作者简介：贾江鸿，南开大学哲学院教授(天津 300071)。

原发信息：《求是学刊》第20196期

内容提要：文章从笛卡儿的虚无概念入手来探讨他的自由意志理论。通过澄清笛卡儿自由意志概念的三种不同内涵——最低程度的无所谓的自由、完全的自由和积极的无所谓的自由，从而一方面试图勾勒笛卡儿自由意志理论的发展脉络，展现他在《第一哲学沉思集》和《论灵魂的激情》中的两种不同的自由意志理论，另一方面则试图重构笛卡儿为我们隐约呈现的可能的形而上学图景。

Starting with Cartesian concept of nothingness,this article explores his theory of free will.By clarifying three different connotations of the concept of free will,namely the lowest degree of indifferent freedom,the complete freedom and the positive indifferent freedom,it tries to draw the developmental outlines of Descartes' theory of free will,and presents the two different theories of free will in "The First Philosophical Meditation" and "The Passions of Soul".On the other hand,it attempts to reconstruct the possible metaphysical picture that Descartes implicitly presented to us.

关键词：笛卡儿/自由意志/虚无/无所谓/形而上学　　Descartes/free will/nothingness/indifference/metaphysics

标题注释：基金项目：天津市“五个一批”人才专项项目(BE028132)；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“哲学与人工智能：跨学科视域下的人工智能研究”

在哲学史上，笛卡儿以他的理性主义思想闻名于世，相对来说，他的自由意志理论及其相关的道德哲学所获得的关注则并不多，而且在这种大的背景下，人们也往往把笛卡儿的自由意志理论归属于他的理性主义的思想框架之下。不过，也有不少哲学家注意到了笛卡儿关于自由意志理论的一些不一样的论述，比如萨特就曾经在其《存在与虚无》讨论自由与处境问题的章节中，提到了笛卡儿的自由意志概念，“笛卡儿是第一个既承认意志的无限性，同时也指出我们应该‘先努力克服自己而不是命运’的人”。①但是，一个略显遗憾的地方在于，人们往往对笛卡儿的自由意志思想重视有余，而探讨不足，即使是当代最为著名的笛卡儿哲学研究专家马里翁也是如此。马里翁在其关于笛卡儿哲学的三部曲《笛卡儿的灰色本体论》《笛卡儿的白色神学》《笛卡儿的形而上学棱镜》，以及《笛卡儿哲学问题Ⅰ：形而上学和方法》《笛卡儿哲学问题Ⅱ：自我和上帝》等几部著作中，仅在《笛卡儿的白色神学》的一个章节内提到了笛卡儿的自由意志概念。当然，这也并不妨碍马里翁对笛卡儿的自由意志概念的重视，在其现象学著作《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》中，马里翁曾把笛卡儿的自由意志概念和海德格尔的死亡概念放在同等重要的位置上，“然而我思认识到一个类似的悖谬，当然，它针对的不是它的死亡，而是它的自由，因为用笛卡儿的术语来说，可能性随自由意志一道显现出来，而自由意志正是唯一以形式的方式处于有限的思维事物之中的无限之物”。②

马里翁将笛卡儿的自由概念和海德格尔的死亡概念的对比显然是十分有趣的，不过，在这里，笔者想提供的是另一个不同的比较视角。众所周知，萨特的存在主义现象学极为重视自为的自由内涵，而且在探讨自为的自由存在时，萨特曾引入了一个十分重要的概念——虚无(le néant)，对于萨特开说，自为的存在就是一种虚无化的存在，而自由正是这种虚无化存在的一个典型体现，而正是在这个意义上，我们才说自由是一个和处境难以截然区分的概念。非常有趣的是，在笔者看来，笛卡儿的自由意志思想，也完全可以从虚无的角度来加以解读，或者我们可以更加确切地说，笛卡儿的自由意志理论的研究起点正是虚无，我们可以从虚无的角度出发，来重新探讨笛卡儿的形而上学图景。

