【摘要】从元价值学的学理性视角看，俄狄浦斯的悲剧既不能支持“因果必然足以否定自由意志”的不兼容论，也不能支持“因果必然与自由意志能够保持和谐统一”的兼容论，而是一方面体现了自由意志与内在必然的人性逻辑之间的两位一体，另一方面展示了不仅“一定如此”、而且“不可抗拒”的必然之恶对于人的自由诉求具有的“终结”效应。相比之下，西方主流学界在坚持自由与必然的二元对立架构时，往往不自觉地将偏重“一定如此”的决定论与偏重“不可抗拒”的宿命论混为一谈，结果造成了一些严重的理论扭曲。
在某些通俗性的介绍乃至学术性的研究中，俄狄浦斯的悲剧往往被用来证明“决定论否定了自由意志”的观点。但深入分析会发现，这种植根于西方主流学界的自由与必然二元对立架构的引证存在着严重的误解和扭曲，不仅背离了自由意志在这个故事以及现实生活里的本来面目，而且也混淆了“决定论”与“宿命论”分别指认的两种不同的“必然性”，最终把自由意志问题变成了一个历经两千年的哲理探究却至今还是众说纷纭的无解之谜。本文试图基于笔者在《自由意志如何可能》一文里给出的论证[①]，从元价值学的学理性视角对此展开一些探讨。
一、因果链条中的意志自由
在古希腊神话传说里，俄狄浦斯悲剧的大致情节是这样的：忒拜国王拉伊俄斯的行为导致了皮萨国王的儿子自杀，皮萨国王因此祈求宙斯惩罚他，让他死于亲生儿子之手。拉伊俄斯从神谕中得知了自己的命运，所以在儿子俄狄浦斯出生三天后就将他的脚跟钉起来，让手下的牧人抛到荒山里令其死去。可是，牧人却出于同情将俄狄浦斯送给了科任托斯国王手下的另一个牧人，随后他又被科任托斯国王收为养子。俄狄浦斯长大成人后，从神谕中得知了自己将会杀死父亲的命运，却不知道科任托斯国王并非生身父亲，于是逃离了科任托斯，在路上遇到拉伊俄斯发生了争吵，在打斗中杀死了自己不认识的生身父亲，接着又因为解开了斯芬克斯之谜，当上了忒拜国王，并且娶了自己不认识的生身母亲。后来忒拜出现瘟疫，人心恐慌，神谕说只有找到杀死老国王的凶手瘟疫才会停止，几经周折后俄狄浦斯发现自己正是杀死生身父亲的凶手，于是刺瞎了双眼，在流放中接受了命运的残酷惩罚。[②]
在不兼容论的语境里，这个悲剧似乎足以表明：只要人生在世受到了“一定如此，不可能不如此”的因果链条的决定性支配，人们“从心所欲”的自由意志就会在“虚无化”的意义上受到全然否定而不复存在，无论怎样努力也没法摆脱冥冥之中的“命中注定”。事实上，当初斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派在挑起这个千古之谜的话头时，原本就处在古希腊神话特别彰显“命运”的主导地位、乃至让众神也不得不臣服于其脚下的文化氛围之中，所以才会以关公战秦琼的穿越性方式提出下面的问题：要是宇宙万物充满了为必然命运所决定的因果链条，以致难以预测的随机偶然现象无从立足，人们又如何可能做出随意任性的自由选择，并且对自己的行为承担责任、受到赏罚呢？[③] 在这个意义上我们显然有理由说，尽管后来西方哲学的大师们在探究自由意志与决定论的关系时很少提到俄狄浦斯的悲剧，它其实早已潜移默化地积淀到了相关的语境里，尤其在深度层面上支撑着不兼容论的立场。
然而，一旦摆脱了西方主流哲学从古希腊时期起设置的这种自由与必然二元对立架构的理论扭曲，我们很容易发现：俄狄浦斯的悲剧不仅否证了不兼容论的观点，而且也否证了在立场上与之相反、却又植根于同一个二元对立架构的兼容论的观点，因为它展示的既不是因果必然对于自由意志的虚无化否定，也不是二者在冲突中的和谐性兼容，而首先是它们在本质上不可分离的两位一体。下面将撇开有关“个中人物的悲剧结局是否罪有应得”“神话指认的命运设定是否正当合理”等规范性的价值评判不谈，单纯从实然性描述的学理视角出发，分析一下这个冤冤相报的悲剧故事本身所体现的自由意志与因果必然的互动关系。
首先，只要我们不像西方主流学界在二元对立架构中所做的那样，将自由意志的随意任性一方面与自然万物的随机偶然混同起来，另一方面又因此与自然万物的因果必然对立起来，而是如其所是地将其理解成人们按照“趋善避恶”这条“人性逻辑”的头号原则展开的“想要”意愿，[④] 便不难看出：悲剧中的有关人物不管嵌入到了怎样的必然命运的因果链条之中，没有一个由于这一缘故就失去了自己的自由意志，相反还恰恰因此才产生了“想要得到自己意欲的好东西，不想遭遇自己讨厌的坏东西”的特定自主意愿，并且努力将这些自由意志付诸实施。换言之，正是由于相关必然命运的因果链条所发挥的决定性作用，他们才会在特定的氛围中形成特定的自由意志，以致离开了前者的决定性作用，这些自由意志的产生存在也将变得毫无意义、没法理解了。
例如，按照悲剧故事的原初描述，拉伊俄斯正是在得知了因为自己的行为所导致的“命中注定”之后，才生出了“弄死亲生儿子”的“想要”意愿，试图借此避免自己被儿子杀死的“厄运”；两位牧人则不仅是由于他们此前的生活经历和个人品性的缘故，而且同时也是在一环套一环的因果链条里，才将“同情初生婴儿”的“想要”意愿落实到了自己的行为中，并且导致了俄狄浦斯被科任托斯国王收养这个特定的“善果”；俄狄浦斯更是首先在一方面得知了自己的必然命运、另一方面又不知道科任托斯国王并非生身父亲的前提下，才形成了“逃离科任托斯”的“想要”意愿，然后又由于与拉伊俄斯邂逅相遇以及争吵打斗等一系列的因果链条，出于“保全自己生命”的“想要”意愿，动手杀死了自己的生身父亲……
