[摘要]西方学界在自由与必然的二元对立架构中，往往倾向于把能够做出随机偶然的“开放性选择”说成是自由的本质特征。其实，自由首先在于人们基于“由我自主的意欲志向”提出的诉求性价值偏好能够得到从心所欲的实现。相比之下，“可供取舍的备选方案”或“能够替代的可能机遇”不但只是有助于达成自由的从属性工具，而且还始终遵循着“趋善避恶”和“取主舍次”的人性必然逻辑，因而其开放性程度并不会实质性地影响到人们的自由意志和自由存在。
在西方主流学界，自由意志的千古之谜从古希腊起就是与所谓的“开放性选择”或“可供取舍的备选方案”（alternativepossibilities，又译“能够替代的可能机遇”）连在一起提出来的，不少现当代哲学家甚至把它视为自由的最本质特征，主张没有开放性的选择就没有自由，结果在自由与必然的关系上走进了死胡同。本文试图依据笔者在一些讨论自由意志问题的文章中提出的相关见解[1][2]，通过分析西方学界在这方面存在的逻辑矛盾和理论漏洞，指出开放性的选择仅仅构成了自由的一个从属性特征，不可能实质性地扩展或缩小人们的自由空间。
一、开放性选择的问题缘起
根据西方学者鲍兹恩的研究，自由在古希腊哲学里已经是一个有着多重语义的复杂概念了，可以分别指“可以不这么做的自由（freedomtodootherwise）”“做决定的自由（freedomofdecision）”“非前定论的自由（un-predeterministfreedom）”“免受强迫的自由（freedomfromforceandcompulsion)”“免受外部因果要素决定的自由（freedomfromdeterminationbyexternalcausalfactors)”“免受外部和某些内部要素决定的自由（freedomfromdeterminationbyexternalandcertaininternalcausalfactors)”等；同时，现代哲学更强调的偏重于开放性选择的第一种语义与另外几种偏重于“由我自主”的语义最初还是相对分离的，因为当时人们往往倾向于把“能不这么做（capableofactingotherwise)”理解成“乱来”或“有病”，而不是理解成“因为自己作主理应承担责任”的“自由”[3]（449-450）。
不过，由于斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派原本就是在自由与必然的二元对立架构中挑起这个话题的，所以，在“自由—意志”成为一个复合概念后，它的那些偏重于由我自主的语义便逐渐与偏重于开放性选择的语义交融在一起了：既然自由在于人们能够不受任何因果必然链条的约束自己做决定，那它就不仅意味着人们“既可以这样做、也可以不这样做”的“随意任性”，而且还因此等同于外部世界“既可能是这样、也可能不是这样”的“随机偶然（不确定性）”，却与外部世界“一定是这样，不可能不是这样”的“因果必然（确定性）”直接对立，以致只有在非决定论的氛围中才能存在，而在决定论的氛围中则会受到致命的否定，沦为子虚乌有的“幻觉”。尤其在现代之后，许多西方哲学家甚至凭借开放性选择的语义压倒了由我自主的语义，居然走极端地主张：自由的本质并不在于由我自主的意欲志向，而是在于随机偶然的可能机遇，以致连自然物体都能拥有自由。
例如，古罗马的奥古斯丁不仅将自由与意志联结成了一个概念，而且将善恶的价值也引入了语境，但还是在二元对立的理论架构中赋予了它既可能趋善、也可能趋恶的开放性，宣称“如果一个人是善的，并且只有因为他愿意才能正当地从事行为，他就应当拥有自由意志……虽然他也能够通过自由意志犯罪”[4]（100），试图彰显自由意志在面对可供取舍的备选方案时的随机偶然不确定。
再如，霍布斯在强调“自由一词就其本意来说，是指不存在外界障碍的状态”的同时[5]（97），一方面否认了人的意志是自由的，从而把自由与由我自主分离开来，另一方面又主张只有能够运动的物体（包括人）才能拥有自由，声称“把自由一词运用到物体之外的东西属于滥用，因为没有运动的东西就不会遇到障碍。所以……从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、意欲或意向的自由，只能够推论出人的自由”，从而将这种“能够不受阻碍地从事开放性运动”意义上的自由扩展到了那些本来没有意欲志向、因此压根儿谈不上由我自主的自然物体身上，甚至宣布“水被堤岸挡住了就不能自由地运动……水顺着河道往下流则是自由的”[5]（162-163）。