一、《第一哲学沉思集》：虚无与自由意志

笛卡儿的自由意志理论包括三个基本的概念：意志(volonté)、自由(liberté)和无所谓(indifférence)。意志概念早在笛卡儿的《指导心灵探求真理的原则》中就已出现，“纯粹知性的简单物就是我们的理智凭借自然赋予我们的某种光明，无须借助任何物质性的形象即可认识的那些东西。确实，这些东西是不少的，我们不能虚构任何形体性的内容来思考它们，比如怀疑、认识、无知等，以及可以称为意愿的(volition)意志作用等诸如此类的东西”。③在这里，笛卡儿把意志界定为一种纯粹的思维活动，一种可以仅仅凭借我们的理智就可以认识的东西。在《哲学原理》中，笛卡儿依然坚持这样的看法，“我们还分明具有一个自由意志，可以任意来同意或不同意。这个真理可以归在我们与生俱来的那些最初的共同概念之中”。④因此，简单地说，遵循笛卡儿的理性主义方法，意志首先被定义为一种ego cogito，一种纯粹的思维，一种与物体无关的精神。这样的定义显然是笛卡儿在哲学史上的一个创造。

当然，需要注意的是，笛卡儿在《指导心灵探求真理的原则》和《哲学原理》这两部著作中的差异也是十分明显的，即虽然二者都承认意志是一种人们可以把握到的纯粹的思维，甚至在《哲学原理》中，笛卡儿还把它当成一个明确的共同概念，即一种天赋的、完全不可怀疑的东西。但是，我们看到，在《哲学原理》中笛卡儿实际上还增加了一种说法，即意志是自由的，我们拥有自由意志，这是我们的一个共同概念，一个不容置疑的真理。那么，为什么会有这样的差异呢？要回答这个问题，我们需要返回到笛卡儿的一个关键的文本——《第一哲学沉思集》。

意志是自由的，我们具有自由意志，这样的观点，笛卡儿是在《第一哲学沉思集》中提出来的。当然，依照马里翁的分析，笛卡儿在《第一哲学沉思集》中为我们建构了一种相比他的《谈谈方法》而言，完全不同的一种本体—神—论，即如果说在《谈谈方法》中，笛卡儿是围绕“ego cogito，ergo sum”(“我思，故我是”)这个命题，而建立了一种以自我的思维为基点的本体—神—论思想的话，那么，在《第一哲学沉思集》中，笛卡儿则围绕的是他在《第二沉思》中的一个命题“ego sum，ego existo”(“我是，我存在”)，而建立起来的一种以上帝为核心的本体—神—论。如果马里翁的这种分析是成立的话，那么笛卡儿在这里，必须要解决的一个形而上学的问题，就是如何来处理自我和上帝的关联，即如何在这种新的本体—神—论中来为自我定位。在笔者看来，而恰恰正是在解决这个棘手的问题的时候，笛卡儿谈到了人的自由意志，为我们提供了一种相对丰富而具体的自由意志思想。

从文本的角度来说，笛卡儿对自由意志理论的探讨出现在他的《第四沉思》中，即笛卡儿刚刚在《第三沉思》中为我们提供了一种关于上帝存在的后天证明，为我们确立了上帝的实体性内涵之后，此时，笛卡儿才涉及人的自由意志思想。从表面上来说，笛卡儿在《第四沉思》中想要解决的问题是一个认识论的问题，即为什么在上帝是一个完满的存在，根本不会欺骗我们的情况下，作为上帝的创造物，人还会犯错？但是，我们想要指出的是，在这个表面的问题背后，笛卡儿实际上为我们提供的是一个新的形而上学的图景。笛卡儿在《第四沉思》开篇不久后的一段话显露了他的这个意图，“而在仔细地追寻这些错误的原因时，我注意到在我的思维中不仅出现了一个真实的、肯定的上帝的观念，或者说一个至上完满的存在的观念，同时，我们说，也出现了一个否定的虚无观念，也就是说一个与各种类型的完满性完全背离的观念。我就是介于上帝和这个虚无之间的，也就是说，我被放置在至上的存在和非存在(non-être)之间，这使得，就我是一个至上存在的产物而言，在我心里实在没有什么东西能够引导我到错误上去，但是，如果我把我看作是以某种方式分享了虚无或非存在，也就是说，由于我自己并不是至上的存在，我处于一个无限缺陷的状态中，因此我就不奇怪自己会出错了”。⑤人是介于虚无或非—存在和至上完满的存在之间的一种存在，这就是笛卡儿在对自我进行还原(第一沉思和第二沉思)，和对上帝进行建构(第三沉思)之后，为我们提供的理论图景。在笔者看来，我们需要注意的就是，笛卡儿正是在这样的思想图景和理论背景之下开始讨论自由意志的问题的。