所以，倘若摘下了不兼容论的有色眼镜，直面悲剧本身的故事情节，我们没有任何理由宣称：必然命运的因果链条会全然否定人的自由意志。相反，其中的每个细节恰恰表明：人的自由意志一方面植根于种种“一定如此、不可能不如此”的内在必然的因果链条之中，另一方面又严格遵循着“只能趋善避恶、不会趋恶避善”这种内在必然的人性逻辑，否则的话就根本不会形成了。鉴于这些简单清晰的给定事实，不兼容论非要将自由意志与必然命运嵌入到你死我活的二元对立架构之中，很有点不知所云的荒唐味道。再从另一个角度看，由于同样的理由，兼容论也是站不住脚的，因为我们与其将刚才那些现象说成是“两种相互冲突的因素终于达成了和谐统一的彼此兼容”，不如说成是“两种有所区别的因素原本就是同一个东西自身包含的不同方面”。无论如何，要是任何从心所欲的自由意志都只有位于某种内在必然的因果链条之中才能存在，并且离开了后者就变得无从理解的话，我们怎么还能振振有词地宣布：二者之间是“相互兼容”的，而不是“两位一体”的呢？
诚然，不兼容论往往基于“自由意志‘必须’与因果链条不共戴天”的应然性预设前提，否认悲剧中人的这些不仅受到了必然命运的决定性影响，而且只是趋善避恶、不会趋恶避善的“想要”意愿构成了它指认的那种“随意任性”的“自由意志”，却更倾向于主张后者要么不包含善恶价值的内容，仅仅在于抽象空泛的“既可能这样，也可能那样”的“开放选择”或“备选方案”，要么牵涉到了善恶价值的内容，也属于难以预测的“既可能行善，也可能作恶”的“随机偶然”。但反思一下故事的情节就会发现，在人们的现实生活里，这样一种既没由头、也无逻辑、凭空而降、缺失内容的“自由意志”才是根本不存在的，因为人生在世的任何“想要”意愿，既不可能脱离既成给定的因果链条“无中生有”，也不可能抽象到了“价值无涉”的苍白地步。相反，它们不但总是拥有这样那样的在先性产生理据，而且也总是分析性地蕴含着善恶好坏的内容意向：人们“想要得到”的一定是自己觉得值得意欲的好东西，“不想遭遇”的一定是自己觉得反感讨厌的坏东西，以致“趋善避恶”的人性逻辑也可以说是某种语义上的同义反复。事实上，假如人的随意任性的自由意志及其生成的自由行为真的像某些西方学者宣称的那样类似于自然界随机偶然的布朗状态或是量子运动，并没有受到上述两方面因果链条的必然决定，那么，人生在世的所有内容都将变得无可理喻，根本没法描述和解释了。
举例来说，悲剧的主角俄狄浦斯之所以会生成“逃离科任托斯”的“想要”意愿，主要就是因为他此前业已形成的人生理念决定了他把“杀父”看成了一桩让他深恶痛绝的滔天大罪；不然的话，假如他在这一点上与曾经杀父夺权的主神宙斯的三观完全一致，也认为这样做是自己获取最高权力的绝佳手段，他无疑就会留在科任托斯，琢磨怎样才能找到下手的机会了。所以，尽管在不兼容论脱离实际的浪漫幻想里，“既可能逃走，也可能杀父”这两种“随机偶然”的“备选方案”或许显得不仅“开放”、而且“自由”，但对于俄狄浦斯本人来说，却肯定属于异想天开的天方夜谭，根本不在他的考虑范围之列，因为此时此刻的他心里只有“赶快离开这块不祥之地”的单向度念头。所以，如果我们武断地声称他由于必然命运的这种在先决定便失去了自己随意任性的自由意志，世界上大概也就没有任何人能够拥有自己随意任性的自由意志了（其中甚至还包括主神宙斯，因为他当然也不是出于毫无缘由、随机偶然的“灵机一动”才产生了“想要”杀父的自主意愿的）。毋宁说，如下所述，俄狄浦斯在明明知道了“杀父”是自己的“命中注定”之后，依然按照趋善避恶的人性逻辑积极采取行动，极力“想要”摆脱这种让他讨厌反感、同时却又是不可避免的“厄运”，恰恰最充分地体现了人的自由意志面对深恶痛绝之恶的强力抗争，并且因此构成了整个故事之为“悲剧”的最关键要素。
其实，奥古斯丁在提出“自由意志”的概念时早已指出：一切出自人的“意志（意愿、意欲）”的“自愿”行为都具有“自由”的特征。[⑤] 接下来，霍布斯不仅主张“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”，而且还特别强调了“每个人按照自己的意欲、运用自己的力量保护自己本性的自由”，宣称自愿的行为“由于来自人的意志，所以就是自由的行为”。[⑥] 斯宾诺莎进一步断言：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，避免自己认为的恶。”[⑦] 虽然这几位大师自己最终也没能抓住“趋善避恶”的人性逻辑，深入探究自由意志“从心所欲”的内在奥秘，但这些零散的见解在结合起来后，显然更为符合“人生自由”的本来面目：只要人们实现了“意志自由”的“想要”意愿，“随意任性”地获得了自己意欲的好东西，避免了自己厌恶的坏东西，从而体验到了“心满意足”的愉悦快乐，他们就会觉得自己达成了“现实（行为）自由”。相比之下，倘若真像不兼容论宣称的那样，人的“意志自由”仅仅在于无头苍蝇一般没有目的、价值无涉、随机偶然、不可预测的瞎碰乱撞，他们最终能够得到的“现实（行为）自由”，也许就只剩下了头破血流之后还是不见得能找到一条缝隙飞出去的晕头转向了。
