1998年，我在《孔子研究》上发表了《论孔子的文学观念--兼释孔门四科与孔门四教》一文。此后近10年来，我把很大一部分精力花在了对中国古代文学观念的研究上。有朋友问我，你怎么找这么个古老而又繁难的问题做研究？这种研究是发思古之幽情，还是另有原因？我笑着回答："大概都有点吧！在当下的语境中，文学似乎在逐渐被边缘化，我做这样的研究其实是在向自己发问：中国文学究竟是什么？我们为什么要弄文学？中国人到底需要不需要文学？又需要什么样的文学？"在对孔子文学观念的研究中，我对上述问题有了一些感悟，愿意说出来和大家分享。
一、"礼崩乐坏"与孔子以"文"为教
孔子生活的春秋末期，是一个"礼崩乐坏"的时期。所谓"礼崩乐坏"，其实是指旧的制度已经崩溃，而新的制度还没有建立起来。大家知道，古代礼乐制度经历过漫长的历史发展过程，周代的礼乐制度是以周公为代表的西周统治者经过较长时间的社会实践而不断建立和完善起来的，它以宗法政治为核心，以血缘关系为纽带，以社会等级为依托，以行为规范为表征，把政治和教化统一起来，把制度和习俗结合起来，形成了前所未有的制度文化和仪式仪规，指导着人们的社会生活和行为举止，也规范着人们的精神面貌。然而，随着社会的不平衡发展，有些诸侯的实力超过了天子，有些卿大夫的实力超过了诸侯，有些家臣的实力超过了卿大夫，于是，旧的制度规范成为了束缚他们手脚的桎梏，那些寻求进一步发展的家臣、卿大夫和诸侯们，就自觉不自觉地突破原有制度的限制而追求自己利益的最大化和行动的自主权。到了春秋时期，王室衰微，诸侯争霸，"礼乐征伐自诸侯出"、"陪臣执国命"、"问鼎于周郊"、"八佾舞于庭"等等破坏礼乐制度的事接二连三地发生了，社会也在激烈的动荡中快速地向前发展着。
不过，应该指出，春秋时期的"礼崩乐坏"是相对于西周而言的。若与战国时期比较，这时的礼乐制度仍然在勉强维持着它的形式，或者说是"死而不僵"；礼乐文化和礼乐精神在一般人心中也还有其地位，或者说是"余威仍在"。顾炎武在《日知录·周末风俗》中比较春秋与战国的不同特点时就说："如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。"正因为西周礼乐制度在春秋时期还没有退出历史舞台，所以这时仍有人对"礼崩乐坏"的现象表示不满，仍有人为恢复西周礼乐制度奔走呼号，而到了战国时期，西周的礼乐制度已成过去，就不再有人为其奔走呼号了。
孔子出生于没落贵族家庭，又生活在保存西周礼乐制度最为完备的鲁国，他对创立西周礼乐制度的周公发自内心的景仰和崇拜，所以他成了西周礼乐制度的坚定支持者和认真履行者，也成了礼乐文化的自觉继承者和积极传播者。然而，从一开始，孔子的思想和行为就处在悖论之中。例如，西周时期，学在官府，私人并无招生授徒之权责；孔子私人办学授徒，本身就是不符合礼乐制度的。再如，西周时期，官守其学，各国史书乃各国史官之记录，私人不能撰史，而孔子据鲁国史撰《春秋》，也是不符合礼乐制度的。这种悖论说明，孔子并不是一个沉浸在旧日的回忆中不能自拔的迂夫子，而是一个能够"与时俱进"的文化人。尽管有不少人认为孔子代表着没落贵族的价值取向，但我仍然认为他是比我们一般人想象的要更聪明、更睿智、更理性、更深邃的思想家和教育家，他心目中的礼乐制度和礼乐文化，其实已经融入了他的社会政治观念和文化理想。
对于孔子，可以讨论的问题很多。我是弄文学的，也是一名教师，最感兴趣的当然是他的文学观念。孔子是在教育他的学生时提出"文学"的观念的，这也是有文献记载的中国最早的文学观念。孔子说："从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。"（《论语·先进》）这里的"文学"，宋人邢昺释为"文章博学"，其实并不准确。子游、子夏在孔门弟子中年龄属于小字辈，孔子赞赏他们有文学之才时他们也才二十三四岁，怎么可能"文章博学"呢？孔子所说的"文学"是与他的"文"教相对而言的。《论语·述而》载："子以四教：文、行、忠、信。"孔子以"文"为教，对于教师而言是"文教"，对于学生而言是"文学"。"教"与"学"是一事之两面，在先秦文献中这两个词常常可以互换使用，例证不胜枚举。在孔门"四教"中，"文教"是最低层次，即最基础的层次；在孔门"四科"中，"文学"也是最基础的层次。孔子赞扬子游、子夏有文学之长，不过是肯定他们在这最基础的层次上做得好而已。这基础的层次不是别的，正是学习西周传留下来的礼乐文献典籍和礼乐文化制度。①