又如，康德一方面以与奥古斯丁类似的方式，将感性的任意意志理解成了既可能偶然地趋于善、也可能经常地趋于恶的开放性选择[6]（28），另一方面又在讨论自由与必然的二律背反时，以与霍布斯类似的方式把所谓的“先验自由”理解成了宇宙论意义上无需以意欲志向为载体就能够“绝对自发”地“自行开始”的“最初开端”，并且因此将这种“脱离了自然规律”“混乱无序、前后不一”的先验自由视为“哲学的真正绊脚石”，强调“哲学在承认这类无条件的原因性时会遇到不可克服的困难”[7]（374-379），甚至在他的理性主义体系中无可奈何地得出了一个非理性的推论：“我们本来连自由的可能性也根本不想证明。”[7]（449）
最后，伯林虽然极力在自然科学的决定论氛围中捍卫人的自由意志，却依然无法摆脱二元对立架构的积淀，结果就主张：“自由……取决于有多少扇门是敞开着的，是如何敞开的”[8]（36）；“如果我能正确地说‘我不得不这样选择’，我就没有了自由”[8]（130），甚至还以宁要可供取舍的备选方案、不要由我自主的意欲志向的口吻宣布：“正是实际敞开的门，而非人们自己的偏好，决定着他们的自由。”[8]（310）
既然这么多的思想大师都是从随机偶然的可能机遇角度理解自由的，西方当代学界也随波逐流地跟着强调开放性的选择才是自由的最重要特征，就是一件十分自然的事情了。事实上，无论站在兼容论还是不兼容论的立场上，许多学者都把自由意志归结为人们能够在若干可供取舍的备选方案中展开抽象空泛、价值无涉的开放性选择，强调只有当一个人有可能做出其他不同选择的时候，他才能说成是拥有自由意志，并且应当对自己的行为承担道德责任[9]（25-38）[10]（62-68）。某些自然科学家甚至依据微观粒子存在变化的不确定性，声称它们尽管没有自主的意志，却也能在“做出不受此前因果链条决定的开放性选择”的意义上，像人那样拥有“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由意志，试图凭借“量子力学的自由意志定理”建构起某种非决定论的宇宙观[11]。结果，古希腊哲学在两千年前就热衷于讨论的自由与必然的二元对立话题，就以这种貌似更科学更严密的方式一直绵延到了21世纪，照旧维系着它作为西方哲学头号难解之谜的神秘身份，并且至今还看不出有可能找到谜底的任何痕迹。
二、由我自主的在先前提
对我们来说，要想在这个问题上走出西方学界精心设置却又怎么走都走不出来的理论迷宫，最重要的一步就是首先回归自由意志作为“由我自主的意欲志向”的本质特征，特别强调它对于开放性选择或可供取舍的备选方案的在先前提性。
如前所述，古希腊哲学家所说的“自由”，主要是指人们在做决定的时候“由我自主”或“由乎自己”，从而流露出将它与人们“想要（will）”这样做或那样做的“意欲志向”关联起来的意向，并且为后来奥古斯丁阐发自由意志的概念奠定了基础。也是以这种意向为前提，他们才会一方面把人的自由与包括命运在内的种种因果链条对立起来，试图将“做决定的自由”“免受强迫的自由”与“非前定论的自由”“免受外部因果要素决定的自由”等同视之，另一方面又把“能不这么做（应当这样做却偏要那样做，如生了重病硬是不吃药）”的开放性选择说成是不负责任的“乱来”“有病”，却没有察觉到后面这种理解其实潜含着“由我自主的自由应当服从一定如此的必然规范”的相反预设。从这里看，尽管已经确立了关公战秦琼式的二元对立架构，并且因此引发了逻辑上的自相矛盾，古希腊哲学家的理论努力在总体上还是扎根于人生在世的日常土壤，想要深入探究人们在现实生活中追求自由的时候遇到的某些实际问题。