有鉴于此，在某种反讽性的意义上说，不兼容论凭借因果链条断然否定了它指认的那种“自由意志”，尽管听起来的确像堂吉诃德大战子虚乌有的风车魔鬼，倒也不是一点根据都没有的，因为后者原本就是某种不可能存在的梦幻泡影，随便拿任何东西否定它那虚无缥缈的“存在”都说得过去，甚至还能显得理直气壮。
二、诸善冲突下的行为自由
不错，按照悲剧故事的原初描述，不但拉伊俄斯和俄狄浦斯最终没能实现他们的“想要”意愿，虽然百般努力还是落入了自己不愿遭遇、极力避免的“厄运”，而且两位牧人尽管在短期内达成了“想要”的“善果”，但长远来看也还是对自己当年的“从心所欲”感到了“后悔”，所以才会发出“当初要是不那样做该有多好啊”的悲叹。从这里看，不兼容论的见解貌似还是立得住的：哪怕人的“意志自由”能像孙悟空那样一个筋斗翻出去十万八千里，人的“行为自由”终究不还是逃不出如来佛那神通广大的“命运”之掌吗？
可是，进一步分析会发现，这些给定的情节同样不足以支撑不兼容论以及兼容论：第一，正如前面论及的因果链条没有在“使其不存在”的虚无化意义上全然“否定”悲剧中人作为内心动机的自由意志那样，这些给定的情节也没有在“使其不存在”的虚无化意义上全然“否定”他们基于意志自由努力实现的行为自由，而仅仅是在“终结”的意义上“否定”了他们曾经拥有的这些“自由诉求”。第二，更重要的是，在此终结了他们的自由诉求的也不是什么抽象空泛的“必然命运”，而仅仅是这种“必然命运”内在包含的“恶”，亦即冥冥之中注定了俄狄浦斯会杀死父亲这种对于他们来说不仅是“违心背欲”、而且还是“不可抗拒”的残酷“厄运”。有鉴于此，我们从中能够推出的结论显然就既不是自由诉求与因果必然之间的不相兼容，也不是因果必然与自由诉求之间的相互兼容了，而毋宁说是依据善恶价值的评判基准进一步展开的同义反复的人性逻辑：好的因果必然因素（包括人们常说的“好运”）一定能增强和促进人的自由诉求，坏的因果必然因素（包括人们常说的“厄运”）一定会削弱和消解人的自由诉求。
先拿拉伊俄斯和俄狄浦斯来说吧。在神话传说的语境里，假如被注定的命运不是故事中指认的与他俩的“自己愿意”背道而驰、因此二人都想避免的“儿子杀父”，而是因为拉伊俄斯此前做了宙斯眼里的某些“善事”所设定的与他俩的“自己愿意”恰相符合、因此二人都想达成的“天伦之乐”，这种因果链条的必然决定肯定就不会终结他们的自由诉求了，相反只会让他们亲密无间其乐融融，就像赫拉克勒斯在命运的护佑下成功地完成了著名的十二伟业那样。就此而言，不兼容论居然没有注意到希腊神话里也有许多类似于赫拉克勒斯那样的“幸运”案例，却只拿他俩的“不幸”悲剧来说事，明显就有点以偏概全了。事实上，中文里有句名言“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，也见证了同样的哲理：同一个“浩浩荡荡”的“世界潮流”，既可以让那些顺从其必然趋势的人们繁荣昌盛，又能够让那些违背其必然趋势的人们毁灭死亡，关键就看他们在“自由意志”中意欲或讨厌的善恶价值是不是与“世界潮流”在“浩浩荡荡”的“一定如此”中意欲或讨厌的善恶价值保持一致了。换言之，拉伊俄斯和俄狄浦斯的自由意志之所以陷入了没法实现的悲剧结局，根本不是因为空洞无物的“命中注定”具有“一定如此”的“必然”特征，而仅仅是因为加在他们身上的是某种他们虽然“极其厌恶”、却又“无力抗拒”的可怕“厄运”；不然的话，倘若面对的是一连串连门板都挡不住的“好运”，他们只会像掉进面缸里的老鼠那样，一波接一波地高兴还来不及呢。
然后再来看两位牧人。在神话传说的语境里，他们最初“想要”救助俄狄浦斯的自由意志的确达成了，所以很长一段时间内无疑也会因此享受到“心满意足”的自由体验。问题仅仅在于，无论知情还是不知情，他们的这种自由意志本身并不包含“想要”俄狄浦斯陷入杀父厄运的因素，所以才会在悲剧发生后发现：自己当年“从心所欲”地“为了俄狄浦斯好”，其实是“违心背欲”地“帮了他一个倒忙”，从而产生了“悔不当初”的痛心感受。[⑧] 就此而言，我们同样只能说是命中注定、因而“不可抗拒”的“厄运之恶”终结了他们此前获得的“行为自由”，却无法像不兼容论那样，断言是空泛苍白、价值无涉的“必然命运”全然抹去了他们曾经拥有的“自由诉求”。毕竟，假如冥冥之中赋予俄狄浦斯的是像赫拉克勒斯那样“无从企求”的“好运连连”，哪怕他们自己从中沾不到什么光，他们拥有的那种“心满意足”的自由体验也只会因此得到加强，而不会消失殆尽。