在孔子之前，中国已有"文"的观念和"学"的观念。殷商时期的"文"是指带有巫术意味的文身之"文"，商周之际开始指向人的内心，后来发展成为能够指代品德修养、精神面貌、社会制度、意识形态等各方面内涵的重要概念。而"学"在殷商时期是指学习巫术占卜，在西周则主要是"六艺"之学，即学习"礼、乐、射、御、书、数"。将"文"与"学"结合在一起组成新概念是孔子的创造，也代表着孔子的社会政治思想和文化教育理念。②清人俞正燮说："虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐。《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……通检三代以上书，乐之外，无所谓学。"（《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》）如果说三代以上的乐学和乐教以祭祀为基本内容，主要指向信仰，以实现人与天地神鬼的沟通和人的精神的安定，那么，孔子的文教则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等为基本教材，主要指向知识，以提供锻炼君子人格的指示和服务社会政治的鉴戒。孔子的文学观念正是这种社会文化转型时期的产物。
二、文学是手段还是目的
文学既然在"孔门四科"中处于最低层次，在"孔门四教"中又是基础教育，而且主要指向知识，那是否可以说，文学是手段而不是目的？
从逻辑上看，说孔子所谓文学是手段而不是目的，应该是可以成立的。"孔门四教"中，孔子最重视的是"忠"、"信"之教。他告诫学生说："君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。"（《论语·学而》）子张问崇德辨惑，孔子说："主忠信，徙义，崇德也；爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。"（《论语·颜渊》）子张问行，孔子说："言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？"（《论语·卫灵公》）可见他对忠信是何等重视。孔子教育学生，不仅教育他们如何做人，而且教育他们要改良社会。"忠"主要解决社会政治伦理的纵向关系，"信"主要解决社会政治伦理的横向关系，而落实到个人，则体现为其伦理道德水平。孔子之所以把"忠"、"信"列为其四教中的两教，是因为他以为只有忠信之人才能实践其礼乐教化的政治理想。诚如《礼记·礼器》所云："先王之学礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。""甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。"在孔子看来，要恢复西周礼乐制度，必须要培养出一批真正懂得礼乐制度精髓并愿意身体力行的君子，由他们来影响和带动社会。季康子问政于孔子，孔子说："政者，正也。子帅以政，孰敢不正？"季康子又问："如杀无道，以就有道，何如？"孔子回答："子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。"（《论语·颜渊》）他还说："为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"（《论语·为政》）孔子心目中的政治，是贤人政治、君子政治，是在君子贤人以其德行示范来影响和带动社会有序发展的政治。所以，在孔门四科中，德行被置于四科之首，因为这是孔子培养的最理想的人才，而颜渊也因此成为他最为得意的门生。孔子曾感慨地说："贤哉回也！一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！"（《论语·雍也》）颜渊的人格风范正是孔子所赞赏的君子人格风范。颜渊死后，孔子伤心欲绝，为之恸哭失声，大呼："天丧予！天丧予！"当从者劝他不要太恸时，他竟然说："有恸乎？非夫人之为恸而谁为恸？"（《论语·先进》）他对颜渊之死的悲恸远远超过他对儿子孔鲤之死的悲恸。鲁哀公问他哪一个弟子好学，他的回答是："有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。"（《论语·雍也》）他公开宣称其弟子除颜渊外都不能算好学，这是对颜渊多么高的评价！孔子这样高度评价颜渊，无非是颜渊体现了孔子的教育理念和人才培养的目标。