相比之下，在奥古斯丁将自由与意志结成一体后，倒是西方现当代哲学家试图把二者割裂开来，极力强调可供取舍的备选方案或随机偶然的可能机遇，却将由我自主的意欲志向这个不可或缺的前提一笔勾销了，居然认为像水或微观粒子这样的自然物体也能在宇宙论的意义上拥有自由，结果在剥离了这个概念的核心语义后让它变得面目全非，越来越远离日常生活了。不过，由于这一缘故，这类剥离在逻辑上的荒唐可笑也是显而易见的。一方面，在自由意志的概念中，自由无疑是以意志为载体的，不然的话它就会陷入皮之不存、毛将焉附的窘境了。更重要的是，从元价值学视角看，只有以一个人在由我自主的意欲志向中提出的愿望诉求为标准，他自己或旁观者才能评判他的存在是不是进入了自由的状态，除此之外就找不到其他参照系了：如果他达成了自己的愿望诉求，就意味着他实现了自由，反之则陷入了不自由——这一点正是“随意任性”“从心所欲”能够构成自由的本质特征的根源所在。另一方面，由于人们的意欲志向的固有本性就是提出种种愿望诉求，它自身也始终具有“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的内在倾向，以致随意任性、从心所欲的自由可以说是它无从摆脱的必然宿命——这一点正是笔者所说的自由意志与因果必然维系着“两位一体”关系的原初表现：意志在本质上“注定”了就是自由的。黑格尔尽管犯下了把自由的诉求性意志还原为对必然的描述性认知的逻辑谬误，却已经指出了自由与意志之间这种不可分割的直接关联：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……没有自由的意志只是一句空话。”[12]（11-12）
从黑格尔的这个命题反观霍布斯所说的时而自由、时而不自由的水流，其潜藏的理论漏洞就昭然若揭了：我们怎样才能令人信服地论证，它被堤岸挡住了就是不自由的，而顺着河道流则是自由的呢？毕竟，无论堤岸还是河道，对于水流来说都是封闭性的外界之物，只会让它失去可供取舍的备选方案。说穿了，对于水流这种压根没有自主意志的自然物来说，即便能够绝对自发地从事无限开放的自行运动而不会受到外界的任何阻碍，它仍然不可能在所谓宇宙论的意义上进入“从心所欲”的自由状态。再联想到物理学所说的“自由落体（freefall）”，我们也会发现类似的问题：尽管一个由于重力作用垂直下落的物体几乎不会受到外界的阻碍，因而好像有资格按照霍布斯的定义贴上“自由”的标签，但鉴于它不仅原本就缺乏由我自主的诉求性意志，而且还是在地心引力这种外在因素的决定性作用下别无选择地垂直下落的，我们仍然没有理由在严格意义上断言它的垂直下落是“随意任性”地实现了它自己的自由。
量子力学的自由意志定理也是在这一点上陷入了自败。事实上，它通过一系列看似严密的推理得出的“微观粒子也拥有与人（实验者）类似的可以做出开放性选择的自由意志”的结论，明显只是建立在“粒子运动呈现出了人们无法凭借此前所有的因果链条做出精确预测的非决定性特征”这个不相干的基础上，却回避了“粒子本身是否具有由我自主的诉求性意志”的在先性前提，以致很大程度上类似于中世纪流行的有关“一根针尖上能站多少天使”的天方夜谭：如果说缺失肉身的天使原本就不需要在针尖上抢占能让自己立足的一席之地的话，没有任何“想要”的粒子又如何可能像人那样基于自由意志从事开放性的“选择”呢？说穿了，无论粒子的自生自发运动在随机偶然的可能机遇方面开放到了怎样的程度，它们与实验者在观测粒子的自旋时可以开放性地展开的取舍选择之间也始终存在一条难以逾越的鸿沟：由于缺失诉求性意志的在先性前提，粒子的运动永远只是难以预测的“随机乱动”，而不可能像实验者的取舍选择那样蕴含着自主自觉的“随意任性”（旨在满足自己追求真理知识的“好奇心”或“求知欲”）。就此而言，这条定理最多不过是再次证明了微观粒子的存在变化在量子力学的层面上具有某些超出了目前人类的认知能力、因而当代科学也无法预测的随机偶然的不确定性，却丝毫不足以越界表明微观粒子的存在变化在哲学的层面上具有与人相似的从心所欲的自由意志。
细究起来，在西方现当代哲学家以及科学家那里时常出现的这类偷梁换柱，其实是混淆了休谟业已论及、但直到今天西方学界依然未能澄清其微妙异同和内在关联的“是”与“应当”这两个不同维度的概念：无论自由落体，还是水流运动，或是粒子自旋，由于缺乏由我自主的意欲志向，都仅仅位于事实性之是的层面上，本身并不包含价值性应当的愿望诉求；所以，非要将它们随机偶然的不确定性说成是随意任性的开放性选择，就等于是将实然性与应然性的维度混为一谈了。而本文之所以特别强调自由意志作为由我自主的意欲志向的本质特征，彰显它对于开放性选择的在先前提性，也是为了指认事实性的自然与价值性的自由在这方面不容抹煞的深度区别，由此揭示西方学界因为不加辨析地跨越了是与应当的边界而将自然界随机偶然的运动变化与人们随意任性的取舍选择等同看待的逻辑谬误。