从这个角度看，植根于自由与必然的二元对立架构的兼容论和不兼容论其实还是没法成立的。本来，按照从“事实性之是”无法直接推出“价值性应当”的原理，善恶价值无涉的“抽象决定论”（特别是单纯强调自然界本身的因果必然链条的“自然决定论”），根本就不可能针对充满善恶诉求的意志自由和行为自由产生直接的影响，既不会在虚无化的意义上否定后二者，也谈不上与后二者相互兼容。说破了，能够与后二者直接关联的只有本文所谓的“价值决定论”：任何让主体觉得可欲的善价值，不管它自身是必然存在还是偶然发生的，都一定会增进主体基于意志自由试图达成的行为自由；任何让主体感到讨厌的恶价值，不管它自身是偶然发生还是必然存在的，都一定会削弱主体基于意志自由试图达成的行为自由，没有例外。换言之，人的自由诉求仅仅与善恶好坏的价值内容直接相关，却不会与任何或必然或偶然的单纯事实直接相关；相反，后二者只有在与人的需要形成关联后，才会作为或善或恶的价值直接影响到人的自由诉求。[⑨] 在这个意义上说，价值决定论的立场不但没有预设、相反还根本否定了自由与必然的二元对立架构，仅仅是以同义反复的方式彰显了善恶价值对于自由诉求一定会具有的决定性效应。
明白了这一点，我们现在就能进一步解释所谓“诸善冲突”对于行为自由的限制性效应了：本来，人的意志自由本身几乎可以说是无限绝对的，因为谁都想要得到一切自己意欲的好东西，不想遭遇一切自己讨厌的坏东西。可是，由于人的能力和外界资源的双重有限所引发的各种好东西之间“不可兼得”的抵触对立，却从根本上决定了经历这样那样的违心背欲之“恶”构成了人生在世无从避免的一种“必然命运”，以致任何人在现实中都不可能真正实现十全十美的“理想自由”，相反最多也只能是在所谓“善恶交织的悖论性结构”里，按照“取主舍次”这条人性逻辑的二号原则，以放弃自己认为的次要善、忍受自己认为的次要恶为代价，来确保自己认为的基本善，防止自己认为的基本恶（通常又叫“两善相权取其重，两恶相权取其轻”），由此实现自己认为的“正当性自由”。 [⑩] 就此而言，“诸善冲突”实际上是澄清无限绝对的“意志自由”与有限相对的“现实自由”之间令人迷惑的深刻差异的关键所在。例如，当哈耶克感叹说“自由被界定得如此宽泛，以致成了某种不可能达成的状态”时，[11] 他就没有意识到问题的要害在于：虽然“意志自由”本身的确可以说宽泛到了所有好东西都想要得到、所有坏东西都不想遭遇的“完善”地步，诸善冲突的必然存在却注定了人们永远不可能达成无限绝对的“现实自由”，相反最多也只能是在种种“不可避免”的次要恶的束缚限制下，达成有限相对的“正当性自由”；更有甚者，在某些“不可抗拒”的基本恶的负面效应下，就连这些有限相对的“正当性自由”也会被终结，导致人们的自由诉求陷入“失败”。所以，一旦理解了“意志自由”与“行为自由”之间由于“诸善冲突”所生成的这种内在差异，哈耶克的上述迷惑也就可以消除了。
让事情变得更纠结的是，不仅由于人的能力和外界资源的双重有限，而且同时也由于现实生活的具体情况和人们持有的善恶标准往往是变动不居的，他们对于各种东西的好坏评判特别是主次定位还时常会出现前后不同的鲜明区别，以前认为是善的现在却认为是恶的，以前认为是重要的现在却认为是次要的，结果因为这类“误判”的诱导从事了这样那样的“不正当”行为（通常又叫“做错了”），尽管当下实现了获得次要善、避免次要恶的“次要自由”，但最终却发现自己还是落入了缺失基本善、遭遇基本恶的“基本不自由”。说穿了，人生在世的“后悔”体验主要就是因此生成的：当人们“事后”发现当初的善恶评判或主次选择弄“错”了，以致让自己遭遇到不可接受的基本恶的时候，他们就会对自己此前从事的貌似获得了“现实自由”、实际上却是“不正当”的行为感到“悔恨”，并且在意识到自己是基于自由意志做出了这些自由选择的前提下承担自己的自主责任，展开所谓的“自责”。当然，这样说并没有排除下面这类并非罕见的现象：某些人往往以“怨天尤人”的方式把自己“做错事”的责任完全归咎于外界因素或其他人，却就是不肯承认自己基于自由意志做出的自由选择也应当对此承担相应的自主责任。
按照本节讨论的上述人性逻辑，我们现在就可以在神话传说的语境里，再对俄狄浦斯的悲剧做出更深一层的解释了。
首先，在俄狄浦斯出生的时候，拉伊俄斯可以说就在命运导致的诸善冲突下面临着一项艰难的选择：一方面，他当然疼爱自己的儿子；另一方面，他不但看重自己的生命，而且很可能也不希望儿子最终陷入杀父的悲剧。两相权衡之后，他明显是将后者置于了更重要的地位，所以才决定把俄狄浦斯抛到荒山里令其死去，以求“从心所欲”地确保自己的生命安全以及不让儿子长大成人后“遭罪”。同时，由于不知道两位牧人所做的事情，在接下来的很长一段时间内，他虽然也会因为自己“杀死了儿子”感到内疚，但主要还是会因为自以为逃脱了“被儿子杀死”的厄运感到欣慰，并且继续基于自己的意志自由达成种种现实的行为自由，其中也包括了他在路上与俄狄浦斯相遇时“从心所欲”地发火争吵的行为自由。就此而言，尽管拉伊俄斯命中注定的厄运内在包含的不可抗拒之恶最终的确通过俄狄浦斯之手悲剧性地终结了他的这种有限相对的自由存在，但这显然不等于说他在人生历程中从来都没有基于意志自由达成过任何有限相对的现实自由了。
其次，第一位牧人虽然接受了拉伊俄斯的指令，同时也知道了俄狄浦斯的杀父厄运，但在诸善冲突下他不仅赋予了自己的同情心以更高的权重，而且还误以为让俄狄浦斯远走高飞就能够使他摆脱杀父的厄运，所以才在权衡比较中放弃了听凭俄狄浦斯死去的做法，选择了救助俄狄浦斯的行为，并且像不知情的另一位牧人那样，在很长一段时间内都认为自己“做对了”。只是当他后来发现因为自己“误判”了命运之恶的不可抗拒势头，救助俄狄浦斯的好心努力反而导致后者陷入了杀父悲剧的时候，他才像另一位牧人那样为自己做过的这件“错事”及其产生的“恶果”感到“后悔”，终结了自己在这方面曾经拥有的有限相对的现实自由。