在孔门四科中，毫无疑问德行最重，其次则是社会实践。孔子是十分重视社会实践的教育家，他说："弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。"（《论语·学而》）因此在孔门四科中，体现社会实践的"言语"（指"用其言语辩说以为行人使适四方"）、"政事"（指"治理政事，决断不疑"）列在"文学"之上。子夏深知这一点，他说过："贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。"（同上）这是完全符合孔子的教育思想的，因为学"文"是手段不是目的，用所学之"文"去指导社会实践才是目的。孔子教他的儿子孔鲤学《诗》学《礼》，并告诫说："不学《诗》，无以言。""不学《礼》，无以立。"（《论语·季氏》）又说："人而不学《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？"（《论语·阳货》）显然是把《诗》、《礼》当作了"言"和"立"的手段。孔子还说："诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？"（《论语·子路》）也同样是把学《诗》当作了从事"言语"、"政事"的手段。至于孔子所说："《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。"（《论语·阳货》）仍然主要是将《诗》作为社会政治伦理的工具在运用。孔子所谓"兴于《诗》，立于礼，成于乐"（《论语·泰伯》）的概括，已经清楚表明，学习《诗》、《书》等文学只是起点。这起点既是学习的起点，也是做人的起点，当然也是从政的起点。
然而，如果我们因此认定孔子以为文学只是手段而不是目的，那又是误解了孔子。在孔子那儿，理想的社会秩序是"文"，理想的君子人格也是"文"；"文"不仅是手段，也是目的。他希望社会能够回到西周的文化状态，他说："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。"（《论语·八佾》）他希望人们能够成为有文化修养的人，子贡问他："孔文子何以谓之文也？"他回答道："敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。"（《论语·公冶长》）当他周游列国被匡人围困生死难卜时，他仍然充满了一个文人的自信，他说："文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）在孔子心目中，"文"既是社会实体、文化实体、也是人格实体、精神实体，所以他以"文"为教，并赞赏子游、子夏为"文学"之士。
那么，孔子所说的文学为什么也可以成为目的呢？这是因为，文学能够启发人的思想，陶冶人的情操，丰富人的感情，锻造人的人格，引导人做君子不做小人。用孔子的话说就是"君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！"（《论语·雍也》）以《诗》为例，孔子认为："《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨"（《论语·阳货》）；"《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。"（《论语·为政》）因此，学《诗》不仅在于《诗》可以运用于社会实践，而且也在于《诗》的学习过程就是伦理道德、思想感情、文化精神、人格操守的训练过程，文学的人格就是君子人格的一种表现形态。在这里，手段和目的是统一的，形式和内容也是统一的。孔子的弟子们是深知这一点的。例如，当棘子成问子贡："君子质而已矣，何以文为？"子贡的回答是："惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。"（《论语·颜渊》）子贡为孔子的人格思想不被人理解而深表惋惜。因为孔子是将文与质统一考虑的，既不离开质来谈文，也不离开文来谈质，"文犹质也，质犹文也"。如果将文与质分开，那么虎豹的皮革和犬羊的皮革就没有差别，君子的人格与小人的人格也就没有差别了。同样，学与行，末与本、形式与内容、手段与目的也是不可以分开理解的。如果将它们分开来理解，或者会舍本逐末而流于形式，或者会好高务远而陷入空疏，都是背离孔子的教育思想和实践理性精神的。