三、趋善避恶的人性逻辑
应当指出的是，事实与价值、自然与自由之间虽然存在着不容抹煞的本质差异，但也并非老死不相往来的毫无关联，否则的话价值或自由就将成为无中生有的东西了。不过，未能抓住“需要”这个必不可少的中间环节，以致找不到“怎样从事实（自然）推出价值（自由）”的答案，恰恰又是西方学界在包括自由意志之谜在内的一系列重大理论问题上一筹莫展的头号原因。
从人生哲学的视角看，从事实（自然）推出价值（自由）的关键在于：当人们的实然性“存在”出现“缺失”的时候，便会形成弥补缺失的相关“需要”；而当人们在心理活动中“意识”到这些需要的时候，又会自觉地产生“想要”弥补缺失的应然性“意志”，并且按照各种东西是否有助于自己弥补缺失、满足需要的评判性标准，分别赋予它们以可欲之善或可厌之恶的价值性意义，然后再去从事“趋善避恶”的诉求性行为，通过获得好东西、去除坏东西的途径，以求弥补自己的缺失，满足自己的需要。倘若随意任性地达成了这一目的，人们就会产生“心满意足”的愉悦体验，进入自由的状态，反之则会形成“心不满意不足”的痛苦体验，陷入不自由的状态，并且在“有所缺失—产生需要”这根因果链条的决定性作用下继续从事趋善避恶的行为，直到达成从心所欲的自由为止——如前所述，这也是自由与意志为什么总是不可分离的根本原因。就此而言，正是需要这个关键的环节才使各种实然性的东西具有了对人而言的应然性意义效应，从而把事实与价值联结了起来：一方面让实然性的事实具有了“想要达成”的应然性价值，另一方面又使应然性的价值转化为“弥补缺失”的实然性事实[13]。
毋庸讳言，刚才给出的解释又会引发一个新的棘手问题：那些也能将生理需要转变成心理意识的动物，是不是同样能够拥有自己的意志诉求呢？对此许多西方哲学家的回答是否定的，因为他们主张“无理性”的动物只有“欲望”、没有“意志”，“有理性”的人类才有超出“欲望”的“意志”，却似乎没有在二元对立架构中察觉到旨在认识“必然”的“理性”如何引导“意志”追求“自由”的潜含悖论。针对这类见解，把自由与意志割裂开来的霍布斯倒是很有道理地反驳说：“经院学派通常把意志界定成理性的欲望，但这个定义不好，因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了。”[5]（43-44）从这里看，倘若我们摆脱了“理性中心主义”或“人类中心主义”的先入之见，坦率承认某些动物也有弥补自己缺失、满足自己需要的“自由意志”（虽然这种自由意志在诉求对象、运行机制和具体特征等方面肯定与人的自由意志有着鲜明而深刻的差异），就是一件顺理成章的事情了。也是在这个意义上说，与“自由落体”“水顺着河道自由流动”“微观粒子也有自由意志”之类跨越了是与应当边界的扭曲命题相比，“鸟儿在天空中自由飞翔”的说法并不仅仅是某种单纯拟人化的虚假描述，相反在很大程度上拥有现实的基础——尽管鸟儿的这类“自由飞翔”在大多数情况下首先还是为了满足它们的迫切生理需要，而不像人们在浪漫情怀中想象得那样无所事事、悠闲自在。
重新回到人生哲学的维度上来：一旦指认了人的自由意志植根于“有所缺失—产生需要”的因果链条，我们或许就不得不接受一个出人意料的简单事实了：它在任何情况下都不可能具有无限开放的不确定性，相反倒是确定必然地遵循着趋善避恶的“人性逻辑”；否则，倘若有谁反其道而行之，突破这条原则的“封闭性限定”，非要随机偶然地做出“趋恶避善”的“开放性选择”，那他只会陷入心不满意不足的不自由，以致他拥有的与其说是从心所欲的“自由意志”，不如说是违心背欲的“遭罪意志”。从这里看，自由意志可以说在自身中便悖论性地蕴含着因果必然的内在束缚：一方面，正是因为受到了“有所缺失—产生需要”这根链条的决定性作用，它才会呈现出“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由特征；另一方面，也只有严格服从趋善避恶的必然原则，它才能让人达成从心所欲的充分自由。或者更简洁些说：人的意志只有处在人性逻辑的枷锁中才是自由的。
