【摘要】米塞斯一方面通过阐发他在行为逻辑学方面的某些原创性洞见，在实然性的维度上为他认同的自由意志主义提供了自发的观念支撑，另一方面又在西方主流学界固守的自由与必然二元对立架构的积淀性影响下，断然否定了“自由意志”这个先决前提的存在，结果掏空了他认同的自由意志主义得以立足的自觉理论根基，最终在深度悖论中陷入了自败的泥潭。
20世纪的新奥地利经济学派在哲学上往往被贴上了“libertarianism”的标签，在中文语境里通常被译读成“自由意志主义”或“自由至上主义”。但有点反讽的是，它的主要代表人物米塞斯却断然否定了“自由意志”这个立足点的存在，以致让人怀疑他如何才能证成人们在市场经济中达成的“交换自由”及其拥有的“至上”地位。本文试图对此进行一些学理性的分析，揭示米塞斯自由观的内在悖论。
一、自由意志与决定论的二元对立
米塞斯虽然主要是一位经济学家，但在阐发“行为逻辑学（praxeology）”的理论时，却试图从笔者所谓“元价值学”的特定哲学视角出发，探究某种对于古往今来所有人的所有“行为”都普遍适用的“逻辑”结构。笔者在《找寻经济学原理中的“人性逻辑”——米塞斯行为逻辑学批判》一文里谈到，他的这个原创性学说尽管做出了某些意义重大的理论贡献，但同时又潜藏着至少三个乍一看是自相矛盾、实际上却意蕴深刻、甚至还相互纠结的哲理悖论；除了“怎样如其所‘是’地描述充满着‘应当’诉求的人的行为模式”和“怎样在实现‘一己利益’的个体行为中达成‘社会合作’”之外，另一个就涉及到本文的主题：如果说因果必然链条从根本上决定了“自由意志”不存在，我们又该怎样解释人们在日常生活特别是市场交换行为中所能达成的种种“现实自由”呢？或者更简洁地说，在否定了“意志自由”的前提下，如何才能肯定人的“行为自由”？[1]
在《人的行动》里谈到自由意志与因果必然的关系时，米塞斯先后指出：
人必须屈服于不可避免的必然性，在命运面前低头。[2]（P20）?
为了从事行为，人必须知晓事件、过程、事态之间的因果联系。也只有知晓了这种因果联系，人的行为才能达成所追求的目的。[2]（P30）
生物遗传和后天生活的影响使人成为人生历程中每时每刻所是的样子。它们是人的命运和造化。在这个词的形而上意义上说，人的意志是不“自由”的，取决于人的成长背景，人及其祖先受到的一切影响。[2]（PP55-56）
我们无法断言人在选择和行为中是“自由”的。我们只能确认下面的事实：人做出选择和从事行为，而我们无法用自然科学的方法解答为什么人以这种而非那种方式从事行为的问题。 [2]（PP117-118）
人的自由受到了自然规律以及行为逻辑学法则的严厉限制。[2]（P306）
正如米塞斯自己暗示的那样，这些论述明显是围绕起源于古希腊的“自由意志”与“决定论”是否兼容的哲学问题展开的。众所周知，“兼容论”与“不兼容论”两大阵营在这一点上各执一端激烈交锋，到现在还是没能取得什么实质性的进展，以致包括斯宾诺莎和康德在内的某些大师级人物，也倾向于在承认人们的行为自由的同时，又依据因果必然规律怀疑乃至否定意志自由的存在。米塞斯虽然在哲学领域内很富于原创性，但面对这个千古之谜同样是一筹莫展，所以才不惜以闪烁其词的弯弯绕方式，给出了模棱两可的含混答案，一方面像不兼容论者那样，凭借因果必然链条的决定性作用，否定了“自由意志”乃至“自由选择和行为”在形而上意义上的存在，另一方面又像兼容论者那样承认：如果人们认识了因果必然规律，就能自由地达成行为的目的，结果陷入了显而易见的自相矛盾。
倘若我们再将这种自相矛盾嵌入到米塞斯行为逻辑学的整体框架内，其中潜含的悖论性意味就更浓郁了：一方面，他反复强调人的行为也像自然界一样遵循着因果必然的链条，不但声称“人的行为是由逻辑必然性决定的”，而且宣布“我们必须像物理学家研究自然规律那样，研究人的行为和社会合作的规律”[2]（P4、P32）——毕竟，否认了这一点，他试图探讨人的行为逻辑的理论努力也就无从谈起了。另一方面，他不但明确肯定了“形而下”的“自由交换”“自由企业”“免于奴役的个体自由”等等的存在，而且还针对“自由”概念给出了某种一般性的哲理界定：“自由是指行为个体能够在可供替代的行为方式中做出选择的范围。人只有在可以选择其行为的目的及其实现的手段时才是自由的” [2]（P306）——毕竟，否认了这一点，他努力坚持的自由意志主义立场也就不复存在了。
