秩序。这样时间的权力功能就通过“正月以存君”这一命题得以正当显现。它意味着时令与王命、时间与君主相互融构成一种笼罩天下的“穹窿”式的“大一统”政教秩序。《公羊传》对“大一统”有其特殊考虑，所谓“大一统”之“统”并非只有空间义，即“王者无外”；本质上它首先是一种时间义，即王者有时。但更重要的是，王者定时。
何休特别点明，“统者，始也。”所以“大一统”就是要求世界在时间上有一个最原始的起点和总体的开端，而这个开端则由绝对权力所设置。它不是超验上帝创造世界的神意体现，而是世俗皇帝统治天下的人为谋划。它象征着一种绝对权力对国家、社会和民众在时间历程中的统筹安排和总体规范。在“大一统”的时间序列和计时程序中，个人时间遭到全面排斥，私人时间毫无容身之地。“私人对日历的计算因此变得毫无意义。”[8]50
所以“大一统”的本质在于时间与权力的重构。通过权力对时间的制度性设计，时间得以展示其支配人类活动的权力意志。这就是“大一统”的深层理念。“大一统”意味着理想的政教秩序必须把一切事务都放置于这个新的起点来全盘考虑，必须从这个起点来开始一切活动。“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[7]（隐公元年“解诂”）由此看来，“大一统”的时间规定，时间规定的开端要求，开端要求的权力意图，权力意图的绝对性质，构成相互缠绕和交织的复杂观念结构。正因如此，《公羊传》会把“定何以无正月”视为一个不容忽视的问题。“定无正月者，即位后也。”[7]（定公元年）这就意味着，《公羊传》所要求和期待的天地万物“系于正月”的“政教之始”格局，由于“定无正月”而难以实现。据此可以透显出《公羊传》的思路脉络所在。“隐何以无正月？隐将让乎桓，故不有其正月也。”[7]（隐公十一年）正月是君主合法即位的制度性标志。无即位即无正月，因为“即位者，一国之始，政莫大于正始”。 [7]（隐公元年“解诂”）反之，无制度性时间之确认，即无合法君主之权威，所以“先言正月，而后言即位”。[7]（隐公元年“解诂”）但说到底，时间必须是君主行使合法权力的客观性标准，“故先言王，而后言正月。”[7]（隐公元年“解诂”）这也就是《公羊传》隐公元年所提示的，“公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。”可见《公羊传》所力图揭示出来的正是这种“大一统”的王制时间所隐含的权力维度，它把时间中的权力意志视为一种具有绝对性质的价值规定而引入了对君主观念的深度阐释。
在《公羊传》的政治时间观结构中，时间制度必须体现出权力功能，时间之意义恰在于君主之存在，即所谓“正月以存君”。[7]（庄公元年）这种时间制度所依据的理念就是，时间因君主而在，时间为君主而定。君主的威严应该贯穿在一切时间细节之中。比如，“天子记崩不记葬，必其时也。”[7]（隐公三年）何休解释说，“至尊无所屈也。”相反，“诸侯记卒记葬，有天子存，不得必其时也。”所以尽管君主也会死，但君主却能够凭借权力来使时间服务于自己的生命需要，从而使自己的生命获得特殊的神圣价值，即对时间的支配权。当君主以时间的颁布者的身份出现时，其神圣性便自然获得一种绝对的保证。君主观与时间观的合理融构，使得《公羊传》政治思想具有了一种理性神秘主义魅力。
《公羊传》认为时间作为一种普遍权力只能来自于最高权力者的直接授予，换言之，它规定君主应该以一种绝对权力者的身份来为天下立法定时。这就将时间的起始程序直接设置在君主的符码上，以君主即位作为国家统一时间的开始。它蕴含有一种深刻的意识形态意义，即“时间开始了”，[13]一个新的划时代的时刻到来了。而人们则必须以此时间为基准来安排和计划自己的生活和事情。行动的步骤和思想的秩序也都由此而得以确立。“王正月”就这样使得“大一统”的时间观深深嵌入人们的意识之中，并潜移默化为人们的生存需要和生命本能。芸芸众生的卑微生活和琐碎细节都被无一遗漏纳入这种王制时间结构中，并得到全面规划和控制。应该说，这种时间－权力一体化的绝对主义架构是《公羊传》为国人创造出来的最具想象力同时也最为恐怖的观念之一。
六、《淮南子·时则训》：“制度阴阳”的时间－政治机制