孔子在文教中把文化知识的学习、礼乐精神的领会与君子人格的培养紧密结合起来，他的学生也能够从这些方面自觉地予以接受从而形成具有特定意义的文学。这里可以举一个典型的例子。《论语·八佾》记载："子夏问曰：'"巧笑倩兮，美目盼兮，素以为絢兮。"何谓也？'子曰：'绘事后素。'曰：'礼后乎？'子曰：'起予者商也；始可与言《诗》已矣。"子夏向孔子请教《诗》中的几句诗文该如何理解，从字面上看这几句逸诗应该是歌咏美女，然而孔子却以绘画总是先有白色的底子然后施以五彩作答，显然是要子夏注意体会诗中的文化意蕴，子夏也因此领悟到施行礼乐教化需要建立在良好的人格基础之上，即所谓"甘受和，白受采，忠信之人可以学礼"（《礼记·礼器》），从而激发起锻炼自己的君子人格的热情。这样的文教与文学，显然不只是知识的传授和接受，而是礼乐文化精神的领悟和君子人格的培养，说它们是手段自然可以，说它们就是目的本身也无不可。
孔子从来不把礼乐制度仅仅当作形式，而是要求人们在礼乐制度的形式中注重其内容，体会其精神实质。他说："礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？"（《论语·阳货》）玉帛并不就是礼，钟鼓并不就是乐，如果没有礼乐精神融贯其中，如果不注意人格修养，即使贡献了玉帛陈奏了钟鼓，也同样没有践行礼乐文化。例如，鲁襄公二十七年诸侯在宋国举行弥兵大会，仪式庄严而隆重，孔子却"以为多文辞"（《左传·襄公二十七年》）；鲁昭公为三桓所迫，逃到齐国的野井，齐侯去吊唁，仪式周详而曲备，孔子却说："其礼与？其辞足观矣。"（《公羊传·昭公二十五年》）这些徒具礼仪形式而不能贯彻礼乐文化精神的行为是得不到孔子认可的。当然，这绝不意味着孔子主张可以不要形式，当子贡提出是否可以减去每月告朔时作为牺牲的羊，因为鲁国自文公以来的鲁君已不视朔，似乎饩羊这种形式已没有保留的必要，然而孔子却回答："尔爱其羊，我爱其礼。"（《论语·雍也》）因为内容需要有一定的形式来表达，而形式也只有具备真实的内容时才是有意义的形式。
礼乐制度的践行是如此，礼乐文化的学习也是如此。如果仅仅学习《诗》、《书》的一些词句，学习《礼》、《乐》的一些形式，而不是将这些学习转化为自己的人格修养，成为自己的精神需求，使自己达到内在与外在的统一，达到"质"与"文"统一，他就不可能成为真正的君子。孔子曾教导他的弟子说："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"（《论语·雍也》）本末、内外、质文的打通的统一，是孔子文教的基本理念，也是孔子文学观念的核心价值。理解了这一点，就能够理解孔子所说的文学既是形式也是内容，既是手段也是目的，绝不可机械地理解。
三、文学是为自己还是为他人
明白了文学既是形式也是内容，既是手段也是目的，接下来的问题便是：我们为什么需要文学？弄文学是为自己还是为他人？这样的问题今天的我们遇到了，春秋时代的孔子也同样遇到了。
回答我们为什么需要文学，其实是回答文学对于我们有何用处。这里的我们，可以指自己，也可以指他人或社会。这样，如果文学是有用的话（前面我们已经有了回答，答案是肯定的），那么问题就变成了文学是为自己还是为他人。对于文学是为自己还是为他人，孔子有一句十分精辟的论断，他说："古之学者为己，今之学者为人。"（《论语·宪问》）他是肯定古之学者而否定今之学者的。这里所说的学者当然包括文学之士在内，而且文学正是为学的起点。