最后，俄狄浦斯在得知自己的厄运之前，当然也会在现实中享有这样那样的行为自由；而在得知了厄运之后，如前所述，他仍然没有放弃自己的自由意志，相反还在趋善避恶的人性逻辑和种种纠结的因果链条的双重决定下，“想要”逃离科任托斯以求避免厄运，从而在悖论性交织中充分展示了他对不可抗拒的命运之恶的强力抗争。只是因为这一厄运具有他无法抗拒的强势力量，才导致他的自由意志未能如其所愿地得以实现，反倒以误碰误撞的方式从事了杀死父亲的行为，终结了他试图逃避厄运的自由诉求。[12] 不过，即便按照悲剧故事的原初描述，这种终结的效应也没有在虚无化的意义上全然否定他试图逃避厄运的自由意志，以及他在这个过程中自主从事的包括杀死拉伊俄斯在内的一系列自由行为，尤其没有全然否定他自己为此理应承担的自主责任。相反，正是由于意识到了他是基于自己的自由意志从事这些自由行为的，他才会在很有理由地“怨天尤人”的同时，又在内心之中感到了深深的“悔恨”，并且勇于承担自己的那份责任，刺瞎了双眼而在流放中接受了命运的惩罚，却没有将这场悲剧全都归咎于冥冥之中的命中注定以及两位牧人的“帮倒忙”。[13] 进一步看，如果说今天人们还有理由针对俄狄浦斯的所作所为做出自己的规范性价值评判，认为他在道德上应当受到赞扬或谴责的话，其前提也仅仅在于：即便处在命中注定的厄运之下，他也没有完全取消自己的自由意志，根本放弃自己的自由选择，彻底推卸自己的自主责任。不然的话，倘若事情真像不兼容论宣称的那样，必然命运的因果链条可以在虚无化的意义上全然否定人的自由诉求，任何人做出诸如此类的赞扬或谴责，就只能看成是无事生非的胡言乱语了。
更重要的是，如果说“悲剧”的实质正像鲁迅先生所说在于“将人生的有价值的东西毁灭了给人看”，那么，整个故事的悲剧性恰恰在于：几位主要角色拥有的对于他们自己的人生明显是“有价值”的自由诉求，最后被不可抗拒的命运之恶在终结的意义上“毁灭”了。否则，假如必然命运的因果链条从一开始就在虚无化的意义上全然否定了他们的这些自由诉求，所谓的“悲剧”也就同样不复存在了，因为本来属于子虚乌有的东西是不可能“毁灭了给人看”的。特别是俄狄浦斯面对命运之恶极力抗争的一切努力最终被“毁灭”，更是最典型地体现了不可抗拒的残酷厄运与趋善避恶的自由诉求在悖论性交织中展开张力冲突的悲剧特征，最充分地彰显了“遵循人性逻辑的自由意志”对人具有的那种无可比拟地超出了难以理喻的“既可能趋善、也可能趋恶的随机意愿”的崇高价值，所以才构成了整个悲剧最能打动人心的闪光点，在规范性层面上远比拉伊俄斯的悲剧命运深刻深邃。相比之下，假如他在得知了“不可抗拒”的厄运之后就放弃自己的自由意志完全“不做抗拒”，浑浑噩噩地打发没啥价值的日子，而看见他如此顺服地“听天由命”的宙斯又突然转念让他在一系列的阴差阳错中躲过了悲剧的结局，留给世人的或许就仅仅是一部“将那无价值的撕破给人看”的可笑“喜剧”乃至荒唐“闹剧”了。
正是在这个意义上说，不兼容论主张俄狄浦斯的悲剧见证了必然命运的因果链条会在虚无化的意义上全然否定人的自由诉求的观点是根本站不住脚的，因为这种立场同时也将在虚无化的意义上把整个神话故事的悲剧内涵全然否定掉了。相反，只有依据价值决定论抓住了趋善避恶的自由意志与不可抗拒的命运之恶在悖论性交织中展开的张力冲突这条主线，仅仅在终结的意义上理解后者对于前者的“毁灭性”否定，并且由此彰显人生在世的自由诉求面对不可抗拒的命运之恶依然具有的积极力量和崇高价值，我们才能令人信服地澄清这个神话故事的悲剧意蕴。
三、决定论与宿命论的微妙异同
俄狄浦斯的悲剧除了可以表明必然命运的因果链条不可能全然否定人的自由诉求的实际存在之外，还有助于我们进一步厘清决定论与宿命论之间的微妙异同。
在此要补充说明的一点是，当代西方哲学尤其英美哲学虽然擅长语义分析，但仍然没能摆脱概念含糊不清甚至混淆偷换的逻辑缺陷。拿自由意志的问题来说吧，西方学界迄今为止提出了一连串叠床架屋画蛇添足的分类标签，诸如否定因果链条而肯定自由意志的“自由意志论”，肯定因果链条而否定自由意志的“强决定论”，既肯定因果链条又肯定自由意志的“弱决定论”，否定因果链条而肯定随机偶然的“非决定论”，主张因果链条与自由意志可以兼容的“兼容论”，主张因果链条与自由意志不可兼容的“不兼容论”，肯定因果链条、否定自由意志而又承认道德责任的“半兼容论”等等，[14]结果把一滩浑水搅得更浑了。有鉴于此，为了把问题说清楚，本文此前已经是在下面的核心语义上运用有关概念的：“自由意志”是指人们“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的意欲动机，“决定论”是指主张有关事件遵循“一定如此”的因果链条的观点，“兼容论”是指主张自由意志与因果链条可以兼容的观点，“不兼容论”是指主张自由意志与因果链条无法兼容的观点。下面也将在这些核心语义的基础上，具体辨析决定论与宿命论的微妙关系。