《淮南子·时则训》是后战国时代最重要的一篇时间文本。[14]无论是在时间观念的广度扩展，还是在时间观念的深度开掘，《淮南子·时则训》都有着明显的思想推进。它主要表现在其主体结构分为前后自然过渡，层层递进的两大板块。故而《淮南子·时则训》的结构是二元的。而《吕氏春秋·十二纪》的结构则是一元的。它只有第一个板块。在这个板块，《淮南子·时则训》基本承袭《吕氏春秋·十二纪》，而又有所变化。
首先，二者的文本结构都是三段式；其次，二者程序都是从天象说到天子，继而规定据时令以行政令；最后提示如果时令与政令不合，则必然导致天人混乱。《淮南子·时则训》的特异之处在于，从文本形式看，更为简练精要；从文本内容看，则偶有新辞。比如在“孟春”最后多出一条“正月官司空，其树杨”。这样，《淮南子·时则训》就在十二个月里分别指派了十二个不同官职。比如，“十月官司马，其树檀；”“十二月官狱，其树栎。”其官职名称虽与《周礼》的“春官宗伯”、“夏官司马”、“秋官司寇”、“冬官司空”之顺序不同，但其思路似乎相近。这样看来，《淮南子·时则训》对先秦以来时间史文献之间的各自特质均有细致梳理，从而得以可能达致某种理想之综合。而这种理想综合之价值又恰恰在于同皇权政体之结合。所以我们特别需要注意的是，《淮南子·时则训》的“十二月官狱，其树栎”显然更符合汉代冬季行刑的实际政治制度。这说明《淮南子·时则训》对时间体制的建构有着明确的现实意向和制度考虑。
在第二个板块，《淮南子·时则训》凸显出自己独有的时间观念。它分别以“五位”、“六合”、“阴阳”三个层面来逐步推进。特别是“阴阳”层面，意义尤为重大。总括言之，第二个板块特点有三。
第一，它把时间和空间结合起来，由时间而扩展至空间。所谓“五位”就是把东南西北中五个方位分别赋予其不同的政治功能和目标。这就意味着，政令不但关乎时间，同时也关乎空间。时令不同，政令不同；同样，方位不同，政令也不同。比如，东方之极，“其令曰：挺群禁，开闭阖，通穷窒，达障塞，行优游，弃怨恶，解役罪，免忧患，休罚刑，开关梁，宣出财，和外怨，抚四方，行柔惠，止刚强。”又如，西方之极，“其令曰：审用法，诛必辜，备盗贼，禁奸邪，饰群牧，谨着聚，修城郭，补决窦，塞蹊径，遏沟渎，止流水，雝溪谷，守门闾，陈兵甲，选百官，诛不法。”这样，政治就变得异常丰富乃至复杂起来。在时空的交错、重迭和伸展过程中，政治成为一种和谐的秩序和有机的体系。再看“六合”。“六合”实际上是把十二个月份两两相配组合起来，构成六对时间。这六对时间呈现出两种特性：（一）互为对应，彼此矛盾。
孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合。孟春始赢，孟秋始缩；仲春始出，仲秋始内；季春大出，季秋大内；孟夏始缓，孟冬始急；仲夏至修，仲冬至短；季夏德毕，季冬刑毕。
（二）相互关联，荣损与共。
正月失政，七月凉风不至；二月失政，八月雷不藏；三月失政，九月不下霜；四月失政，十月不冻；五月失政，十一月蛰虫冬出其乡；六月失政，十二月草木不脱；七月失政，正月大寒不解；八月失政，二月雷不发；九月失政，三月春风不济；十月失政，四月草木不实；十一月失政，五月下雹霜；十二月失政，六月五谷疾狂。
这两个特性意味着两点：（一）时令决定政令；（二）政令不违时令。即，
春行夏令泄，行秋令水，行冬令肃。夏行春令风，行秋令芜，行冬令格。秋行夏令华，行春令荣，行冬令耗。冬行春令泄，行夏令旱，行秋令雾。
《淮南子·时则训》在此重新强调了时令与政令之间的紧密关联。使得时令成为衡量政令优劣的基本准则。
第二，《淮南子·时则训》在描述时令与政令二者一体同构的基础上，进一步从理论上加以抽象和思辨。从而使之建构为一个时间主义的政治观念体系。其核心命题是“制度阴阳”。所谓“制度阴阳”，实质是将阴阳制度化。也就是根据阴阳变化来重新安排政治活动。阴阳之道与政治之道合而为一。它相信，政治事务应该符合阴阳变化。所以“制度阴阳”的本质是双重性的。既使制度阴阳化，同时又使阴阳制度化。在这个命题下，《淮南子·时则训》实现了两个结合，即一方面将时间与空间高度结合为一体，另一方面将时空与政治高度结合为一体。而这两方面又以政治为主导和方向。它沿着时间和空间两个维度和层面来展开政治设计和制度构想。所谓“大制有六度”：