于是，无论我们把“libertarianism”译读成“自由意志主义”还是“自由至上主义”，它在米塞斯的语境里都将陷入某种相当难堪的尴尬局面：第一，假如“形而上”的“意志自由”根本不存在，“形而下”的“交换自由”又是从哪里冒出来的呢？第二，假如因果必然链条会否定“形而上”的“意志自由”，它们为什么没有也一并否定了“形而下”的“交换自由”啊？第三，更重要的是，倘若“自由意志”这个立足点被掏空了，把“自由”奉为“至上”的“自由意志主义”岂不就成了无源之水无本之木吗？毕竟，按照西方哲学的传统理念，某种在“形而上”意义上不存在的东西，即便在“形而下”的意义上勉强能够存在，也注定了是等而下之的，根本不可能具有“至高无上”的意义。就此而言，米塞斯的自由至上主义似乎可以说是一种在自相矛盾中落入了自败泥潭的自由至上主义。
二、事实与价值的复杂纠结
当然，考虑到米塞斯毕竟不是一位严格意义上的哲学家，我们与其把这种尴尬的局面归咎于他本人，倒不如归咎于西方主流学界两千年来一贯坚持的“自由”与“必然”正相对立的二元架构。虽然米塞斯已经在某些要点上察觉到了问题的症结所在，但这种理论架构的深层积淀性影响，还是误导着他在徒劳的挣扎中卷入了一场笔者称之为关公战秦琼式的荒诞论争，不惜把“事实（描述性之是）”与“价值（诉求性应当）”这两个截然不同的层面混为一谈，硬赶着应然性维度的“自由”与实然性维度的“必然”穿越性地一决雌雄分出高下[3]。
本来，从其核心语义看，所谓“必然”是在认知层面上与“偶然”直接对立的，主要涉及人们对于各种事实的实然性存在的指认描述：在认知所及的范围内，某个东西到底是具有“一定是这样，不可能是那样”的确定性状态呢，还是具有“可能是这样，也可能是那样”的不确定状态？正是在这个意义上，“决定论”才主张世界万物受到了因果必然规律的决定，人们能够做出准确的预测，“非决定论”则主张世界万物包含着种种随机偶然的因素，人们很难做出准确的预测。米塞斯也指出：“如果我们对某个东西的知识不充分，有关它的命题就是或然性的” [2]（P119），同样将“或然性概率”与“知识不充分”直接联系了起来。
相比之下，所谓“自由”则是在意志层面上与“不自由”直接对立的，主要涉及人们对于各种价值的应然性效应的意愿诉求：人们可不可以（能不能够、应不应当）“从心所欲”地实现自己想要实现的种种目的，达成“心满意足”的结果？倘若答案是肯定的，人们就处于“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“自由”状态，否则便落入了“想要怎样却没法怎样，不想怎样却不得不怎样”的“不自由”境地。米塞斯针对自由概念的界定虽然主要围绕着“选择”展开，但也明显包含着这层原初的意思，所以他才明确指出：“行为逻辑学的基本观念是：人们宁愿获得更满意的东西，并且以其效用为基础来评判各种事物的价值。”[2]（P146）
从这些语义辨析中，我们已经不难看出西方学界的二元对立架构是在什么地方失足的了：它将原本属于“是”与“应当”的不同维度、同时也不存在直接冲突的两个东西硬拉到一块，强逼着二者展开了一场无中生有的比武较量，然后再凭空得出“一方能否打败另一方”的荒唐推论。像米塞斯有关“意志不自由”的说法，就等于站在不兼容论的立场上宣布：必然规律在对垒中总是占有压倒性的优势，能够迫使人的意志亦步亦趋，剥夺它从心所欲的自由空间；而他有关“知晓因果联系就能达成目的”的观点，则更接近于“双方武功不相上下，所以握手言和了”的兼容论立场，主张人的自由意志还是勉强能够在因果链条的夹缝里求生存的。