如前所述，决定论主要是强调，由于种种因果链条的决定性效应，许多东西的存在变化在特定范围内呈现出了“一定是这样，不可能是那样”的必然性状态趋势，人们可以做出准确的预测。与之相反的非决定论则主要是强调，由于缺乏因果链条的决定性效应，许多东西的存在变化在特定范围内呈现出了“可能是这样，也可能是那样”的偶然性状态趋势，人们难以做出准确的预测。就此而言，两者其实只是在认知性描述的维度上围绕各种事实的存在变化本身展开的，并且因此构成了自然科学、社会科学和人文科学从事理论研究的主要内容。[15]上面谈到的抽象决定论、自然决定论和价值决定论，也是在这种意义上被贴上“决定论”的标签的。
相比之下，宿命论主要是强调，由于种种因果链条特别是某些神秘力量的决定性效应，人生的历程不仅在特定范围内呈现出了“一定是这样，不可能是那样”的必然性状态趋势，而且无论人们怎么努力改变它，都不可能扭转这种“注定”的“命运”；像中国人常说的“生死有命富贵在天”，以及前面讨论的宙斯主神设定的俄狄浦斯杀父等，就是这样。所以，撇开了“往往诉诸神秘力量”这种带有故弄玄虚和难以确证色彩的因素不谈，在严格的意义上说，宿命论的核心理念其实是认为：人生在世具有某种事先早已注定、人力没法扭转的必然性状态趋势。
不难看出，如此界定的宿命论明显包含着与决定论直接相通的因素，同样在认知性描述的维度上指认了人生历程具有这样那样的必然性状态趋势——这一点也是人们常常将二者混为一谈的最根本原因。但留心一下会发现，它们之间还有一点关键的差异：由于仅仅位于认知性描述的维度上，决定论只是指认存在着种种必然性的状态趋势，并不断言、甚至也不关心或涉及它们本身是不是人力无法改变的。相比之下，由于把聚焦点放在了种种必然性的状态趋势对于人们具有的善恶效应之上，尤其是放在了人们通过从事行为针对它们做出的应对处理之上，宿命论同时还包含着价值性诉求维度的因素，特别强调不管这些必然性的状态趋势是好是坏，统统都是人们不可扭转的，甚至进一步要求人们完全放弃干预它们的积极努力。就此而言，两者在下面这一点上无疑是泾渭分明的：决定论强调的只是实然性的认知描述维度上“一定如此”的必然性，宿命论强调的则是同时还具有应然性的价值诉求意蕴、被赋予了这样那样的善恶内涵的“不可抗拒”的必然性。
举例来说，在纯粹认知性描述的决定论语境里，虽然“明天将会下雨”或“她想嫁给张三”由于种种因果链条的决定性效应具有了“一定如此”的必然性，这种指认却并不涉及到（既没有肯定、也没有否定）下面这种位于价值性诉求维度上的可能性：人们在发现了它们具有恶的价值后，也能通过人工干预或劝说阻挠的途径来改变这种必然性，从而产生“明天不再下雨”或“她不再想嫁给张三”的后果，以求减弱甚至防止它们包含的恶价值对于自己实现自由诉求的阻碍效应。
相比之下，在包含价值性诉求的宿命论语境里，一旦“明天将会下雨”或“她将嫁给张三”的必然命运被注定了，它们的恶就是人们“不可抗拒”的了，无论怎样竭尽全力想要扭转都是徒劳无功的，最多也不过是在拼命挣扎中听凭必然命运的残酷摆布，从而断然排除了人们可以通过自己的努力设法避免它们的任何可能性。当然，如上所述，宿命论同时也主张，人生的历程还会遇到某些同样可以说是“不可抗拒”或“无从企求”的“好运”，就像“命中注定”享有“幸运”的赫拉克勒斯那样。所以，在人们日常生活的宿命论语境里，才会出现与“怎么躲也躲不过去的霉运”相对而言的“连门板都挡不住的好运”一类的说法。
有必要特别指出的是，在这种“不可抗拒”的价值性诉求意义上，宿命论还往往把某些属于随机偶然、难以预测、但同样具有善恶效应的事件也说成是人们“一定如此”的“必然命运”，诸如张三由于路上碰巧拥堵没赶上航班而躲过了飞机失事，李四被突如其来的闪电击中了不幸丧生之类。换言之，无论某种具有善恶价值的事件本身是必然产生还是偶然出现的，只要它们是“无从企求”或“不可抗拒”的，在宿命论的语境里统统都能构成人们“一定如此”的“必然命运”。
一旦澄清了两者之间的微妙异同，我们会发现，或许由于古希腊哲学最初提出这个话头的深层文化氛围的积淀性影响，在西方主流学界两千年来的语境里，真正被哲学家们拿来与自由意志相对立的与其说是决定论，不如说是宿命论——虽然他们自己并没有自觉地意识到这一点。如前所述，抽象决定论和自然决定论位于“非价值事实”的实然性维度上，因此与位于“价值性诉求”的应然性维度上的自由意志本不相干，硬让它们直接对立只会生成关公战秦琼式的穿越性笑话；价值决定论虽然位于“价值性事实”的实然性维度上，却也仅仅是从认知性视角指认了自由意志遵循着某些内在必然的人性逻辑，二者之间原本就是两位一体的，谈不上兼容不兼容。相比之下，宿命论的核心理念已经同时包含着这两个很为不同的维度了，不仅主张在实然性的因果链条中既成给定的必然性状态趋势是人们“想要”扭转它的应然性价值诉求不可能根本改变的，足以在终结的意义上否定人的自由诉求，而且还因此或隐或显地建议人们在面对“不可抗拒”之恶的时候完全放弃自己的自由意志“不做抗拒”——正是这一点构成了本文不拟展开讨论的宿命论不但在规范性诉求的维度上潜含着主张人们消极忍受的负面弊端，而且还在认知性描述的维度上扭曲了趋善避恶的人性逻辑的要害所在：以“不可抗拒”作为实然性的借口，一刀切地提出了“不做抗拒”的应然性要求。说穿了，当不兼容论凭借因果必然链条在虚无化的意义上全然否定人的自由意志的时候，它立足其上的那种立场并不是它自己自觉标榜的决定论（特别是已经为各门科学理论证明了的抽象决定论或自然决定论），而是它自己也未能清晰地意识到的这种具有严重理论缺陷的宿命论。
