【摘要】从奥古斯丁起，西方主流学界往往依据“决定论”与“自由意志”的二元对立架构主张，自由意志的“随意任性”具有“随机偶然”的倾向，既有可能鼓励人们行善，也有可能怂恿人们作恶，结果扭曲了自由意志的本来面目。其实，无论从语义分析的角度看，还是从现实生活的角度看，人们的自由意志始终遵循着“趋善避恶”的人性逻辑；只有抓住这根一定如此的必然链条，我们才能在元价值学的层面上揭示人们在诸善冲突中如何基于意志自由达成现实自由的内在机制。
基于“自由意志”从事各种行为以求达成“现实自由”，原本是人生在世一种普通的日常经历；但奇怪的是，它在理论上却成了西方主流学界众说纷纭的一个千古之谜，直到今天还看不出有找到答案的迹象，反倒在种种钻牛角尖之中越来越远离人们的现实生活了，以致不少哲学大师在它面前也是一筹莫展，甚至倾向于断然否认它的存在。深入分析会发现，在这方面把西方学界引入歧途的一个重要原因，就是奥古斯丁在“决定论”与“自由意志”的二元架构中提出的下述见解：“随意任性”的“自由意志”是与“因果必然”正相对立的，呈现出了“随机偶然”的倾向，既有可能鼓励人们行善，也有可能怂恿人们作恶。有鉴于此，本文试图从元价值学的角度出发，通过考察“趋善避恶”的人性逻辑，指出人的自由意志在随意任性中只能趋善、不会趋恶的本来面目，从而论证这种流行的见解无法成立。
一、“可善可恶”的先见缘起
众所周知，西方学界围绕自由意志展开的哲理讨论最初起源于古希腊斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派的一场争论。不过，严格说来，这场争论本身既没有彰显“自由”与“意志”的直接关联，也没有引入“善恶”的价值内涵，而是把注意力主要聚焦在了下面的问题上：人们在由必然命运决定的因果链条的严苛约束下，能不能够随意任性地做出“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由选择，并对自己的行为承担相应的责任？[1]（PP436-457、467-469）不难看出，其中已经流露出了将主体“自由”与外界“必然”直接对立的清晰意向，从而潜含着后世所谓“决定论”与“自由意志”的二元理论架构。也正是在这种将“随意任性”的“自由选择”与“因果必然”正相对立、并且因此自觉不自觉地将其混同于“随机偶然”的话语背景下，奥古斯丁才在强调“自由”与“意志”内在关联的同时，又引入了“善恶是非”的价值内涵，明确提出了“自由意志可善可恶”的观点，主张主体的“随意任性”集中表现在：他们能够基于自由意志，“随机偶然”地有时候趋于善，有时候又趋于恶。
奥古斯丁对自由意志的看法有一个发展演变的过程，前后并不完全一致。[2]（PP239-264）不过，从本文讨论的主题看，以下几点可以说构成了他在这个问题上的基本理念。
第一，他特别强调了“意志（意愿、意欲）”对于人生在世的重要意义，将它与“自由”直接挂起钩来，认为某种行为只要出自人们的“意志”就是“自愿”的，不管有没有外部必然原因的推动，都具有“随意任性”的“自由”特征。也是在他提出了这一见解后，“自由意志”逐步构成了西方主流哲学的一个重要概念。
第二，他站在基督宗教的立场上认为，上帝在创造亚当的时候赋予了后者原初意义上的自由意志，以致他可以随意任性地或者趋于善，或者趋于恶。在《论自由意志》中他甚至声称：“如果一个人是善的，并且只有因为他愿意才能正当地从事行为，他就应当拥有自由意志……虽然他也能通过自由意志犯罪。”[3]（P100）[①]
第三，他站在基督宗教的立场上进一步认为，亚当基于原初意义上的自由意志吃下了智慧树的果子，便违背了上帝的禁令而丧失了上帝赋予的“原初的自由”，导致自己以及后裔（全人类）都犯下了原罪，结果处于“堕落（犯罪、作恶）的自由”之中，只会凭借自由意志作恶（在恶与恶之间进行选择），却不可能行善了。只有那些皈依耶稣基督并且领受了上帝恩典的得救者，才能从原罪中得到赦免，以义行事，在行善中拥有他所谓的“真正的自由”。