然而，深入考察会发现，一方面，必然和偶然作为外界事实在认知层面呈现出来的或者确定或者不确定的实然性状态，在尚未与人们的“需要”形成关联之前，根本不可能直接干预人们在意志层面展开的应然性诉求，更不可能限制或扩展人们的行为自由。原因很简单：就像关公与秦琼分别属于两个不同的朝代那样，事实与价值也分别属于“描述性之是”与“诉求性应当”这两个不同的维度——用米塞斯的话说就是：“价值不是内在于事物的；它存在于我们之中，是我们对于我们的环境条件做出反应的方式。” [2]（P107）另一方面，当我们从实然性视角考察应然性的自由意志时，后者作为认知性描述的对象（事实）恰恰又遵循着自己的必然规律，所以我们才能够从理论上“确定”地说明它的本质特征。换言之，自由与必然既不是“不兼容”的，也谈不上是“兼容”的。毋宁说，一方面，非价值的外界必然与自由意志就像风马牛那样不相及；另一方面，自由意志又直接包含着自己的价值性因果链条，以致自由与必然在这一点上可以说是两位一体的。
反讽的是，一方面，在休谟提出了“是”与“应当”的质疑后，恰恰是经济学家米塞斯才在哲学上做出了最有深度的理论贡献，在解释行为逻辑学应当如何从实然性认知视角描述应然性诉求行为的理论使命时，将“事实”与“价值”这两个不同的维度相当清晰地区分开来了。所以，他在勾勒行为逻辑的普适性模式时阐发的那些连哲学家们都望尘莫及的深刻洞见，原本足以帮助他走出二元对立的悠久迷宫，率先揭开自由意志的千古之谜。但另一方面，由于未能彻底摆脱西方主流话语的深层积淀，以及拒绝在元价值学维度上引入“善恶是非”的价值术语，米塞斯在讨论自由意志的问题时却重蹈以往西方哲人的覆辙，将他原本已经分开的“描述性之是”与“诉求性应当”又混为一谈了。由此生成了某种“有意栽花花不开，无心插柳柳成荫”的现象：在从总体上探究“行为逻辑”的时候，米塞斯的许多论述更接近于“自由意志”的真相；而在专门探究“自由意志”的问题时，他的有关见解却反倒误入了“意志不自由”的歧途。下面我们就从元价值学的学理性视角出发，结合米塞斯在《人的行动》中的相关论述，通过分析他的自由观深陷其中的内在悖论，如其所“是”地还原人的应然性诉求行为的“自由”特征，揭示人们是怎样基于“意志自由”在市场交换行为中达成“现实自由”的基本机制。
三、自由意志本身的因果必然链条
首先，米塞斯行为逻辑学的两个基本命题——“行为是付诸实施并转化成某种机能的意志”“人的行为的终极目的是满足行为者的意欲”[2]（P17、P21），已经触及到问题的要害了，因为正如首次把“自由”与“意志”连在一起讨论的奥古斯丁指出的那样，任何基于人们“意志（will）”或“意欲”的“自愿”行为都会具有“自由”的特征 [4]（PP239-264），以致否定了“意志自由”也就等于否定了“意志”本身。至于米塞斯在界定自由概念时所说的“人作为消费者是自由的，自主地决定对于自己哪些东西重要、哪些东西不重要，按照自己的意志选择花钱的方式。……只有当人能够依据自己的计划展开生活的时候，他才是自由的”[2]（P313），更是自觉明晰地将“意志”与“自由”直接关联起来了。归根结底，这种关联也是人们把“自由”说成是“从心所欲”“心满意足”“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的头号原因：如同找到了理想的工作、做成了赚钱的买卖、交了些投缘的朋友那样，当人们在现实中通过从事行为达成了“想要（will）”的目的、“满足”了“意欲”时，就会觉得自己获得了“自由”。当然，从中也不难看出不兼容论硬逼着关公打败秦琼的荒谬绝伦：既然我们每天都能耳闻目睹乃至亲身经历这一类的简单事实，单凭“世间万物服从必然规律”的不相干理由便断言“人的意志不自由”，岂不是有点像鸵鸟把头埋进沙堆里，为了持守自己的偏见却就是不肯直面原初的现实？再联想到米塞斯所谓的“形而上意义”，我们甚至有理由宣布：由于“意志”的概念已经分析性地蕴含着“自由”的意思，“意志不自由”的命题就像“圆形之方”一样，属于术语本身的自相矛盾，在逻辑上无法成立。