对于"古之学者为己，今之学者为人"这句论断，宋人有许多讨论，这里不防引用几段以加深我们的认识。程颐说："为己欲得之于己也，为人欲得之于人也。"又说："古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。"（《四书集注·论语》卷之七）郑汝谐说："以为己之心先之，成己所以成物也；以为人之心先之，务外必至忘内也。"（《论语意原》）钱时说："凡学不自格物致知上做工夫，皆非为己也。逐逐文义之末，昏昏声利之场，安知为己者之为何事哉！夫子之时，已有此叹。"（《融堂四书管见》卷七）陈祥道说："子曰：古之学者为己，今之学者为人。荀子曰：君子之学以美身，小人之学以禽犊。杨子曰：大人之学为道，小人之学为利。则为道以美其身者为己者也，为利以为禽犊者为人者也。范晔曰：为己者，因心以会道；为人者，凭誉以显物。盖为己者未尝不为人，为人者必不能为己。杨朱第知为己而已，墨翟第知为人而已。若孔子则为己而不忘为人，为人而不忘己者也。故曰：我学不厌而教不倦。彼学以为人，教以为己者，岂知此哉！"（《论语全解》卷七）朱熹说："圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从也。"（《四书集注·论语》卷之七）
宋人对"为己""为人"的讨论，给我们很大的启发。所谓"为己"、"为人"，并不是全称判断，而是特称判断。也就是说，"为己"、"为人"之说是有具体针对性的，受到时间、空间、条件、对象的限制，不能应用于一切场合和对象。具体来说，"为己"、"为人"是就为学的起始而言，或者说就为学的根本而言。为学的起始或根本是什么呢，是"修己"，即锻炼自己的君子人格。《论语·宪问》载："子路问君子，子曰：'修己以敬。'曰：'如斯而已乎？'曰：'修己以安人。'曰：'如斯而已乎？'曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！'"这就是说，要想成为君子，首先要"修己以敬"，这是做人的基础，是与他人交往的基础，也是从政的基础。"君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！"（《论语·卫灵公》）孔子认为，实现西周礼乐制度的关键靠人，要靠具有君子人格的志士仁人身体力行，去影响和带动社会朝这一理想方向发展。他说："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》）"颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'颜渊曰：'请问其目。'子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'颜渊曰；'回虽不敏，请事斯语矣。'"（《论语·颜渊》）孔子教弟子颜渊的就是"为己"之学，"为仁由己，而由人乎哉？"便是最好的注解。"克己"、"由己"就是要加强自身修养，然后推己及人，推向社会："出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨"（同上）；"己欲立而立人，己欲达而达人"（《论语·雍也》）；"己所不欲，勿施于人"（《论语·卫灵公》）。孔子对君子人格有许多具体要求，如"君子有三戒"、"君子有三畏"、"君子有九思"等等，他的学生对此也心领神会，如有子说："君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！"曾子说："吾日三省吾身--为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？"（《论语·学而》）这里所贯彻的正是孔子的"为己"之学。
孔子的"为己"之学在被程颐视为"孔氏之遗书，而初学入德之门也"的《大学》中有很好的表述，其开篇即云："大学之道，在明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。"这段话很好地解释了孔子所说的"为己"之学。所谓"古之学者为己"，也就是"自天子至于庶人，壹是皆以修身为本"。因为只有身修才能家齐，家齐才能国治，国治才能天下平。而修身并不是一句空话，它包括格物、致知、诚意、正心许多环节，需要学者用心去做，在不同年龄段还应有不同的要求，例如："少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。"（《论语·季氏》）因此孔子说："君子求诸己，小人求诸人"；"君子病无能焉，不病人之不己知也。"（《论语·卫灵公》）而所谓"今之学者为人"，就是他们自己不去修身，即不去"求己"，却反而要求别人仁、义、礼、智、信，殊不知"人不正己，焉能正人"？这无疑是舍本逐末，缘木求鱼，自然不会有好的效果。