奥古斯丁的这些见解对于西方主流哲学产生了深远的影响。许多哲学家在放弃他那些带有基督信仰鲜明烙印的主张的同时，又在不同程度上接受了他的基本理念，尤其是认可了他有关“自由意志的随意任性在于随机偶然地行善作恶”的观点。例如，康德虽然认为人的理性不足以确认不服从“自然必然性”而具有“绝对自发性”的“自由意志”是否真实存在 [4]（PP19-22、374-379），却一方面像奥古斯丁强调“真正的自由”那样宣布：只有遵循“绝对命令”的“良善意志”才是唯一无条件善的东西，可以称之为真正的“自由意志”，另一方面仍然像奥古斯丁肯定“原初的自由”那样承认：夹杂有情感和爱好动机的欲求能力会使人们的心智摇摆不定，导致人们偶尔趋于善而经常趋于恶[5]（PP 164-167）[6]（PP 8-15、28）。不过，深入分析会发现，正是这种得到了众多大师认可、乍一看还很有道理的“可善可恶”观点，引导着西方主流学界围绕自由意志展开的哲理讨论走进了一座自己为自己设置的理论迷宫，直到现在还没有找到出口。
二、自由意志的随意任性
首先应当承认的是，奥古斯丁将“意志”与“自由”关联起来，主张它构成了人们从事各种行为的直接动机，的确在理论上做出了重要的贡献，尤其是克服了古希腊哲学空泛笼统地探究自由问题的缺陷，有助于我们把“意志自由”与“现实自由（行为自由）”这两个内在相关却又微妙有别的东西区分开来。
在奥古斯丁那里，“意志”和“意愿（意欲）”的拉丁语原文本来就是同一个词；所以，倘若再考虑到英语里“will”作为名词和动词的双重意蕴，我们显然有理由从语义分析的视角得出一个结论：所谓“意志”其实就是人们内心的“想要”意愿，并且直接建立在“需要”这个人生本体论层面的原初事实之上。在此说“需要”构成了人生“本体”论层面的一个原初事实，理由主要在于：一个人活在世界上，不但总是会有这样那样的“需要”，而且只有满足了这些需要才能维系自己的“存在”。也正因为“需要”对于人生在世如此重要，它在作为“万物之灵”的人们身上，才会通过有意识的心理活动呈现出来，先是直接转化为日常言谈中的“想要”，然后进一步结晶成作为哲学概念的“意志”，并且与人们心理活动中的另外两个基本要素——“认知”和“情感”彼此区别开来。事实上，康德就是在这种意义上，把“认知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力”说成是人类灵魂中“三种不能再从某个共同根据那里推出来的机能”，[7]（P11）从而明确指认了“知—情—意”的三分心理结构。
澄清了“意志”与“想要”之间的上述语义同一，这个概念本身就分析性地蕴含着“自由”的意思，也就很容易理解了：如果说“自由”的原初语义在于“由乎自己”，那么，人们旨在达成“自己想要”的“意志”本身，当然也会具有“自主意愿（自愿）”的“随意任性”因素，从而像奥古斯丁指出的那样，不管是不是受到了外界事物的引导诱惑，都在本质上属于“由乎自己”的“自由”范畴。就此而言，“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的说法，正如“从心所欲”这个偏重于强调顺从“心愿”、满足“意欲”的说法一样，虽然经常受到论者们的诟病，被指为“虚幻”“抽象”“不可能真正实现”等等，实际上却的确抓住了自由意志本身的首要特征，在语义上完全可以成立。