天为绳，地为准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权。绳者，所以绳万物也。准者，所以准万物也。规者，所以员万物也。衡者，所以平万物也。矩者，所以方万物也。权者，所以权万物也。
接下来《淮南子·时则训》又对这“六度”作了分层解说。“绳之为度”是总论，所谓“自古及今，不可移匡”；“准之为度”意味着“周密而不泄，准平而不失，万物皆平，民无险谋”；“规之为度”意味着“优优简简，百怨不起”；“衡之为度”意味着“万物蕃昌，以成五谷，以实封疆，其政不失”；“矩之为度”意味着“杀伐既得，仇敌乃克，矩正不失，百诛乃服”；“权之为度”意味着“必弱以强，必柔以刚，权正而不失，万物乃藏”。这样，在《淮南子·时则训》的精心设计中，一种时间－政治机制就因此而形成了。《淮南子·时则训》把它称之为“明堂之制”。这显然是一种标准的政治仪式。它通过有序的表演和示范的形式向人们展示出一种近乎完美的自然－人伦秩序。“静而法准，动而法绳，春治以规，秋治以矩，冬治以权，夏治以衡，是故燥湿寒暑以节至，甘雨膏露以时降。”在这种仪式中，时间整合了政治，政治融合于时间；自然体现为人伦，人伦呈现出自然。于是，时间－政治机制与自然－人伦秩序完全重合。
第三，从“制度阴阳”这个时间－政治哲学命题，我们可以直接推导出一系列新的自然主义政治观念。它本质地表现为：政治是可以预见、可以调整、可以批评的东西。其根据在于，一种内在基于时令循环和阴阳变化的自然合理性使得人们相信，良好的政治态势必须直接对应和明确反映出时间秩序。因为它根本上是一种自然和谐的政治体现。依据这种理念，人们强调，朝政必须符合自然原则，反之，人们也能够凭借自然原则来批评朝政。朝政的得失直接取决于它与自然原则的吻合程度。一方面，“制度阴阳”命题是对当时方兴未艾风头渐猛的“天人感应说”的理论概括和观念抽象；另一方面，它对后来泛滥成灾的“天谴说”、“灾异说”又有着内在的关联。所以它在实际政治中的影响不可低估。
七、《淮南子》：权力配置的时间原则
如果说《淮南子》是依据天人感应来证明君主权力的神圣存在，那么它则是依据阴阳五行来规定君主权力的合理使用。
阴阳刑德有七舍。何谓七舍？室、堂、庭、门、巷、术、野。十二月德居室三十日，先日至十五日，后日至十五日，而徙所居各三十日。德在室则刑在野，德在堂则刑在术，德在庭则刑在巷，阴阳相德则刑德合门。八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。德南则生，刑南则杀，故曰二月会而万物生，八月会而草木死。[9]（天文训）
这里体现出的是一种普遍而有效的时间观念和时间原则。它的方法是用阴阳五行理论来合理分配时间的使用，从而使时间成为一种政治秩序的内在特质。它要求，君主权力的合理使用必须在时间中和谐而有序地展示出来。它所隐含的前提是，政治事务的方方面面都与时间密切相关。
甲子受制则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木。丙子受制则举贤良，赏有功，立封侯，出货财。戊子受制则养老鳏寡，行荧鬻，施恩泽。庚子受制则缮墙垣，修城郭，审群禁，饰兵甲，儆百官，诛不法。壬子受制则闭门闾，大搜客，断刑罚，杀当罪，息关梁，禁外徙。[9]（天文训）
时间在这里起到的是一种对政治权力进行合理调控的作用。换言之，依据合理的时间分配，政治权力对社会事务的安排和控制就能达到一种最优效果。“太阴治春则欲行柔惠温凉，太阴治夏则欲布施宣明，太阴治秋则欲修备缮兵，太阴治冬则欲猛毅刚强。三岁而改节，六岁而易常，故三岁而一饥，六岁而一衰，十二岁一康。”[9]（天文训）所以时间在政治事务中绝非无足轻重。它是一种实质性的力量。这种力量在许多时候具有决定性和强制性。比如，“岁星之所居，五谷丰昌；其对为冲，岁乃有殃。当居而不居，越而之他处，主死国亡。”[9]（天文训）