在此，笛卡儿花了很大的篇幅来对自由意志给予具体的分析和介绍，我们引用其中最重要的一段：

意志仅仅在于我们是做还是不去做一件事情(也就是说是肯定还是否定它，是追随还是逃避它)，或者不如说，它仅仅在于为了肯定或否定，追随或逃避理智向我们提供的东西，而且我们做的就好像并不感觉到有什么外在的力量在驱使我们一样。因为，为了自由，我没有必要在相反的两个东西之间抱无所谓的态度，而是，我越是倾向于选择一个(或者是由于我在其中看到了真和善，或者是上帝如此地支配了我内部的思想)，我的选择就越是自由……因此，当我与没有任何理由迫使我倾向于这一边而不是另一边时，我所感觉到的无所谓的态度不过是最低程度的自由，它与其说是体现了我的意志的完满，不如说是表现了我的认识上的缺陷。因为如果我总是清楚地认识到什么是真，什么是善的话，我就绝不会劳神去考虑应该采取什么样的判断和选择了，我就会拥有完全的自由，而不是抱什么无所谓的态度了。⑥

在这段话中，笛卡儿首先提供了一个关于自由意志的一个基本的定义，即意志是一种自由的决断能力，一种似乎不受外在力量驱使的自由选择。笛卡儿明确地把意志和自由关联在了一起，“意志和自由不过是一个东西，或者更确切地说，在有意愿和自由之间是没有区别的”。⑦其次，笛卡儿为我们区分了两种不同的自由，即作为最低程度的自由的无所谓的(indifférent)态度和一种完全的自由，前者是由于我们在认识上的缺陷，从而使我们不能在两个选项之间做出明确的判断时，而可能具有的一种无所谓的态度，后者则是为我们在清楚地认识到什么是真、什么是善的情况下，追随我们的理智，所具有的一种自由。在这里，我们需要马上指出的是，笛卡儿在《第一哲学沉思集》中还提到了另一种自由的内涵，即上帝的作为一种真正的无所谓的绝对自由。“上帝愿意把世界创造在时间里，并不是因为他看到世界被创造在时间里比创造在永恒里好……相反，而是因为他愿意把世界创造在时间里，所以它比创造在永恒里更好。”⑧笛卡儿指出，人的自由的无所谓和上帝的自由的无所谓是完全不同的，真正说来，无所谓并不属于人的自由的本质，“因为不仅仅是当我们对于善和真的无知使我们抱着无所谓的态度时我们是自由的，而且主要是当我们对一件事情的清楚、分明的认识推动我们去追求时我们是自由的”。⑨