事实上，鉴于“趋善避恶”本身就构成了语义逻辑上的某种同义反复，在现实生活中，任何人“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“为所欲为”都不可能开放到了漫无边际地想要趋于自己本来就厌恶的坏东西、避免自己本来就意欲的好东西的荒谬地步。至于日常言谈里不时出现的“我当初怎么会弃善行恶”“你居然如此为非作歹”的说法，要么是一个人事后觉得自己此前的善恶评判完全搞错了（原来以为是好的后来发现是坏的，结果此前的“趋善避恶”变成了事后认为的“趋恶避善”），要么是不同的人对于同一个东西的善恶评判截然相反（你以为是好的我觉得是坏的，结果你的“趋善避恶”在我看来属于“胡作非为”），并不足以证明人们可以逆向背反地实际从事趋恶避善的行为。
值得注意的是，虽然趋善避恶的原则位于笔者所谓“元价值学”的维度上，而后者从中衍生出来的“元伦理学”直到20世纪才在西方学界正式问世，但一些西方哲学家也曾经凭借概念界定和语义分析指认了这条简单的原则，甚至还彰显了它作为人性逻辑的哲理意蕴。例如，柏拉图指出：“没有人会选择恶。……想做他相信是恶的事情，不做他相信是善的事情，似乎违反了人性。”[14]（484）霍布斯一方面把“自然权益”理解成“每个人都可以凭借这种自由，去做按照自己的判断和理性认为是对自己最合适的任何事情”[5]（97），另一方面又主张“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”[5]（121）。休谟不仅强调“意欲来自单纯的善，厌恶则起源于恶”[15]（478），而且还主张人人都有“趋乐避苦”的普遍意向或人性原则[15]（452）。斯宾诺莎更是明确宣布：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，避免自己认为的恶。”[16]（184-185）
遗憾的是，由于二元对立架构的深度效应，西方哲学家却很少依据人性逻辑的这条必然原则寻找自由意志之谜的答案，相反还常常在不同程度上剥离了善恶好坏的价值内容孤立地考察问题，结果在舍弃了由我自主的意欲志向后，让只剩下了开放性特征的自由变得更加贫乏苍白了，以致最终错失了问题的关键：人的自由意志并非没有任何确定性目的、只会瞎蒙乱撞碰运气的“随机”意志，而首先是旨在满足需要、弥补缺失、因此受到人性逻辑严格约束的“自主”意志；所以，也只有当人们在现实生活中随意任性地获得了自己意欲的好东西、避免了自己厌恶的坏东西、产生了心满意足的愉悦体验时，他们才有可能进入从心所欲的自由状态。
综上所述，单就善恶价值自身而言，与西方学界主张的相反，“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由意志是不可能拥有其他可供取舍的备选方案的，因为没有人会开放性地“想要遭遇自己厌恶的坏东西，不想获得自己意欲的好东西”，相反每个人注定了都只能是封闭性地“想要获得自己意欲的好东西，不想遭遇自己厌恶的坏东西”，以致必然处在严格意义上的“别无选择”境地。换句话说，从心所欲的自由意志根本就不会在好坏价值之间展开任何开放性的选择，因为它的实现只有唯一性地诉诸趋善避恶这条封闭性的路径。
四、取主舍次的自决选择
现在的问题是：如果说面对善恶分明、好坏并立的局面不会出现“能够替代的可能机遇”，人生在世都会经历的那些“取舍选择”又是如何产生的呢？答案在于“不可兼得的诸善冲突”这种往往为西方学界所忽视的重要现象[17]。