从权力合理性角度看，《淮南子》认为一种优良的政治秩序同样应该贯穿时间的原则。一方面，“因春而生，因秋而杀，所生者弗德，所杀者非怨，则几于道也。”[9]（诠言训）另一方面，“春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”[9]（览冥训）正因如此，对圣人而言，时间也具有异乎寻常的重要性。
时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游，故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。禹之趋时也，履遗而弗取，冠挂而弗顾，非争其先也，而争其得时也。[9]（原道训）
圣人“不能生时”，他所能做到的只是“时至而弗失也”。[9]（览冥训）君主的政治智能往往表现在他对时机的准确把握上。“有道者，不失时与人；无道者，失于时而取人。”[9]（诠言训）实际上，对时间和时机的要求也是无为政治的必然规定。所谓“至道无为，一龙一蛇，盈缩卷舒，与时变化。”[9]（俶真训）
八、历史结语
时间在国人思想中向来具有一种能动的力量，这种能动性与皇权结合起来，便具有了一种制度性和实践性。秦始皇作为中国历史上的第一个皇帝，就对时间有着极度的敏感和特殊的理解。他明确要求，他的帝国只能以自然时间来标志。所谓“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”。[1]( 秦始皇本纪)他试图通过这种方式来彻底排除所有人为痕迹，使之帝国的存在本身直接成为一种时间的纯粹呈现。始皇帝对时间的形式化要求虽已非常严格，但尚未达到明确的仪式化水平。比如，他称帝后并未改号元年。至少从直观看，始皇称帝前后在时间上并无任何变化。
入汉，文景二帝便开始着手对时间的仪式化建制作出最初尝试。在皇权主义的时间观念史和时间建制史上，文景二帝对时间与权力之间秩序所作的调整具有划时代意义。一方面，它强调要依时行政，在权力中融入了更多的时间因素。它以合乎时令、顺应阴阳的自然合理性为价值理念，用以指导朝廷的施政方略。其特点有二，（一）通过“岁首”来强调时令对政令的规范和引导；（二）通过灾害来显示阴阳对朝政的干预和制约。合而观之，则全面呈现出自然合理性的政治思维模式。另一方面则加强了权力对时间的干预力度，使时间秩序更多地体现权力的特定需要。文帝时期，一些激进儒生如贾谊、公孙臣、新垣平等先后发起一阵势头猛烈的改制思潮。阴差阳错的是，最终由改朔变为改元。
改元把时间设置为一种规范人行为和意识的体制结构。在后来的中国历史中，改元被证明是一个将皇帝个性与皇权体制巧妙兼容的独具中国政治－文化意味的象征性符号和仪式性建构。它对中国皇权历史的支配性影响可谓一以贯之。由于这一举措，中国漫长的帝制历史几乎就是一长串五花八门的年号的排列与更替。
作为一种在时间主义的政治观念建构中创造出来的意识形态仪式，改元所寓意的是，皇权政体在追求自然合理性这一理想政治秩序过程中所可能引发出来的种种创意和构想。权力对时间的控制和操纵就是通过这种改元来深刻体现的。文景改元的思想史意义就在于，它使皇权时间开始具体化为一种体制性的形式和象征性的仪式，并使专制主义的时间观念和时间制度逐步成为一种影响并规范政治生活的现实力量。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M]. 北京：中华书局，1959.
[2]孙诒让，王文锦、陈玉霞点校.周礼正义[M]. 北京：中华书局，1987.
[3]郑良树.论《春秋》“春正月”记时例[C].上海：《中华文史论丛》第70辑.
[4]孙希旦，沈啸寰、王星贤点校.礼记集解[M]. 北京：中华书局，1989.
[5]王聘珍，王文锦点校.大戴礼记解诂[M]. 北京：中华书局，1983.
[6]杨宽.中国古代都城制度史研究[M].上海：上海人民出版社，2003.
[7]春秋公羊传注疏（标点本）[M]. 北京：北京大学出版社，1999.
[8]（美）戴维·S．兰德斯.国富国穷[M]. 北京：新华出版社，2001.
[9]刘安，张双棣校释.淮南子校释[M]. 北京：北京大学出版社，1997.