总之，笛卡儿在《第一哲学沉思集》中为我们提供了三种不同的自由概念：一种是上帝的真正的无所谓的自由，一种是人的出于无知的无所谓的自由，一种则是人的基于理智的认识而做出正确的选择的自由。真正说来，对笛卡儿而言，在这里他着重强调的就是人的基于理智的认识而具有的完全的自由。这一点，笛卡儿在《谈谈方法》中就有过表达：“因为意志从本性来说所追求的就是为我们的理智以某种方式可能呈现给它的东西。”⑩不过，在这里我们需要考虑的是这样一个问题，即如何在上述形而上学图景(虚无一人—至上存在)的前提下，来理解笛卡儿的这三种自由概念？在笔者看来，笛卡儿虽然并没有在这里明确地讨论过纯粹的虚无，或非—存在的内涵，但是基于他把虚无和至上完满的存在对立起来的思路而言，我们可以做这样的一个推断，即笛卡儿如果是在虚无一人—至上的存在的图景下来讨论人的错误，讨论人的自由意志的话，那么有可能在笛卡儿的心目中，人的最低程度的无所谓的自由就是一种由于人“以某种方式分享了虚无或非—存在”，也就是由于无知，由于自身的“无限缺陷”而具有的一种极度不完满的状态，而上帝的真正的无所谓的自由，则恰恰体现的是上帝的至上完满性和无限性，这种无限性是一种真正的绝对自由，它不受任何的限制。依照这样的思路，笛卡儿的理论中的上帝创造世界(包括创造永恒真理)并不是依据某一个原型，或像莱布尼兹所言选择一个最好的，而行动的结果，对笛卡儿来说，上帝创造一切(比如三角形内角之和等于两个直角)，并不是因为世界就应该是这样(三角形内角之和就应该等于两个直角)而选择的结果，而是因为上帝是完全自由的，也是我们完全不可理解的纯粹自由的选择的结果。而人的所谓的完全的自由，或者说人依据自己的理智而做出的正确判断和选择的自由，则是人在上帝创造了这个世界的情况下，对于上帝及其创造的世界的一种“分享”，因为“我是一个至上存在所创造的”。“事实上我体验到，我的自由意志或意志是十分广大的，它并没有任何的限制”，“这使我认识到，我之所以具有上帝的形象，是和上帝是相似的，主要就是因为我的意志”。(11)由此，在这里，笛卡儿的形而上学图景应该是这样的：虚无—人的最低程度的无所谓的自由—人的完全的自由—上帝的绝对自由。

当然，我们可以进一步扩展笛卡儿的这个形而上学图景的范围，即如果我们把人的自由看作一种“不受外在力量的驱使”的能力，而把物体看作“能以某种方式被推动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到了那个东西的触动和压力，从而被推动”(12)的存在的话，进一步的图景就是这样的：虚无一没有自由的物体—具有无所谓态度的人—具有完全自由的人—具有绝对自由的上帝。

现在的问题是，笛卡儿给出的这样的形而上学图景是否足够完善呢？一个很明显的问题是这样的，即如果说人的存在是对上帝的存在的一个“分享”，人的自由意志是对上帝的自由的最大模仿，是人与上帝的形象的最契合之处，那么问题在于，既然是最大的模仿，可是上帝的自由则是完全不受限制的，而人的自由虽然也是不受限制的，但是这种不受限制仅仅是一种相对消极的无所谓的态度吗？或者，我们能说追随理智的领会就是完全的不受限制吗？一句话，人的自由意志到底在何种意义上是对上帝的自由的模仿呢？

二、1644年《哲学原理》之后的文本：自由意志、人及其形而上学意蕴

在完成了《第一哲学沉思集》之后，笛卡儿紧接着写作了他著名的《哲学原理》，在其中，正如我们在前文中看到的，笛卡儿坚持了他在《指导心灵探求真理的原则》中的观点，承认自由意志是我们的一个可以通过理智而认识到的纯粹的思维，或者说共同概念，而且，笛卡儿基本上也坚持了他在《第一哲学沉思集》中的关于自由意志的看法，“可是，即使我们的创造者是全能的，即使他想欺骗我，但是，我们依然意识到在我们身上有一种自由，我们可以借助它而不去相信任何我们并没有清晰的认识的事物，这样我们也就根本不会受骗了”；(13)“意志比理智的范围更大，这正是我们会犯错的原因”。(14)不过，稍微有些不同的是，笛卡儿似乎不再像他在《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》中那样，更加强调意志对理智的追随及其相关的自由，而是开始考虑意志自由自身的肯定性的因素。在第一部分第34节中笛卡儿写道：“不过在构成一个判断时，我们并不一定要完全了解一个事物，因为有许多时候，我们即使对它只有很模糊、混乱的认识，我们也可以去同意。”(15)在第37节中，笛卡儿写道：“人基本的完满就在于他具有自由意志，而正是由此，他才值得赞美或责备。”(16)在这里，笛卡儿提到了一个有些令人感到奇怪的说法，“人的基本完满”“正是由此，他才值得赞美或责备”。如果说我们对笛卡儿所谓的自由意志(而不是理智)是人的基本的完满之处的说法还并不十分奇怪的话(因为在《第一哲学沉思集》中，笛卡儿已经指出，人和上帝最相似的地方就是广大而不受限制的自由意志)，那么他的另一句话就有些耐人寻味了，“而正是由此，他才值得赞美还是责备”。问题是，如果我们由于自己的自由意志而受到了责备，或者说是没有依据正确的理智的指引而行动，它还能是基本的完满吗？