其次，如果再引入中外学界有关“可欲之谓善”和“可厌之谓恶”的通行界定，并且摆脱了“以己度人”“牛不喝水强按头”的规范性扭曲，我们还很容易发现“趋善避恶”这条原本就蕴含在自由意志之中的“必然规律”：自由意志根本不可能像西方主流哲学声称的那样，“随意任性”到了“不管什么都想要”、甚至“有时候行善，有时候作恶”的“不确定”地步；相反，它注定了只会驱使一个人追求他自己意欲的好东西，避免他自己讨厌的坏东西，没有“随机偶然”的例外。[5]事实上，不管是谁，倘若以违反“人性逻辑”的这条头号原则的方式将自由意志付诸实施，最终只能是落入“违心背欲”“心不满意不足”的“不自由”。举例来说，我去市场购物，当然只会买自己喜欢的好东西，不会买自己反感的坏东西；所以，哪怕只是碰上了强行捆绑的搭配销售，我也会觉得自己的“（交换）自由”被剥夺了。由此再次彰显了不兼容论硬逼着关公打败秦琼的荒谬绝伦：尽管自由意志本身就包含了这种“一定是这样，不可能是那样”的因果链条，它却丝毫不会对自由意志产生任何否定性的作用，相反还恰恰构成了后者得以实现的肯定性前提：只有严格恪守“趋善避恶”的必然逻辑，人们才有可能基于意志的自由获得现实的自由，否则只会碰得头破血流，不但没达成可欲之善，反倒遭遇到可厌之恶。
进一步看，也只有同时看到了事情的以下两个方面，我们才能理解米塞斯在知其然不知其所以然中提出的那些貌似自相矛盾的深刻洞见：一方面，正因为自由意志遵循着与自然规律相似的“人性逻辑”，我们才“必须像物理学家研究自然规律那样研究人的行为的必然规律”；另一方面，正因为这种“人性逻辑”充满了善恶价值的主观内容，截然不同于自然界遵循的那些非价值客观规律，我们才“无法用自然科学的方法解答为什么人以这种而非那种方式从事行为的问题”。
严格说来，米塞斯对于“趋善避恶”的人性逻辑也不是一无所知的，因为在宣称“行为者总是希望以更满意的状态取代不太满意的状态”时[2]（P20），他已经同样不自觉地触及到所谓“交换行为”始终遵循的这条必然规律了。不过，由于为了维系他指认的那种“价值中立”而拒绝引入“善恶好坏”的术语，米塞斯的有关分析却因为缺失价值内容的缘故，像他自己承认的那样沦为“纯形式”的了。这一弊端就直接导致他在做出原创性贡献的同时又陷入了自我否定的深度悖论：一方面，他不但承认人的行为像自然界一样遵循着必然规律，而且也像物理学家研究自然规律那样努力研究这些规律，甚至还在很大程度上勾勒出了人的行为逻辑模式的大体轮廓，以致再向前一步就有可能揭示自由意志的难解之谜了；另一方面，他又执迷不悟地固守二元对立的僵死架构，站在不兼容论的立场上主张因果必然链条会否定人的自由意志，甚至宣称“人的自由受到了行为逻辑学法则的严厉限制”，却没有看到自由意志的本质恰恰在于按照它自身“趋善避恶”的逻辑法则“满足行为者的意欲”，亦即在获得好东西、去除坏东西的诉求努力中“以更满意的状态取代不太满意的状态”，结果让解开这道难题的大好机遇从自己的手边溜走了。
四、诸善冲突下的有限自由
再次，米塞斯还在某种程度上察觉到了行为（现实）自由的有限性：“‘全能’意味着有能力不受任何限制地实现所有目的并享受完全的满足，但这与行为的概念不相容……人总是受制于理智的有限能力，身体的生理本性，环境的变幻无常，福祉所依赖的外部因素的稀少短缺。”[2]（P80）不过，同样由于刚才所说的缘故，他也未能进一步发现导致这种有限性的深层因素——“诸善冲突”。
本来，只要立足于日常生活，诸善冲突的现象并不难理解。米塞斯在探究行为逻辑的时候频繁提到的“目的与手段”的关系，就是一类典型的例证：人们为了达成某个值得意欲的目的善，都要消耗包括时间和精力在内的各种好东西作为不可或缺的手段，没有例外。另一类例证米塞斯较少论及，但在现实中同样常见，这就是“若干目的善之间的相互冲突”，诸如鱼和熊掌、生和义、黄油和大炮的不可兼得之类。换言之，所谓的诸善冲突就在于：在不同的目的善或是目的善与工具善之间，存在着彼此矛盾对立、无法同时维系的抵触现象[6]。