事实上，西方主流学界在围绕自由意志展开的讨论中，至今还在不自觉地运用宿命论语境里的“不可抗拒”概念来取代决定论语境里的“一定如此”概念，结果把这个本来并不特别复杂的问题变成了一个众说纷纭的千古之谜。[16] 限于篇幅，这里只举20世纪的英国哲学家伯林为例。他在承认自己无法证明所谓的“决定论”（亦即本文所说的“不兼容论”）是错的前提下，仍然以“跪着造反”的姿态坚定地捍卫自由意志，声称如果不兼容论凭借因果链条否定自由意志的立场乃至“自我决定论”肯定因果链条与自由意志可以兼容的立场能够成立，人类有关自由选择、自主责任和道德褒贬的全部理论话语都将根本改变了。而在反驳那种指责他混淆了决定论和宿命论的“误解”时，他还反复强调：“宿命论主张或暗示人们的决策只是某种副产品或附带的现象，不可能影响到那些独立于人的意愿神秘莫测地展开的事件”；“决定论当然不等于宿命论。宿命论只是无数决定论中的一种，并且也不是最合理的一种”；有一次他甚至引用了某位法官的一句话：“不可抗拒常常就是不做抗拒”。可是，恰恰由于没能清晰地指出两者之间的本质区别到底在那里，他在讨论中还是时常把“一定如此”的必然链条狭隘地理解成了“超出个人控制之外的因素”，明确主张“偶然事件、不可抗力（没法避免）必定会被排除在责任范畴之外的唯一明显的原因”在于自由意志与自主责任的内在一致，甚至宣布：“我们无力改变或无力像我们设想的那样加以改变的东西，不应该作为反对或赞成我们作为自由道德主体的证据；它……不会受到称赞或谴责。” [17]
显而易见，在这些论述里，伯林不仅同时拒斥了不兼容论和兼容论的立场，而且也在某种程度上察觉到了决定论与宿命论的不同。但尽管如此，他仍然或多或少地把“一定如此”“没法避免”“不可抗拒”“无力改变”这几个看起来含义相同、实际上微妙有别的术语混为一谈了，而这正是他下了很大力气却还是未能揭示不兼容论和兼容论的谬误、成功地捍卫自由意志的一个重要原因。其实，前面有关俄狄浦斯悲剧的分析已经证明：即便在承认了“神秘力量干预”的前提下，宿命论的立场也仅仅是在终结的意义上（而不是在虚无化的意义上）否定了人们面对不可抗拒的命运之恶照样可以拥有的自由意志和自由选择，甚至不会像伯林自己主张的那样能够一笔勾销人们为此应当承担的自主责任，不然的话所谓的“悲剧”就不复存在了。再如，“死亡”对于每个人可以说都构成了某种不但“一定如此”、而且“无力改变”的事件，但日常经验清晰地告诉我们：即便撇开了某些人像苏格拉底那样基于垂垂老矣的理由把这种“宿命”当成了值得意欲之善、以致“自由地走向死亡”的案例不谈，对于大多数把这种“宿命”看作是不可抗拒之恶的人们来说，它也仅仅是在终结的意义上（而不是在虚无化的意义上）否定了人们在它的决定性效应下照样可以拥有的自由意志和自由选择；不然的话，他们的一生都将无可挽回地落入丝毫没有意义的“虚无主义”泥潭了。毕竟，一个人哪怕知道了自己的生命注定了总有一天要结束，他还是完全能够积极地展开种种自由诉求，不仅努力争取延长自己的生存时间，而且也努力在有限而短暂的人生历程中活出自己的价值——如上所述，否认这一点正是宿命论包含的理论扭曲和负面弊端的关键所在。[18] 但遗憾的是，包括伯林在内的西方主流学界宁愿沉迷于自己凭空构想出来的虚幻迷宫之中，却就是埋头不看像这样的人生在世谁都没法避免、不可扭转的简单事实，结果在自由意志的问题上落入了难以自拔、越陷越深的理论误区。
值得一提的是，伯林在刚才引用的一句话里把“偶然事件”与“不可抗力（不可避免）”相提并论，认为它们都能排除人的自主责任，实际上潜含着以下几层值得仔细品味的意思：第一，它清晰地表明了伯林依然把宿命论与决定论混为一谈了，因为只有前者才承认“偶然事件”同样对人具有“不可抗拒”的影响效应；第二，它充分暴露了西方主流学界只是在二元架构里将自由与必然单向度地对立起来的片面性谬误，没有看到偶然生成的善恶价值同样能够直接影响到人的自由诉求；第三，它从某种角度再次证明了本文所谓的价值决定论：任何善的价值不管是必然还是偶然的，一定会增进人的自由诉求；任何恶的价值不管是偶然还是必然的，一定会削弱人的自由诉求。事实上，正是由于价值决定论的这种支配效应，在现实生活中，如同死亡这种必然性的恶一样，某些偶然性的恶（像驾车、登山、骑马过程中的意外事故）也会因为它们“可能是这样，也可能是那样”的难以预测的随机特征，构成了在终结的意义上否定人的自由诉求的“不可抗拒”因素——尽管这一点还是不能排除人们由于未能采取足够的预防措施所应承担的自主责任。