注释
[①] 近年来，关于后战国时期的政治思想研究偶有新意，比如，陈开先《汉初帝国文化建构及思想专制景观下的河间学术》（《孔子研究》1998年第1期）、丁原明《汉初儒家对原始儒学的综合与拓展》（《孔子研究》1999年第2期）、晓红《试论西汉前期治国方略的两次转变》（《山西大学学报》2001年第4期）、王保京《游士文化传统及其终结——西汉武帝以前士人阶层的演变》（《江海学刊》2001年第1期）、吕宗力《感生神话与汉代皇权正当性的论证》（《秦汉史论丛》第8辑）。但自然合理性作为政治思想史的新视角尚无人涉及。这一视角以时间与权力之观念建构为基轴，而扩展出一种极富想象力的思想史景观。
[②] 除此之外，“自然合理性”范畴还应包括天象、物候、季节等诸多内容。只是我们这里限于主题和论域以及文献，而不便过多涉及。
[③] “天学”一词解说，参见江晓原《天学真原》第1章“绪论”，辽宁教育出版社，1991年。
[④] 一般认为，《礼记·月令》可能来自《吕氏春秋·十二纪》，而胡适《中国中古思想史长编》则进一步推测“十二纪”的设计思路来自邹衍。（参见葛兆光《中国思想史》第1卷，第346页注释2，复旦大学出版社，1998年）
[⑤] 它虽然也捎带着说到了嫔妃和公卿，但它的基本视角却是天子式的。这正说明“《月令》即政令”（古人语），政令即王命，王命即天意。因为唯有王才有权发布政令。它暗示出唯有王有权支配时间。正因如此，王有资格称“万岁”，诸侯或某些有野心的权臣则往往要称“千岁”。显然，时间也具有了等级性。在这样一种等级化的时间制度中，芸芸众生已被剥夺了对时间的支配权和命名权。因为他（们）不能根据自己的需要去自由安排时间，他（们）也不能按照自己的喜好去称呼时间。时间无形中成为一种无名的禁忌。另外，通过权力来切割和分配时间，也使得不同时间成为不同人身份的标志。所有人则都据此来安排自己的生活和事情。比如，《尚书大传》卷二，“洪范五行传”云，“二月三月，维貌是司；四月五月，维视是司；六月七月，维言是司；八月九月，维聪是司；十月十一月，维思心是司；十二月与正月，维王极是司。”“岁之朝、月之朝、日之朝，则后王受之；岁之中、月之中、日之中，则正卿受之；岁之夕、月之夕、日之夕，则庶民受之。”郑玄作注虽有推测之意，亦可看出他相当认同此种时间设计。“假令岁之朝也，日月中则上公受之，日月夕则下公受之；岁之中也，日月朝则孤卿受之，日月夕则大夫受之；岁之夕也，日月朝则上士受之，日月中则下士受之。其余，差以尊卑多少则悉矣。”
[⑥] 一个很小的例子是，年终时必须详细统计所有人本年度饮食喝酒的数量（主要是指所消费的珍禽异兽的数目和制酒材料的多少），但王（及后）例外。参见《天官冢宰》“膳夫”、“庖人”及“酒正”条。其中，“膳夫”提到一次“世子”。
[⑦] 我有一个感觉，不仅中国历史，包括西方历史，对人的控制似乎都经历了一个从空间到时间的转型。
[⑧] 参见《周礼》“天官冢宰”、“春官宗伯”。
[⑨] 所以我对于“疡医，掌肿疡、溃疡、金疡、折疡之祝，药劀杀之齐。凡疗疡，以五毒攻之，以五气养之，以五药疗之，以五味节之。”（《周礼·天官冢宰》）就感到有些费解。因为这里所提到的几种病在我看来似乎都不是什么厉害得要命的病。
[⑩] 所谓民望圣王“若大旱之望云霓”（《孟子·梁惠王下》）。透过这种自然而朴素的形象比喻，天子与天时得以天人合一，最终天命成为国人必须承当的命运。
[11] 二程解说亦可参。“春，天时。正月，王正。书‘春王正月’，示人君当上奉天时，下承王正。明此义，则知王与天同大，人道立矣。周正月，非春也，假天时以立义尔。平王之时，王道绝矣，《春秋》假周以正王法。”“《春秋》事在二月则书王二月，事在三月则书王三月，无事则书天时，书首月。盖有事则道在事，无事则存天时，正王朔。天时备则岁功成，王道存则人理立，《春秋》之大义也。”（《二程集》第4册，第1086、1201页，中华书局，1981年）
[12] 据说，诸侯无权称元年，惟天子有权称元年。《春秋》称隐公元年，寄予了孔子之政治理想。这是一个令人十分起疑的问题。它涉及到《春秋》笔法中的记时体例。现代人一般并不认同这种“微言大义”式的解释。（参见郑良树《论〈春秋〉“春正月”记时例》）
[13] 这是胡风1949年在中共第一个“国庆节”后发表在《人民日报》上的一首诗。（参见李慎之《风雨苍黄五十年》）
[14] 因为《礼记·月令》完全袭用《吕氏春秋·十二纪》，故不足论。
《河南大学学报》2007年第6期