说穿了，米塞斯很看重的“选择”也是基于诸善冲突的现象的：假如各种好东西之间根本不存在“不可兼得”的情况，人们也就没有必要展开“取此舍彼”的选择了，只需依据自己“趋于所有可欲之善”的自由意志，将它们统统拿下就是。然而，诸善冲突的存在却让这种美妙的愿景破灭了，迫使人们只能从自己都想要的若干善之中选出一种来实现，甚至还要因此服从“两善相权取其重（取主舍次）”的人性逻辑。米塞斯也清晰地意识到了这条必然规律，所以反复指出：“行为者在安排行为的时候，对自己的欲求或价值有某种等级区分，并且因此满足高等的价值而放弃低等的价值。……放弃不太满意的东西是为了获得更满意的东西。被放弃的东西则被看成是为了达成目的所需付出的代价。”[2]（PP106-108）更有意味的是，他还一反西方主流学界尤其是效益主义单纯偏重于“价值大小定量”的片面倾向，特别强调了“价值主次定性”在选择行为中扮演的重要角色[2]（PP108-109），从而在这方面也做出了贴近现实的原创性理论贡献[1]。
不过，拒绝引入善恶好坏的价值术语，再次妨碍米塞斯发现下面这个重要的事实：诸善冲突势必导致人的行为生成笔者所谓的“善恶交织的悖论性结构”，并且因此决定了人们能够达成的现实自由总是有限相对的。问题在于，行为者像米塞斯所说的那样为了满足高等的价值而放弃低等的价值，肯定就会因此受到损失（付出代价），亦即在获得高等价值（笔者所谓“基本善”）的同时，又由于失去了低等价值而遭遇到笔者所谓的“次要恶”，结果是人们的任何选择行为都同时包含着善与恶的悖论性交织。举例来说，哪怕你吃下的是一顿免费的午餐，也不得不付出宝贵的时间代价，以致填饱肚子之善总是与光阴流逝之恶不可分离地交织在一起。米塞斯清楚地看到了这一点，所以才以“一寸光阴一寸金”的口吻强调：“人必须像对待其他稀缺的要素那样对于时间精打细算” [2]（P113）；但很可惜，由于不愿运用善恶好坏的价值术语，他却没能根据“善恶之间的对应性关联”，深入揭示人的行为在“诸善冲突”的氛围中必然生成的这种“善恶交织的悖论性结构”。
无需细说，由于人自身和外界资源的有限性，诸善冲突对于人生在世的确属于某种不可避免的“必然”现象，以致米塞斯曾指出：“要是人们不会受到可获得物品的不充足性的限制，他们就无需从事任何行为了。”[2]（P104）不过，刚才的讨论足以表明，这种冲突对于人的行为自由施加的限制约束，与它自身的实然性必然特征同样是不相干的，而完全来自它所生成的富于应然性价值内涵的善恶交织结构：如果说一个人在行为中获得了可欲之善总是分析性地意味着他达成了从心所欲的现实自由，那么，一个人在行为中遭遇了可厌之恶，却总是分析性地意味着他经历了违心背欲的现实不自由。这样，在诸善冲突中从事任何行为的时候，哪怕行为者的确满足了高等价值而获得了重要方面的现实自由，他还是会因为放弃了低等价值而陷入次要方面的现实不自由，结果导致他在任何情况下达成的现实自由都不可能是无限绝对的，而注定了是有限相对的。换句话说，虽然人们的意志自由本身几乎总是无限绝对地“想要得到所有好东西，避免所有坏东西”，他们在诸善冲突中从事任何行为能够获得的现实自由，却总是有限相对地“只能得到某些好东西，避免某些坏东西”。当然，现实自由的这种有限相对特征也不足以否定意志自由本身的存在，因为人们只有以后者作为行为的动机，才会去追求有限相对的现实自由。
从这里看，尽管很少运用“自由”的概念，米塞斯围绕“行为逻辑”展开的大量论述还是能够以某种知其然不知其所以然的方式，相当精辟地指认了“意志自由”和“行为自由”内在遵循的趋善避恶、取主舍次等“必然规律”，从而潜在地突破了自由与必然的二元对立架构，足以启迪我们的进一步思索，回归自由意志并不与决定论的因果链条正相冲突的本来面目。