进一步看，当主体在日常生活中将自己“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“意志自由”付诸实施，通过从事行为达成了“从心所欲”的实际结果时，他们可以说也就进入了“现实自由”的生存状态，并且还会因此在情感的维度上生成以“快乐愉悦”为主要内容的“自由体验”，而不仅仅是在意志的维度上单纯处于“自由意志”的动机状态了。比方说，倘若我采取实际行动把“想要旅游而不想宅在家里”的“自由意志”落到了实处，就能通过观赏各种美丽的景色体验到赏心悦目的愉快情感，从而在这个特定的生活领域达成“审美需要得到满足”的“现实自由”了。尽管“意志自由”与“现实自由”之间还存在第五节要分析的若干深刻差异，但两者在“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“从心所欲”特征上呈现出来的这种根本一致和内在关联，却是毋庸置疑的。
不过，一旦承认了这里的分析论证，“自由意志”作为人生在世的一种简单事实也就不容否定了。先从语义分析的角度看，既然任何人的“意志”都同义反复地包含着“自主意愿”的因素，那么，否定了人们的“自由意志”，也就等于否定了人们的“意志”亦即“想要”，而这又等于否定了人的“存在”——如前所述，一个人缺失了“自己想要”的“欲求能力”，就没法满足自己的“需要”，也就无从维系自己的“存在”了。再从现实生活的角度看，任何人的“存在”本身（生活经历），都肯定在不同程度上包含着基于“自己想要”的“自由意志”、通过从事各种有目的行为以获得“现实自由”、并且因此形成“自由体验”的具体内容，就像我们吃下了一顿可口的饭菜、拿到了梦寐以求的博士学位等日常事例足以表明的那样。换言之，否定了“意志自由”，我们就无从解释人生在世为什么能够达成“现实自由”、拥有“自由体验”的丰富生活经历了。
就此而言，任何否定“自由意志”的说法，不管逻辑如何严谨，论证如何细密，都不仅背离了“意志”即“想要”的语义同一，而且也否定了人们拥有“现实自由”的简单事实，在理论上无从成立。举例来说，斯宾诺莎一方面承认人们认识了“必然”就能达成“（现实）自由”，另一方面又基于人的意愿总会受到因果链条必然决定的理由，断言人的心智中“不存在绝对或自由的意志”[8]（P87），结果没有察觉到自己因此陷入的自相矛盾：假如人们原本没有“想要”可口饭菜或博士学位的“自由意志”，并且基于这些欲求动机从事相关的行为，我们又有什么理由宣布：他们在认识“必然”的基础上实现了这些“意愿”的时候，可以获得从心所欲的“现实自由”，生成快乐愉悦的“自由体验”呢？说穿了，拥有“自由意志”不正是人们能够达成“现实自由”、享受“自由体验”的基本前提吗？所以，我们与其以无视事实的态度断然否定“自由意志”的存在，不如以实事求是的态度深入探究它是如何驱使人们追求“现实自由”、获得“自由体验”的本来机制。
三、趋善避恶的人性逻辑
其次应当承认的是，奥古斯丁将“自由”与“意志”挂起钩来之后，又将“善恶（好坏）”的概念引入到了相关的语境中，同样在理论上做出了重要的贡献，尤其是克服了古希腊哲学离开价值因素探究自由问题的弊端，有助于我们把自由意志与人生在世的基本内容直接关联起来。
从元价值学的视角看，正是基于“需要”这个人生本体论层面上的“原初事实”，人们才有了在最广泛意义上区分“善恶价值”的必要：既然“需要”只能靠这样那样的东西来满足，人们就会留心周围的各种东西，在认知的维度上分辨它们对于满足自己的需要是“有益”呢还是“有害”，并且把那些“有益”的东西评判成“善”的，把那些“有害”的东西评判成“恶”的，然后在意志的维度上生成“想要得到好东西”的肯定性欲求和“想要避免坏东西（不想遭遇坏东西）”的否定性欲求，最终通过从事有目的的行为将这些意志—欲求付诸实施，努力达成获得好东西、去除坏东西的“现实自由”。也正是因为这样的善恶价值评判在日常生活中屡见不鲜，尽管“元伦理学”与“规范伦理学”的自觉理论区分要到20世纪才正式出现，许多西方哲学家却早已从某种自发的元价值学视角出发，在与“意志（意欲）”的直接关联中界定“善恶”的概念了，像亚里士多德声称“善是欲求的目的”，[9]（PP3-5）霍布斯宣布“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词”，[10]（P121）休谟认为“意欲来自单纯的善，厌恶则起源于恶”等。[11]（P478）