这样理解孔子所说"古之学者为己，今之学者为人"，应该符合孔子的思想。而孔子的这一思想，是贯彻到他的文教活动中的，所以也是文学的应有之义。例如，《论语·学而》载："子贡曰；'贫而无谄，富而无骄，何如？'子曰：'可也；未若贫而乐，富而好礼者也。'子贡曰：'《诗》云："如切如磋，如琢如磨。"其斯之谓与？'子曰：'赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。'"这里的文教与文学都是围绕着人格培养展开的，包括人的处世态度和对诗句的理解。子贡所说原本涉及人格修养，孔子显然不满意子贡的人格标准而提升了对人格修养的要求，而子贡也在孔子的教育下进一步理解了人格修养是不能一蹴而就的，并且和《诗》的学习联系起来，因而受到了孔子的夸奖。这一实例证明，孔子正是这样自觉地开展文教，并希望弟子能够像子贡这样学习文学的。孔子说："君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。"（《论语·学而》）好学必须从格物致知、正心诚意开始，而这正是"为己"之学的核心内容和基本要义。
孔子指出"古之学者为己，今之学者为人"，并在文教活动中要求弟子学习"为己"之学，说明了他对修身的重视。当然，这种思想是不可以推广到其他领域的，例如，在政治活动中，"古之仕者为人，今之仕者为己"（朱熹《论语精义》卷七下引程颐语），这种"为己"就不是什么好事了。即使奉行孔子的"为己"之学，也要注意把修身和齐家、治国、平天下统一起来。孔子曾说："出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？"（《论语·子罕》）又说："默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？"（《论语·述而》）对社会实践活动是十分重视的。因此，不要忘了孔子始终是一个关怀他人和世事的思想家和教育家。只不过他是从先做好自己然后推及到他人与社会的，这与那些只用"手电筒"照别人而惟独不照自己的伪君子是不可同日而语的。
四、孔子的文学观念给我们什么启发
孔子的文学观念是特定历史时期的实践经验和思想成果。它诞生于"学在王官"向"学在四夷"的学术转型和文化转型的春秋末期，既是私人招生授徒的办学实践经验的总结，又是西周以来思想文化发展的结果。孔子把礼乐文献、礼乐制度作为文教与文学的核心内容，把礼乐文化精神贯彻到文教与文学的整个过程中，又将君子人格培养作为文教与文学的出发点和归宿。在这样的办学实践中，既有对旧思想、旧文化、旧制度的理想化解读和真心回护，又在客观上为新思想、新文化、新制度和新人的发展开辟了道路。因此，简单地否定或肯定孔子的文学观念都不是实事求是的态度。
不管我们如何评价孔子的文学观念，有一点是勿庸置疑的：孔子的文学观念是中国古代最早的文学观念，并且一直影响着中国文学观念的发展。这从孟子的文学思想以及后来人们对孔孟文学思想的遵从可以证明这一点③，从"游夏"一直作为文学之士的代称也可以证明这一点。需要讨论的是，孔子的文学观念在当下还有没有意义？或者换一种说法，孔子的文学观念在当下能给我们什么启发？能否从中借鉴一些于我们今天仍然有用的东西？答案应该是肯定的。
近些年文学界有些人一直为文学被边缘化而忧心忡忡，盼望能够为文学找到一条生路。我们这些学文学和教文学的也似乎没有了往日的热情，青年人愿意报考文学专业的已大不如前。社会投入文学研究的经费少之又少，纵向经费极其难得，横向经费也同样难求，有哪一个企业愿意把钱投给文学呢？其实，当我们这样提出问题时，有一个前提常常被忽略了，这就是：究竟什么是文学？我们说文学被边缘化了，社会上没有多少人关注文学，证据是那些纯文学作品（例如诗歌、小说）读者越来越少，纯文学刊物（例如《诗刊》、《人民文学》）订数每况愈下，然而，通俗歌曲和小品的风靡，"百家讲坛"的火爆，《读者》、《知音》、《故事会》等刊物每期发行几百万份，如果它们都是文学，那么人们就并没有冷落文学。不仅如此，文学的形式正在悄然变化，那些文学悲观论者"是用传统的雅文学观在看现实的文学，以为文学就是诗歌、散文、小说、戏曲这些所谓纯文学样式，这些文体的不景气就是文学的不景气。殊不知这些文体在某一历史阶段也曾被正统学者所排斥，并不认为它们是文学。看看明清时期正统学者对诗文发展的无奈和对小说戏曲的鄙弃，就不难明白这一点。因此，现阶段除纸质文本的传统文学作品外，那些与现代技术相伴生的新文学及新文体，也应该被纳入我们的文学视野之内，如电影文学、电视文学、电子文学、网络文学等等，只要它们运用了文学手段，只要它们倾注了作者的感情，只要它们通过语言和形象给读者以美的享受和精神的愉悦，我们都可以视它们为文学。如果是这样，那么，文学的地盘就不是在缩小而是在扩大，文学的消费群体也不是在萎缩而是在激增，这是与文学发展的历史进程相一致的，也是与中国文学的俗体化趋向相一致的"④。