五、行为自由与未来的不确定性
相比之下，米塞斯在《人的行动》第六章里围绕自由问题展开的讨论反倒远远偏离了事情的真相，试图依据“未来的不确定性”来解释人为什么会形成自己的意志，最终让行为自由能够在“或然性的概率”中享有夹缝里的生存空间：“未来的不确定性本来就蕴含在‘行为’的概念中。……未来对于行为者来说总是遮蔽的。人如果能够知晓未来，就无需做出选择和从事行为。他会像机器人那样对各种刺激做出反应，却没有自己的意志。……每个行为都指向了未知的未来，并且在这个意义上构成了风险性的投机。”[2]（PP117-118）
不过，尽管米塞斯接下来煞费苦心地先是把一般知识论关注的“真理和确定性”与行为逻辑学关注的“或然性”区分开，然后再把自然科学关注的“种类或然率”与行为逻辑学关注的“案例或然率”区分开，但这一连串画蛇添足的叠床架屋不仅未能把他从困境中解救出来，反倒突显了他在理论上陷入的自败泥潭。如前所述，“未来的不确定性”只是在描述性维度上涉及到人们对于即将发生的事态知晓多少、拿得准拿不准的问题，因而单凭其本身既不可能像米塞斯所说的那样让人在诉求性维度上生成“自己的意志”，也不可能扩展或限制人们凭借这种意志努力达成的“行为自由”。就此而言，米塞斯在这一章里的长篇大论，明显流露出了硬逼着价值性的自由意志与事实性的或然概率展开穿越式联姻的意味，以致不知所云。
其实，米塞斯在此说的“人如果能够知晓未来就无需从事行为”，不但与他此前说的“人为了从事行为必须知晓因果联系”自相矛盾，而且还犯下了混淆“是”与“应当”的谬误，等于从“事实”那里无中生有地直接推出了“价值”。事情很清楚，人既不是因为能够知晓因果联系的缘故、也不是因为不能知晓未来的缘故才去从事行为的，相反只是因为有了“需要”才会生成“想要”的“意志”。换言之，不管人们对未来是否形成了确定性的知识，只要有了“需要”，他们都会基于“想要”的“意志”从事选择的行为；否则，无论未来的不确定性有多大，都不足以引发人们的选择行为。就此而言，机器人之所以没有“自己的意志”，当然也不是因为它们在智力上超越了人、能够充分知晓未来，而仅仅是因为它们没有“自己的需要”。从这里看，米塞斯在如此简单的问题上居然也犯下了不仅自相矛盾、而且推理混乱的低级错误，只能有一种解释：尽管他在界定行为逻辑学的使命时曾清晰地把“是”与“应当”区分开来，但由于未能看到“需要”在二者的关系中扮演的关键角色，结果一遇到具体问题，还是情不自禁地又把它们混为一谈了。
进一步看，米塞斯凭借“未来的不确定性”把人的行为说成是“风险性的投机”，也丝毫无助于证成自由意志与随机偶然的和谐统一。事情很清楚，“未来不确定性”的实然性概率变数，只有在与人们的“需要”形成关联、并且因此具有了应然性的善恶价值后，才会要么有益于、要么有碍于人们基于“想要”的“意志”在行为中获得可欲的“自由”：一般来说，倘若出乎意料的偶然事件对于人们具有善的价值（比方说一场忽然降临的大雨缓解了长时间的干旱），它就能够让人们庆幸自己在农业生产中实现“自由”的“好运气”；反之，要是突如其来的随机现象对于人们具有恶的价值（比方说路边的大树不知什么原因倒下来砸了行人的脚），它却只会让人们哀叹自己陷入了“不自由”的“触霉头”。有鉴于此，我们当然没有理由一刀切地宣布：偶然随机的不确定性总是有助于人们实现自己的自由意志。事实上，所谓的“风险性投机”恰恰更偏重于那些“倒霉”的现象，因为只有否定主体自由的坏东西才会被主体视为“风险”而非“机遇”，用米塞斯自己的话说就是：“人生本来就面临许多风险，随时随地都有可能遇到种种无法控制或难以充分控制的意外灾难。”[2]（P125）就此而言，他有关“风险性投机”的界定，与其说彰显了人的行为的自由本性，不如说反倒暗示了它的不自由危机：一个行为的“风险性”越高，往往就意味着它从心所欲地实现目的的“成功率”越低。