从这里看，古希腊哲学离开善恶内容探究自由问题的片面性缺陷也就一目了然了：倘若自由意志的意愿欲求不但与基于需要的人生价值息息相关，而且还因此分析性地蕴含着善恶好坏的意思，那么，撇开了这种语义和现实的双重关联考察自由意志，岂不是很容易就会把人们“从心所欲”的“随意任性”当成了没头苍蝇一般毫无目的、没有方向的瞎碰乱撞，甚至不管好坏逮住什么就是什么吗？不幸的是，直到今天，仍然还有不少西方学者站在这种所谓“价值中立”的立场上，把人的意志自由以及行为自由理解成了与善恶内容无关、只是单纯形式上的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”，结果不仅遗忘了“人的行为总是指向了某种可欲的目的”这个简单的事实，而且也无从解释随机偶然的无目的瞎碰乱撞何以能让人们达成“现实自由”、享受“自由体验”的内在机制。毕竟，哪怕一只有头的苍蝇胡乱撞击玻璃而终于找到了空隙飞了出去，也离不开它自己在本能的维度上对于开放空间的无意识“向往”或“意欲”，更何况人们作为“万物之灵”、基于“自由意志”所从事的那些有目的行为呢？
不过，一旦承认了自由意志与善恶价值在语义和现实中的上述双重关联，我们却会发现：与奥古斯丁以及西方主流学界所说的相反，它根本就不可能随机偶然到了“既能行善，也会作恶”的开放地步，相反倒是注定了要被封闭在“只能趋善避恶，不会避善趋恶”的必然链条之中，无法越出雷池一步。
首先，从语义分析的角度看，善恶概念的定义已经分析性地规定了人的行为势必是“趋善避恶”的基本取向了：一个人“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的自由意志，只可能“想要”得到自己意欲的好东西，“不想”碰上自己厌恶的坏东西，却不可能“想要”得到自己厌恶的坏东西，“不想”碰上自己意欲的好东西。换言之，人们在凭借自由意志从事行为的时候，“想要得到”的必定是“善”，不可能是“恶”；“想要去除”的必定是“恶”，不可能是“善”，所以根本不存在“想要得到恶，不想得到善”的可能。所以，《墨子·经上》就主张：“利，所得而喜也……害，所得而恶也”；柏拉图也指出：“没人会选择恶……想做他相信是恶的事情，不做他相信是善的事情，似乎违反了人性。”[12]（P484）现实生活中的那些损人不利己的行为，其实是在第五节讨论的诸善冲突氛围下出现的，主要有两类情况：第一，某人在基于自由意志从事以损人为可欲目的的行为时，没有预料到这样做也会在悖论性结构中给自己带来有害的后果（如受到惩罚等）。第二，某人明知损人的行为会给自己带来有害的后果，却由于在权衡比较中更看重损人的一面而不是不利己的一面，依然从事这种行为。
其次，再从现实生活的角度看，一个人基于意志自由实现的行为自由，也只可能在于他“从心所欲”地得到了自己意欲的好东西，远离了自己厌恶的坏东西；否则，倘若在行为中没得到想要得到的好东西，反倒遭遇了想要避免的坏东西，就像打算外出旅游却突然生病卧床的情形那样，他根本不可能觉得自己达成了快乐愉悦的“现实自由”，而只会感叹自己陷入了痛苦难过的“现实不自由”。换言之，只有基于自由意志从事了“趋善避恶”的行为，人们才有可能达成“现实自由”；不然的话，假如基于自由意志从事了“趋恶避善”的行为，人们注定了要遭遇“现实不自由”。试想，倘若我一直喜欢白菜而讨厌萝卜，在饭馆里却一时心血来潮，居然不要白菜而点了萝卜，这种“随机偶然”的“趋恶避善”能够让我在进餐过程中享受到“从心所欲”的“自由体验”吗？