在《哲学原理》中，笛卡儿并没有能给我们提供上述问题的答案。事情的转机出现在1645年。在当年的2月9日，笛卡儿有一封写给梅思兰(Mesland)的信，在其中，笛卡儿明确地谈到了一种和他在《第一哲学沉思集》中完全不同的关于自由意志的观点。

对我而言，无所谓是指这样的一种意志状态，即在其中意志并没有被真或善的知觉所推动，从而倾向于一方而不是另一方，我之前的论述正是在这个意义上而言的，即一种最低程度的自由，我们所意愿什么，我们是无所谓的。但是，可能其他的人会把无所谓看作一种积极的能力，一种意愿某一个或另一相反的东西的能力，也就是说去追随或逃避，去肯定或否定什么的能力。我并不否认意志(volonté)是具有这样的能力的，而且，我认为这种能力不仅仅存在于这样的一些意志行动中，即我们并没有被明确的理由所推动去意愿某一方而不是另一方，而且也存在于所有其他的意志行动中，由此在这个意义上，当有一个很明确的理由使我们倾向于一方时，尽管从道德上讲，我们不大应该走向另一面，但是绝对地说，我们则是可以这样做的。事实上，我们总是可以克制自己不去追随一个明显被认为是善的，或确切地是真实的东西的，我们只需认识到在这里通过我们的自由意志来承认这就是善，就行了。(17)

很明显在这段文本中，笛卡儿给出了一种不同的观点，这种不同体现在如下几点：首先，无所谓的自由，不再仅仅是一种最低程度的自由，而且它还具有了积极的内涵，它也可以被称为一种积极的能力；其次，这种积极的可以选择一方或逃避另一方的无所谓，不仅仅适用于我们没有明确的理由去做出判断时的最低程度的无所谓的态度中，而且更严格地说，它适用于所有其他的意志行动中，依照笛卡儿的这句话，这种积极的无所谓的能力是最基本的，在《第一哲学沉思集》中的那种并不属于人的本性的最低程度的无所谓的自由，它里面实际上已经蕴含了一种积极的内涵；再次，笛卡儿在这里使用了一个很具有冲击性的词组“绝对地说”，由此笛卡儿就把这种无所谓的选择的自由上升到了一个绝对的高度。这样的表达不得不使我们想到了上帝的自由，上帝的那种绝对的自由。真正说来，是这种积极的无所谓的自由，才能使得人看起来和上帝的形象更为一致。