澄清了这一点，我们也就能够说明有关必然和偶然的正确认识在什么情况下可以影响人们的行为自由了：如果人们能够预测到某个具有善恶价值的未来事态的必然性或概率性，就有可能采取相应的措施趋善避恶、取主舍次，从而有助于达成现实的自由；反之，倘若人们对于或必然或偶然的未来事态的好坏效应一无所知，除了瞎猫撞上死老鼠的千载难逢之外，更经常的还是会遭遇始料未及的“风险”，以致连煮熟的鸭子也飞了。主要就是基于这一点，米塞斯才会像许多西方哲人那样，赞同“认识了因果必然就能自由地达成行为目的”的主张。对于这种颇为流行的说法，在此有必要补充和纠正的是：第一，单纯知晓必然本身却丝毫不了解它对人的善恶意义，并不能够帮助人们获得非认知领域的行为自由；第二，不但知晓了必然趋势的好坏价值，而且知晓了偶然事件的善恶效应，都会有助于人们获得非认知领域的行为自由。米塞斯尽管把实然性的“种类或然率”与“案例或然率”分辨得相当清晰，但恰恰由于割舍了它们关涉的应然性善恶价值内容，结果还是没能澄清自由意志与因果必然和随机偶然之间在这方面形成的互动关系。
于是，两相对照就呈现出某种鲜明的反差：一方面，米塞斯在从总体上探究人的行为逻辑模式的时候，的确为他的自由意志主义学说提供了某种自发的观念支撑；另一方面，他在专门考察意志自由和行为自由的时候，却因为陷入了自由与必然的二元对立架构，反倒否定了他的自由意志主义学说得以立足的自觉理论根基。
六、交换自由的现实案例
如果在考察了“形而上”的自由意志之后再来看“形而下”的自由交换，我们还会发现：人们在基于意志自由达成现实自由的过程中，所遵循的主要就是米塞斯揭示出来的那些行为逻辑，却与他深陷其中的自由与必然的二元对立架构南辕北辙。限于篇幅，这里仅仅分析一下拙文《找寻经济学原理中的人性逻辑》在讨论他有关“不等价交换”的洞见时举出的那个拿十元钱买了条鱼的具体案例，以说明自由意志的千古之谜其实并不难揭开，而米塞斯还已经触及到其中的不少因素了。
首先，你“想要”买条鱼的意志自由，无论是源于你从小就好这一口的必然规律，还是因为你今天突然想尝尝鲜的偶然缘故，都是接下来你的交换自由能够实现的唯一动机。所以，与米塞斯的断言相反，像生物遗传和后天生活这样的决定论因果链条，根本就不可能否定人的自由意志；毋宁说，按照他关于“行为的目的是满足行为者的意欲”的精准界定，这种“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的意志自由，恰恰是从人生在世拥有各种“需要”的整体因果链条之中浮现出来的。
其次，你不确定门口的卖鱼小店是不是已经打烊了，因而为了保险起见打算还是去路途较远的农贸市场。所以，与米塞斯的断言相反，“未来的不确定性”并没有为你的现实自由提供充分的空间，因为“关门之恶”的较大概率恰恰会增加买鱼行为的“风险”，甚至让它陷入失败的不自由。相比之下，正如他所说的“知晓了因果联系行为才能达成目的”那样，倒是你对“农贸市场开门时间更长”这种必然之善的确定认知，才有助于你通过交换活动从心所欲地满足自己的购物意欲。
再次，假设你走在路上，旁边一棵树突然倒下来砸了你的脚，这种造化捉弄的小概率事件同样不足以增进你的现实自由，而只会导致你违心背欲地遭遇鱼没买到却进了医院的现实不自由。相比之下，假设你走在路上，正好有熟人开车经过把你捎带到了市场，这种不期之善的小概率事件却能实际增进你的现实自由，让你少走一些路。所以，无论“种类或然率”还是“案例或然率”，能够实质性地干预人的自由的，都不是它们的偶然随机特征，而仅仅是它们对人具有的好坏价值效应。
复次，你来到了农贸市场，觉得胖头鲢和黄花鱼都是“可欲”之善，手里却只有十元钱没法将它们一并纳入囊中，于是便在诸善冲突下做出了“取此舍彼”的选择，权衡了性价比之后决定买下比较便宜的胖头鲢，却放弃了味道更好的黄花鱼。米塞斯已经谈到了这种常见的生活现象：“手段必然是有限的，亦即相对于人们想运用它们达成的服务而言总是稀缺的。”[2]（P104）换言之，你仅仅掌握有限的工具善（十元钱），所以就只能达成有限的交换自由；不然的话，假设你是个亿万富翁，或许心血一来潮就把你看上的好东西统统买下了，所谓“有钱任性”——尽管你还是会因此付出“花掉许多钞票”的代价。