综上所述，自由意志虽然确实具有“随意任性”地“从心所欲”的特征，但这不等于说它就可以“随机偶然”地“趋恶避善”了；恰恰相反，正是它自身的“随意任性”特征，才决定了它必然是以“从心所欲”的方式“趋善避恶”，却不可能以“违心背欲”的方式“趋恶避善”。换言之，“随意任性”的自由意志并不在于“随机偶然”地“行善作恶”，而是仅仅在于“随”了一定要趋善避恶的“意欲”，“任”了不可能趋恶避善的“人性”，因此本身就蕴含着基于人生需要的必然链条。我们不妨在这种元价值学的意义上理解卢梭从自己的规范性视角说出的那句名言——“人人生而自由，但又无处不在枷锁之中”[13]（P8）：人生在世随意任性的“意志自由”，一定会受到“趋善避恶”这副“枷锁”的内在约束。进一步看，当奥古斯丁宣布只有服从上帝命令的得救者才会拥有总是行善、不会作恶的“真正自由”的时候，以及当康德断言只有恪守普遍必然的“绝对命令（道德律令）”的“良善意志”才是无条件趋于善、不可能生成恶的真正“自由意志”的时候，他们也不过是站在各自的规范性立场上，以某种间接的方式潜在承认了这个元价值学维度上的简单事实：人的“自由意志”并非什么“随机偶然”“绝对自发”的东西，相反总是在“由乎自己”的“自主意愿”中，“随意任性”地遵循着某种只可能是“趋善避恶”的“必然逻辑”。
四、随机作恶的扭曲理解
既然从语义分析和现实生活的双重角度看，自由意志只能够“趋善避恶”，不可能“趋恶避善”，那么，为什么从奥古斯丁起，西方哲学家们却大都倾向于把它的“随意任性”理解成了“既能行善，也能作恶”的“随机偶然”呢？究其原因，主要在于他们自觉不自觉地把自己的规范性视角强加在了元价值学的人性逻辑之上，结果导致有关自由意志的哲理讨论误入了歧途。
本来，虽然每个人在元价值学层面上都是在“有益而可欲”和“有害而讨厌”的共通语义上运用“善恶”二字，并且遵循“趋善避恶”的人性逻辑从事行为的，但由于人生在世的具体需要彼此不同，他们在规范性层面上往往会对各种事物做出相互歧异的善恶评判，并且因此在自己的行为中形成彼此不同甚至截然相反的价值诉求。俗话说的“萝卜白菜，各有所爱”，就彰显了这一点：虽然你我都会把自己喜欢的东西说成是“好”的，把自己讨厌的东西说成是“坏”的，但我由于喜欢白菜而讨厌萝卜，就断言白菜好而萝卜坏，你却由于喜欢萝卜而讨厌白菜，就断言萝卜好而白菜坏。这类司空见惯的现象很容易在人际互动中引发把自己的规范性歧异标准混同于元价值学共通语义的扭曲后果：我看到你凭借你自己的规范性标准吃你喜欢的萝卜却不吃你讨厌的白菜，于是就凭借我自己的规范性标准，怀疑甚至指责你没有按照人性的逻辑“趋善避恶”，而是在“变态反常”地“趋恶避善”。尤其当人们误以为自己持有的规范性善恶标准具有所谓“客观、绝对、中立”的特征时，这类“牛不喝水强按头”的现象就更是屡见不鲜了：我本来只是自己主观上喜欢吃白菜，却坚信白菜在客观上对于一切人都是好东西，于是抱着“为你好”的规范性应然态度，要求你也应当像我一样把白菜当成了好东西，你要是不同意的话，我就断言你是在“变态反常”地“趋恶避善”。