当然，西方主流学界将“一定如此”与“不可抗拒”这两种相互有别的必然性概念混同起来的误导性后果，并不仅仅限于它在自由意志问题上的束手无措、无能为力，而是还进一步影响到了它对“主观”和“客观”、“感性”和“理性”、“偶然”和“必然”、“特殊”和“普遍”等一系列基本概念的理解和运用，以致在混淆偷换中产生了种种严重的缺失弊端。[19] 通过考察自由意志问题澄清决定论语境里的“一定如此”概念与宿命论语境里的“不可抗拒”概念之间的异同之处，不过是这种理论上的拨乱反正工作的一个起步罢了。
注释：
[①] 参见刘清平：《自由意志如何可能》，载《伦理学研究》2017年第1期。
[②] 参见[古希腊]索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，载《罗念生全集》第2卷，上海人民出版社2004年版，第343-395页。
[③] 参见汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第4卷，人民出版社2014年版，第436-457、467-469页。
[④] 参见刘清平：《怎样界定善恶概念—兼析元价值学与规范价值学的区别》，载《人文杂志》2016年第3期。
[⑤] 参见周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社2005年版，第239-264页。
[⑥] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97、121、163页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[⑦] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第184-185页。
[⑧] 西方主流哲学常常以“价值无涉”的方式将这类人们事先没有预料到的行为后果笼统地称为“非意图后果”，却没有注意到它们大多具有“恶”的负面效应。其实，倘若它们具有的是“善”的正面效应，人们就不会产生任何“事后”的“悔恨”了，相反还会感到某种“意外”的“惊喜”。值得一提的是，在下面要讨论的宿命论语境里，这类或好或坏的“非意图后果”经常会被人们看成是“好运”或“厄运”的具体表现。
[⑨] 参见刘清平：《怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解》，载《伦理学研究》2016年第1期。
[⑩] 参见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，载《浙江工商大学学报》2013年第6期。
[11] [奥地利]哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店1997年版，第171页。
[12] 几位悲剧中人虽然“知道了”不可避免的“必然命运”、却还是未能实现“自由诉求”的故事情节，也从一个角度表明了斯宾诺莎和黑格尔的“认识必然就能获得自由”命题的片面性和有限性，因为这种主张明显忽视了不可抗拒之恶对于人的自由诉求的终结性否定效应。
[13] 按照悲剧故事的原初描述，俄狄浦斯刺瞎双眼的一个重要原因是它们“不认识我想认识的人”。（参见[古希腊]索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《罗念生全集》第2卷，第380页）从这里不难看出，他在事件进程中的“无知”或“误判”也不像西方哲学家们所说的那样仅仅涉及自然界或人生的“必然规律”（他其实已经事先知晓了不可避免的注定命运），而是首先涉及与不可抗拒的命运之恶直接相关的生父以及养父的身份辨识；正是这方面的“无知”或“误判”，才导致他自己一手造成了“厄运”以“做错了的非意图后果”形式发生，并且让他感到刻骨铭心的事后悔恨。就此而言，当然也不是抽象空泛的“对于必然规律的正确认识”，而是“对于善恶价值的正确评判”，才能按照价值决定论的原则有助于人们实现自由诉求。
[14] 参见徐向东：《理解自由意志》，北京大学出版社2008年版，第1-10页。
[15] 参见刘清平：《自由、强制和必然》，载《贵州社会科学》2017年第3期。
[16] 这种混淆其实也是西方主流学界在讨论自由意志的问题时往往混淆“必然”和“强制”概念的一种表现。参见刘清平：《自由、强制和必然》，载《贵州社会科学》2017年第3期。
[17]参见[英]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第5-8、129-139、184页。
[18] 不必细说，这种不可抗拒之恶的“命中注定”也没有排除一个人基于自由意志选择了某些“不作死就不会死”的举动所应承担的自主责任。严格说来，只有在不可抗拒之恶决定了主体无法基于自由意志做出任何选择（“没得选”）的情况下，他才不必为此承担自主的责任。
[19] 参见刘清平：《“主观”何以变成了“客观”？——矫正被西方主流哲学扭曲的概念》，载《南国学术》2017年第1期。
本文原载于《华南师范大学学报》2017年第9期。