如果按照孔子的文学观念，那些诉诸人们思想情感的，影响人们人格成长的文献和制度都是文学，那么文学的范围可能更加广泛，形式可能更加多样，我们对当下文学发展现状的判断就更需要重新审视。当然，孔子的文学观念是一种泛文学观念，与现代学术分科思想不合。然而，现代学科的划分以及分科教育人为地使知、情、意处于紧张状态，割裂科学知识和人文素质的相互联系，不利于健全人格的培养，已是不争的事实。现在一些高校开设国学实验班以及建立国学研究院，理工科院校加强人文素质教育，就是尝试打破学科壁垒，更新教育观念，促进教育改革。循着这一思路，吸收孔子文学观念中的一些积极思想，显然是有利于文学的教学，也是有利于人才培养的。
现在弄文学的，无论是学文学还是教文学，大多只把文学当作生活的手段而不同时当作生活的目的，多在做"为人"之学而不做"为己"之学，这也是当下文学在人们心目中的地位不断下降的原因之一。人之所以为人，并不只因为他有人的形体，更重要的是要求他有人的精神、人的情感、人的意志、人的思想、人的胸怀、人的智慧，等等。《论语·宪问》载："子路问成人。子曰：'若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。"在孔子看来，文学是可以整合人之所以为人的基本素质，使其成为一个人格健全的人的。这就要求我们不仅把文学当作手段，同时也当作目的。把文学当作手段，是因为在现代社会里，文学可能成为某些人的职业，或者成为某种社会活动的工具，或者为某些个人的利益服务，这些都是不可避免的。然而，如果文学仅仅只是手段，在当下这个高度物质化和工具化的社会里，它就不可能受到应有的重视，因为它不能直接创造物质财富，也难以获得直接的经济效益，于解决温饱的确没有什么作用。把文学当作目的就不同了，弄文学不是为了获得外在于人的某些东西，而是为了满足人自身的内在要求：寻找自己的精神家园。物质需求固然是人的现实生存所不可缺少的，而精神需求同样是人的现实生存所不可缺少的。缺少物质会让人的生活变得艰难，缺少精神会让人的生活成为痛苦。而"为己"的文学所应该想的和做的是：如何安定自己的精神，如何控制自己的情感，如何磨练自己的意志，如何把握自己的思想，如何宽广自己的胸怀，如何开拓自己的智慧，如此等等，让自己内心充实而光辉，稳定而活泼，宽容而强大，"仁者不忧，智者不惑，勇者不惧"（《论语·宪问》），"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"（《孟子·滕文公下》），真正能够"诗意地栖息在世界上"（海德格尔语）。这不仅是个人之福，也是社会之福。文学如果真能达到如此目的，谁又能够不需要文学呢，社会又怎么能够将其边缘化呢？试想，如果社会的每一成员都有丰富而完善的内心世界，都有充分而美好的情感生活，一个稳定而和谐的社会不就是顺理成章的吗？当然，这样提出问题和思考问题可能含有理想色彩，然而，在一个已经基本解决了温饱的国度里，在一个有五千年文明史的民族中，难道不应该提倡一点生活理想来提高我们的生存质量吗？答案应该是肯定的。
这样看来，孔子的文学观念确实有值得我们吸取的精华，中国古代文学观念确实体现了中国人的生存智慧，需要我们去了解，更需要我们去珍惜！
注释：
①参见拙作《论孔子的文学观念--兼释孔门四科与孔门四教》，载《孔子研究》1998年第1期；《游夏文学发微》，载《北京大学学报》2003年第4期。
②参见拙作《中国文学观念的符号学探原》，载《中国社会科学》1999年第1期。
③参见拙作《文学的人化：孟子文学思想的内涵及其价值》，载《孔孟月刊》（台湾）第39卷第10期，2001年。
④ 参见拙作《雅俗观念的演进与文学形态的发展》，载《中国社会科学》2005年第3期。