问题在于，笛卡儿为什么会在这个时候转变了，或者说补充了自己的自由意志理论呢？一个可能的推断是，笛卡儿在这个时期开始更多地思考身心的关系问题，而不再仅仅是第一哲学的形而上学难题。现在，对笛卡儿来说，人是一个身心的统一体，而并不仅仅是一个通过还原得到的纯粹的思维。我们从这一段时间里笛卡儿和他的朋友们的通信就可以印证这一点。在1643年5月，在写给伊丽莎白公主的信中，笛卡儿提到了三个原初概念的思想，其中第三个原初概念就是灵魂和身体的统一；(18)在1645年2月9日写给梅思兰的信中，笛卡儿区分了一般的物体概念(le corps en générale)和人的身体的概念(le corps de l'homme)，认为人的身体是和一般的物体是不同的，因为就其作为与灵魂的统一体而言，它是不可分的。(19)由此，如果人更多地是一个身心的统一体的话，那么人的自由意志也就不再仅仅是追随，或不追随我们的理智的认识那么简单了。对于笛卡儿来说，作为身心统一体的人的存在，其处境首先应该是我们所面对或拥有的各种激情，而非纯粹的理智认识，人的自由意志正是在这样的背景下才是更为值得我们探究的。

从1645年11月开始写作，在1649年完成的《论灵魂的激情》较为详细地为我们展现了笛卡儿的这个新的研究思路。

笛卡儿在检查了人的身体的情况之后，分析了人的灵魂的功能：“在如此地考察了所有那些仅仅归属于身体的功能之后，就很容易再来认识那些我们身上剩下的仅仅应该归属于我们的灵魂的东西，即我们的思维了。这些东西基本上有两类，一类是灵魂的行动，另一类是灵魂的激情。那些我称之为灵魂的行动的东西就是我们所有的意志活动，因为我们体验到它们都直接地来自于我们的灵魂，并且仅仅取决于我们的灵魂。而相反，我们则可以大体上把我们身上所有种类的知觉或认识称之为灵魂的激情，因为通常并不是我们的灵魂使它们成为如此这般的这个样子的，而是我们的灵魂从这些知觉或认识所表象的事物那里接受了它们。”依照笛卡儿在这里的思路，意志不再仅仅是如他在《指导心灵探求真理的原则》中的精神性思维的一种(在那里，它被淹没在怀疑、认识、无知等各种各样的思维之中)，而是被看作思维的两种类型中的一个，一种和作为所有种类的知觉相对立的思维，我们该如何解读这种变化？换句话说，笛卡儿的形而上学图景——虚无—没有自由的物体—具有无所谓态度的人—具有完全自由的人—具有绝对自由的上帝——也相应地发生了变化了吗？初步看起来，这里的变化有两个：首先，如果说笛卡儿在《第一哲学沉思集》的《第四沉思》中思考的还是一个作为一个认知主体的自我(其目标是通过拥有关于事物的真理性认识，从而拥有一种完全的自由)的话，那么现在，笛卡儿明确地探讨的是一个作为身体和灵魂的统一体的人；其次，相应地，如果说笛卡儿在《第一哲学沉思集》中讨论人的自由意志的标准依然还是一种认识论的标准的话(人的无所谓的自由是由于人的无知，人的完全的自由则是由于人的确定的认识)，那么现在，笛卡儿开始脱离了这种认识论的思路，意志完全成了一种和各种知觉(包括理性认识)相对立的一种思维，对笛卡儿而言，作为灵魂和身体的统一体的人，其基本的能力不再是认识(在这种理论建构中，人的意志是需要服从于人的理智的)，而首先是对自己的意志的运用。