又次，你用十元钱买下了卖家的胖头鲢，于是双方基于各自的“自由意志”，在米塞斯所说的“不等价交换”中完成了“自由贸易”：在你看来，十元钱虽然也是个好东西，却赶不上胖头鲢那样重要，因此这个交换行为就属于米塞斯说的“用更满意的状态取代不太满意状态”的范畴——虽然你为此要付给卖家十元钱；在他看来，胖头鲢虽然也是个好东西，却赶不上十元钱那样重要，因此这个交换行为也属于米塞斯说的“放弃不太满意的东西是为了获得更令人愉悦的东西”的范畴——尽管他为此失去了胖头鲢的所有权。结果，你俩的“现实自由”就都是这样以“意志自由”为动机，遵循着米塞斯已经猜测到的“趋善避恶”“取主舍次”等因果必然的“人性逻辑”，在诸善冲突的氛围下有限相对地达成了。
最后，现实生活中当然也会出现种种“不确定”的事态，结果由于这样那样的原因（除了你在路上被大树砸伤外，像卖家坚持搭配销售或突然涨价，某个陌生人抢先一步出了大价钱，管理人员在例行检查中没收了卖家的商品等），你的交易自由最终未能达成。不过，如同你的交易自由成功实现的情况一样，在此实质性地否定了你的交易自由的，也不是这些原因的必然链条或随机概率本身；毋宁说，主要 是它们在诸善冲突（尤其是它的特殊表现形式“人际冲突”）中对你具有的严重恶效应，才最终让你从心所欲地达成目的善的意志自由落了个空。
作为经济学家，米塞斯对于这类人人都会经历的日常交换行为自然是不陌生的；毕竟，他的自由意志主义学说的根本目的，正是试图强调基于自主意愿的自由贸易在市场经济中是至高无上的，不应当受到任何市场之外的阻碍干扰[2]（PP263-264）。但很可惜，由于深受子虚乌有的二元对立架构的积淀性影响，米塞斯宁可不加批判地接受西方学界凭借因果链条否定意志自由的古老信条，也不肯依据他的行为逻辑学的深刻洞见，以直接面对现实生活的态度具体分析他十分熟悉的这类日常交换行为，并且揭示自由意志如何实现的内在机制。就此而言，断然否定意志自由再加上脱离现实的不接地气，明显是他的自由观缺乏底气的头号原因。
再从更广泛的视角看，这类现象也不仅仅发生在米塞斯的身上。在某种意义上说，由于未能穷根究底地解决“自由意志与决定论是否兼容”这个绵延两千余年的棘手难题，整个西方自由主义思潮，包括自由平等主义、自由至上主义、自由保守主义这些具体的流派，都或多或少陷入了根基不牢的深度焦虑：要是连“自由意志”的立足点是否存在都还说不清楚，“自由主义”的高楼大厦又怎么立得住呢？岂不是就将沦为不知“自由”为何物的“自由主义”？米塞斯当然也察觉到了这种窘境，所以才在实然性的维度上围绕这个绕不过去的原初问题专门发表了一些见解——尽管他自己并非一位哲学家。麻烦仅仅在于，他同时又在这个维度上断然否定了意志自由的存在，结果以釜底抽薪的方式掏空了他的自由意志主义学说的自觉理论根基，最终陷入了自败的泥潭。就此而言，对于我们从学理性角度批判考察整个西方自由主义思潮来说，米塞斯自由观的内在悖论无疑具有启迪性的范例效应。
注释：
出于行文统一的考虑，本文在引用米塞斯《人的行动》时会依据英文本有所改动，以下不再一一注明。
参考文献：
[1] 刘清平. 找寻经济学原理中的“人性逻辑”——米塞斯行为逻辑学批判 [J]. 上海财经大学学报2016（5）.
[2]（奥地利）米塞斯.人的行动[M].余晖译.上海：上海人民出版社，2013.
[3] 刘清平.自由意志如何可能？[J]. 伦理学研究2017（1）.
[4] 周伟驰.奥古斯丁的基督教思想[M].北京：中国社会科学出版社，2005.
[5] 刘清平.怎样界定善恶概念？——兼析元价值学与规范价值学的区别[J]. 人文杂志2016（3）.
[6] 刘清平.试析诸善冲突的根源和意义[J].浙江工商大学学报，2013（6）.
本文原载于《江西社会科学》2017年第5期。