举例来说，要是单纯面对着一份美食或一杯苦药，谁也用不着展开所谓“艰难的选择”，只要随意任性地享用美食而远离苦药，就能达成心满意足的自由存在了。不过，倘若你是在想要减轻体重的情况下面对美食的，麻烦就来了，因为现在美食与减肥这两种你都觉得可欲的好东西没法同时获得，以致你要是选取了其中一种善以避免对应的恶（如实现大快朵颐之善以避免馋涎欲滴之恶），就不得不在笔者所说的“善恶之间的悖论性交织”中放弃另一种善而忍受对应的恶（如放弃体形健美之善而忍受身体发胖之恶），反之亦然。与此类似，如果你是在想要治疗疾病的情况下面对苦药的，事情也会很棘手，因为现在疾病与苦药这两种你都觉得讨厌的坏东西没法同时避免（换个角度说也就是恢复健康与不喝苦药这两种你都觉得可欲的好东西没法同时获得），以致你要是试图达成恢复健康之善，就不得不经历喝下苦药之恶，而你要是拒绝喝下苦药之恶，又不得不遭受病情加重之恶。说穿了，人们在现实生活中做出的所有取舍选择（许多情况下还的确是艰难的选择），都只有在这类“良药苦口”的诸善冲突氛围下才能产生，因为假如几种可欲之善不相抵触、和谐无间地摆在那里，人们只会直截了当地将它们统统拿下以求实现圆满的自由，哪里还有工夫考虑“取此舍彼”“有得必有失”的头痛问题呢？
不幸的是，一旦澄清了取舍选择为什么会在诸善冲突中不可避免地产生形成的内在机制，我们将进一步发现，它们与其说像西方学界渲染的那样充满了随机偶然的开放性机遇，不如说总是受到了因果必然的封闭性限定。
第一，既然人生在世的取舍选择只能建立在由我自主的意欲志向的前提上，并且始终包含善恶好坏的价值内容，如上所述，它们就不可能开放到了允许人们违反趋善避恶的人性逻辑的荒诞地步。相反，无论在冲突中面临着怎样丰富多样的备选方案，人们的取舍选择都一定是封闭性地旨在获得某种好东西以避免对应的坏东西（如实现形体健美之善以避免身体发胖之恶）；只不过由于善恶之间悖论性交织的纠结效应，人们在做出任何“趋善避恶”的取舍选择的同时，都不得不又以“拒善从恶”的方式舍弃另一种好东西而忍受对应的坏东西（如舍弃大饱口福之善而忍受饥肠辘辘之恶），从而导致自己的自由受到无从摆脱的封闭性限定：在某方面获得心满意足的自由的同时，又在另一个方面陷入心不满意不足的不自由。
第二，不错，即便在上述封闭性限定的前提下，取舍选择仍然包含着一定的开放性机遇，否则也就没有资格叫做“取舍选择”了。但问题的另一面是，这种开放性的空间在任何情况下都不可能达到没有约束地无限扩张的地步，相反恰恰会受到彼此冲突的诸善数量的封闭性限定：有多少种可欲之善处于不可兼得的张力抵触之中，人们就只会有多少种能够替代的可能机遇，哪怕想再增加一种备选方案也绝无可能。事实上，正如上面的例证所表明的那样，人们的大多数取舍主要是在两种好东西的狭小空间中敞开的，所以通常又叫“两难”。从这里看，当西方哲学家把开放性选择说成是自由的本质特征时，他们或许忽略了一个微不足道却又相当棘手的问题：为什么人们在只能封闭性地趋于某种善的时候就是不自由的，而只要他们有机会在两种善之间做出开放性的取舍，就有资格算是自由的呢？不管怎样，一与二之间的细微差异居然会直接造成“自由还是不自由”这种性质上的天差地别，似乎有点匪夷所思：难道真正意义上的开放性不是应该远远超出只有两扇门的封闭性限定，至少也能达到“天高任鸟飞，海阔凭鱼跃”的宽广地步么？
第三，进一步看，在现实生活中，无论人们的取舍选择有着怎样的开放性空间，最终也只能将相当有限的备选方案付诸实施（否则他们面对的就不是诸善冲突，而是诸善和谐了），而在常见的两难局面下更是只能十分封闭地达成其中的某一种善，并且如上所述还不得不忍受与之悖论性交织的另一种恶，结果导致自己在实现某一方面自由的同时，又在另一方面陷入不自由。有鉴于此，我们又有什么令人信服的理由能够像西方学界那样断言：人们只有在由于若干种开放性选择而陷入悖论性交织的情况下才能享有自由，而在单纯趋于某种善、避免某种恶的封闭性状态下就没有了自由呢？毋宁说，更切近事实真相的解释是：无论封闭还是开放，人生在世只要达成了趋善避恶的意欲志向，就足以实现从心所欲的自由了。