在《论灵魂的激情》的第三部分“一些特别的激情”中，笛卡儿考察了作为灵魂的某种内在情感(当它伴随着一些相关的身体活动时也是激情)或习惯的德性(20)——宽宏。笛卡儿明确地指出，“我相信，真正的宽宏，这个能使一个人对自己的重视可以达到合理范围内的最高点的东西，一方面只是在于，他知道：真正属于自己的东西就是对自己意志的自由支配，除了良好地或糟糕地运用自己的意志之外，没什么可以使自己受到赞扬或责备；另一方面则在于，他在自身中感受到了一种因为很好地运用了自己的意志而带来的坚定和忠贞的决心，也就是说，他从来不会缺乏从事和执行自己认为是最好的事情的意愿。而德性恰恰就由此而来”。(21)从与他人的关系角度来说，笛卡儿认为，宽宏意味着对他人自由意志的尊重——由此我们不会去蔑视别人，(22)以及对他人利益足够的重视(甚至超过对自己的重视)。(23)笛卡儿指出，能拥有这种情感或德性的人就能成为“自己激情的主人，特别是渴望、嫉妒、欲求这些激情，他们都能加以控制，因为对于那些并不取决于他们自己的东西，他们根本不会认为值得去多加思考；他们也能控制对他人的憎恨，因为他们重视所有人；他们也不会有所害怕，因为他们在自己德性上的信心可确保他们无所畏惧；最后，他们也能控制自己不去发脾气，因为他们很少只重视那些仅仅取决于别人的东西，他们从不会过多地注意自己的对手，不会总是想自己曾经被他们侵犯过”。(24)自此，笛卡儿基本上完善了自己对自由意志概念的探讨，如果说宽宏可以被看作笛卡儿的道德哲学的最基本的概念的话，那么自由意志则可以被视为笛卡儿的道德哲学的真正的基石，因为所谓的宽宏，就是我们对自己的自由意志的明确认识和良好运用，这意味着自由意志概念本身已经被提升到一种绝对的高度。

总之，笛卡儿在1645年之后，随着研究重心的转移(从关注思维和物体的区分转变为对身心统一的强调)，他重视的首先是人的意志和人对自己的自由意志的运用。因为正是在这种重视和运用中，人(作为灵魂和身体的统一体)才具有了一种真正的价值，换言之，是自由意志自身(而非以认识为标准的所谓的自由意志)突显了人在一种形而上学图景中的地位，自此，这种形而上学的图景应该这样来加以描述：虚无—没有自由的物体—拥有真正的自由意志的作为灵魂和身体的统一体的人—具有绝对自由的上帝。由此，我们现在看到，对笛卡儿来说，人和上帝真正相似的地方，不是他们的理智，而是他们的自由意志。

①萨特：《存在与虚无》，杜小真等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年版，第585页。译文有改动，参见1943年法文本，第562页。

②马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海：上海译文出版社，2009年，第168-169页。

③Descartes,Regles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherché de la vérité,tradu par Jean-Lcu,Marion,Paris,Martinus Nijhoff,1977,p.46.

④笛卡儿：《哲学原理》，关文运译，北京：商务印书馆，1959年，第15页。译文有改动，请参见1953年《笛卡尔著作与书信集》第588页。

⑤Descartes,Oeuvres de Descartes,tome IX,C.Adam et P.Tannery eds,1972,p.43；参见《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第56-57页。

⑥Descartes,Oeuvres de Descartes,p.46；参见《第一哲学沉思集》，第60-61页。

⑦Descartes,Oeuvres de Descartes,p.148；参见《第一哲学沉思集》，第193页。

⑧Descartes,Oeuvres de Descartes,p.233；参见《第一哲学沉思集》，第417页。

⑨Descartes,Oeuvres de Descartes,p.233-234；参见《第一哲学沉思集》，第418页。

⑩笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第21页。译文有改动，参见1953年《笛卡尔著作与书信集》第143页。

(11)Descartes,Oeuvres de Descartes,p.45；参见《第一哲学沉思集》，第59-60页。

(12)Descartes,Oeuvres de Descartes,p.26；参见《第一哲学沉思集》，第25页。

(13)笛卡儿：《哲学原理》，第2页。

(14)笛卡儿：《哲学原理》，第13页。

(15)笛卡儿：《哲学原理》，第13页。

(16)笛卡儿：《哲学原理》，第14页。

(17)Descartes,Oeuvres et lettres,texts présente par André Bridoux,Paris,Gallimard,1999,p.1177.

(18)Descartes,Oeuvres et lettres,p.1151.

(19)Descartes,Oeuvres et lettres,p.1174.

(20)笛卡儿：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，第161条，北京：商务印书馆，2013年，第128—129页。

(21)笛卡儿：《论灵魂的激情》，第121页。

(22)参见《论灵魂的激情》第154条，第122页。

(23)参见《论灵魂的激情》第156条，第123页。

(24)参见《论灵魂的激情》第156条，第123页。