第四，更重要的是，人们在从彼此冲突的好东西中选出一种来实现的时候，也没有多少胡乱瞎选的开放性空间，而是必须进一步服从人性逻辑的“取主舍次”原则的封闭性限定，亦即为了确保更重要的基本善以防止更严重的基本恶，不惜放弃不重要的次要善而忍受不严重的次要恶，以求达成“正当（对）”的自由。否则，倘若人们突破了这条原则的严格约束，居然做出了“取次舍主”的相反选择，他们就会由于失去了不可或缺的基本善、遭遇了不可接受的基本恶的缘故觉得自己做“错”了，甚至还会因为陷入严重的不自由而产生后悔内疚的“自责”体验，觉得自己应当为自己从事的“不正当”选择及其后果承担“责任”。就此而言，自由依然仅仅在于“从心所欲”地满足需要、弥补缺失，并非在于“没头没脑”地瞎碰乱撞赌运气。古希腊哲学之所以把那些“应当这样做却偏要那样做（如生了重病硬是不吃药）”的行为说成是不负责任的“乱来”“有病”，正是因为这类开放性选择由于违反了取主舍次的人性逻辑，将会导致人们遭受严重的恶果。相比之下，倒是西方现当代哲学更不接地气，竟然在二元对立的抽象思辨中背离了如此简单的日常事实，误以为人的自由仅仅在于空洞贫乏的可能机遇，结果遮蔽了人的自由意志在开放性选择中也只能是封闭性地趋善避恶、取主舍次的本来面目。
第五，严格说来，只有在下面这种比较少见的情况下，人们才有可能相对摆脱取主舍次原则的封闭性限定，在“既可以这样，也可以那样”的意义上展开能够相互替代的开放性选择：两种彼此抵触的好东西在重要性上不分高下，因而这条原则失去了直接的约束效应，人们可以在它们中间随便选取一种来实现，甚至有时候在反复的权衡比较后依然拿不定主意，只好诉诸像掷硬币看正反面这样的手段帮助自己下决心。不用细说，此种手段无疑会以比附性的方式让这类开放性选择呈现出西方学界特别强调的那种不确定性或非决定性；但反讽的是，哪怕这类开放到了如此“随机偶然”程度的取舍选择，仍然不等于西方学界在抽象苍白中理解的那种漫无边际、空空如也的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”，相反照样深层地浸润着趋善避恶、取主舍次的人性逻辑的封闭性限定，具体表现在以下两个方面。
首先，如果彼此冲突的两种好东西都是十分重要的基本善，人们与其说能以轻松自在意义上的“随意任性”对待自己即将做出的“既可以这样，也可以那样”的开放性选择，不如说相反还会感到沉重不堪的强制性压力，以致丝毫没有潇洒飘逸的“自由”感。撇开像生命与正义不可兼得这类生死攸关的极端情况不谈，即便一个人只是面临本科毕业后立即去工作还是先读研究生、在两个同等喜欢的朋友中最终选择哪一个作为恋爱对象的备选方案，都会因为难以预测两种不同的取舍选择会给自己带来怎样后果的缘故而犹豫不决、徘徊仿徨，不知道该如何办才“好”——这其实也是严格意义上的“艰难选择”的根源所在：不管最终做出了怎样的决定，他自己都将在达成某种重要方面的自由的同时，又付出失去另一种同等重要的自由的代价。更残酷的是，即便这个人此时此刻“迫不得已”地动用了掷硬币的“随机偶然”手段，他仍然没法推卸自己对于这类艰难选择所造成的最终后果（特别是负面后果）理应承担的自主责任，因为毕竟是他自己在缺乏“主见”的关键时刻，基于自己的自由意志求助于掷硬币的随机概率，据此从事了将自己的最终决定付诸实施的取舍行为。从某种意义上说，这类“既可以这样，也可以那样”的开放性选择最充分地暴露了西方学界将自由单纯归结为能够替代的可能机遇的荒唐可笑，因为倘若在这类情况下摆在人们面前的是单一性别无选择的封闭性方案，他们也许会觉得更为开心惬意。不管怎样，假如那头布里丹的驴子当初仅仅面对着一堆青草，因而不必在两个同等的备选方案之间做出艰难的选择，它也许早就填饱肚子撒欢去了，而不至于在始终拿不定主意的惶恐迷惘中饥渴而亡。
其次，倘若彼此冲突的两种好东西都是不太重要的次要善，比方说在肯定不会迟到的前提下面临乘地铁还是坐公共汽车的开放性选择，或者酒足饭饱之际东道主询问在清蒸带鱼和红烧蹄膀中再选哪一道菜作为结束之类，人们的确能以严格意义上“无可无不可”的“随便”方式展示自己毫无强制性压力的随意任性，如同人们戴着玫瑰色眼镜热情憧憬的“鸟儿自由飞翔”那样。然而，有必要指出的是，就是在这类看似充满了随机偶然不确定的开放性选择中，照样潜藏着趋善避恶、取主舍次的因果必然确定性：只是由于按时到达目的地或满足食欲的基本善能够确保实现，人们可以说已经基本上进入了从心所欲的自由状态，以致无论哪一种选择导致的悖论性缺失都不会让自己遭到不可接受的严重损害，所以他们才会不再在意自己究竟选取的是什么、舍弃的又是什么了。其实，在上述情况下，一方面，即便人们还有步行骑车或满汉全席作为能够替代的可能机遇，他们也不会觉得自己的自由因此就得到了实质性的扩展；另一方面，哪怕人们面临的并非“既可以这样，也可以那样”的开放性选择，而是只有一种可欲之善摆在面前的封闭性限定（只能乘地铁或上清蒸带鱼），他们也不会认为自己的自由因此就丧失殆尽、不复存在了。
一旦这样逐层揭示了人们的自由意志在现实生活中如何转化成自由状态的内在机制，像伯林那样直到20世纪还把自由归结为开放性选择、却与人们的价值偏好割裂开来的西方主流见解——“正是实际敞开的门，而非人们自己的偏好，决定着他们的自由”，就清晰地暴露出其荒唐之处了。毋宁说，事实恰恰相反：对于人们的自由意志和自由存在来说，最重要的不在于有多少扇门在那里空空如也地敞开着，而是首先在于人们在自己的“想要—意志”中展开了怎样趋善避恶、取主舍次的价值偏好；只有以这些实质性的人生内容作为不可或缺的内在前提，像可供取舍的备选方案这样的门才会对人们具有从属性的工具意义：通过它们获得自己偏好的可欲之善。否则，假如不能满足人们的需要、弥补人们的缺失，再开放的大门对人们来说也是毫无意义、缺乏吸引力的。更有甚者，在包含善恶价值的情况下，即便有数量更多的门向人们敞开着，也不见得就会实质性地扩展他们的自由；反之，只要能够实现人们的意欲志向，哪怕缺乏开放性的选择、只有封闭性的限定，同样不会实质性地否定他们的自由。正是在这个意义上说，离开了人们在由我自主的意欲志向中提出的价值偏好，压根儿就谈不上能够替代的可能机遇，因为后者只有作为能够让这些价值偏好付诸实施的有效手段，才会引起人们的关注和兴趣。
从这里看，西方主流学界始终未能解开自由意志的千古之谜，也就毫不奇怪了，因为他们不仅在古希腊时代就设置了自由与必然的二元对立架构，而且进入现代之后更是把自由抽象片面地还原为开放性的选择，却抽空了它内在蕴含的好坏对错的价值内容，剥离了它严格遵循的趋善避恶、取主舍次的人性逻辑，结果自然是在错误的道路上越走越远。所以，只有在这个关键的问题上拨乱反正，澄清西方学界的种种缺失谬误，回归自由意志与开放性选择内在关联的本来面目，我们才有可能走出自由意志这座有着两千多年悠久历史的理论迷宫。
参考文献：
[1]刘清平.自由意志如何可能？[J].伦理学研究，2017，（1）.
[2]刘清平.自由、强制和必然——“自由意志”之谜新解[J].贵州社会科学，2017，（3）.
[3]汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富.希腊哲学史：第4卷[M].北京：人民出版社，2014.
[4]奥古斯丁.论自由意志[M].成官泯译.上海：上海人民出版社，2010.
[5]霍布斯.利维坦[M].黎思复等译.北京：商务印书馆，1985年.
[6]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，2002.
[7]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.
[8]伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.
[9]洛伊·韦瑟福德.决定论及其道德含义[J].段素革译.徐向东编.自由意志与道德责任[M].南京：江苏人民出版社，2006.
[10]艾耶尔.自由与必然[J].谭安奎译.徐向东编.自由意志与道德责任[M].南京：江苏人民出版社，2006.
[11]Conway,J.,Kochen，S.‘TheFreeWillTheorem’[J]，FoundationsofPhysics，2006，36（10）:1441-1473．
[12]黑格尔.法哲学原理[M].范扬、张企泰译.北京：商务印书馆，1961.
[13]刘清平.怎样从事实推出价值？——是与应当之谜新解[J].伦理学研究，2016，（1）.
[14]柏拉图.柏拉图全集：第1卷[M].王晓朝译.北京：人民出版社，2002.[15]休谟.人性论[M].关文运译.北京：商务印书馆，1980.
[16]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1983.
[17]刘清平.试析诸善冲突的根源和意义[J].浙江工商大学学报，2013，（6）.
原文刊载于《道德与文明》2019年第2期，谨此致谢！