当奥古斯丁宣布上帝赋予了人“既能行善，也会作恶”意义上的原初自由意志时，所采取的正是这种“强加于人”的扭曲思路：由于他自己虔诚地信仰上帝，将上帝确立的规范性善恶标准视为神圣绝对、不容置疑的（事实上，他在《论自由意志》中曾开宗明义地宣布：“上帝是善——不这样相信是不正确的；……上帝是正义——否认这一点便是亵渎” [3]（P71）），所以才断言亚当违背上帝的禁令吃下了果子，是在凭借自己的自由意志“作恶”，却没有看到下面这个简单的元价值学事实：即便按照圣经文本的描述，亚当也是因为在夏娃的劝说下把果子当成了好东西的缘故，才会基于趋善避恶的人性逻辑，凭借自己的自由意志吃下了果子，甚至还因此生成了“眼睛就明亮了……能知道善恶”这种对亚当自己来说也是“善”的后果。所以，亚当凭借自由意志吃下果子的举动，从他自己的视角看其实完全符合“趋善避恶”的人性逻辑，只不过从上帝以及奥古斯丁的视角看才能说成是在“贪欲”的支配下“趋恶避善”。与之类似，当奥古斯丁断言堕落了的亚当以及人类只能凭借自由意志“作恶”（只是在恶与恶之间进行选择）、却无法“行善”的时候，他所依据的也是上帝确立而他自己认同的规范性善恶标准，因为从人性逻辑的元价值学视角来看，根本不可能有人完全放弃那些对自己有益的好东西，一门心思地只在各种对自己有害的坏东西之间进行选择，更不可能有人会在远离自己意欲的好东西、追求自己讨厌的坏东西的行为中，获得“作恶”的“现实自由”，享受到“作恶”的“自由体验”。
不幸的是，在日常生活中，这种从自己的规范性视角出发阐释“趋善避恶”的元价值学人性逻辑，把它曲解成“人人都应当趋于我认为的善，避免我认为的恶”，而不是把它如其所是地理解成“人人都是趋于自己认为的善，避免自己认为的恶”，以致指责别人是在“趋恶避善”或“作恶”的做法并非罕见，不但在现实中经常引发“己立立人”的人际冲突（我基于我自己的自由意志从事行为，干预你基于你自己的自由意志从事的行为），而且在理论上也会造成一些严重的误导。事情很清楚：如果说任何的“自由意志”都在于“由乎自己”的“趋善避恶”的话，那么，按照自己的规范性标准评判他人基于自由意志从事的“趋善避恶”行为是在“作恶”，就等于是把自己持有的与他人不同的规范性标准强加在他人的头上了，从而已经在元价值学的实然性层面上否定了他人的自由意志的存在：倘若他人非要按照你指认的规范性标准“趋善避恶”，他们自己怎么还可能拥有基于自己意愿的“自由意志”呢？正是在这个意义上说，主张人们的自由意志既能行善、也会作恶，势必会在理论上扭曲自由意志的本来面目，以致根本取消它的存在。
还是拿斯宾诺莎来说吧。他已经自觉地意识到了趋善避恶的人性逻辑，不但把“善”定义为“对我们有用”，把“恶”定义为“妨碍我们得到善”，而且还断言：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，回避自己认为的恶。”[8]（PP170、184）所以，倘若再考虑到他把“自由”定义为“仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅由自身所决定”，[8]（P4）对他来说，承认人的“（现实）自由”在于基于“自由意志”从事趋善避恶的行为以达成趋善避恶的目的，应该说是一件水到渠成的事情了。有鉴于此，他在理论中居然凭借“人的意愿总是受到趋善避恶的自身本性必然决定”这条理由否定了“自由意志”的存在，就只有一种可能的解释了：他在上述见解的误导之下，以为“自由意志”不是指人们遵循“趋善避恶”的人性逻辑展开的“随意任性”，而是指人们在“忽而趋善，忽而趋恶”的随机偶然中展开的“随意任性”，因此才按照他对“每个人自身本性”的理解，主张这种随机偶然的“自由意志”不可能存在。从中不难看出，一旦采取了“强加于人”的扭曲思路，把“自由意志”理解成了“既能行善，也会作恶”的随机偶然，否定了它与“趋善避恶”的人性逻辑的内在一致，哪怕像斯宾诺莎这样原本走在正确道路上的理论探讨也会误入歧途，最终得出自相矛盾的荒谬结论。
五、诸善冲突下的现实自由
那么，我们又该如何解释人们基于趋善避恶的“意志自由”从事各种行为的时候，仍然还是会遭遇到这样那样自己讨厌的坏东西，结果导致自己获得的“现实自由”也必然包含着种种没法尽如人意的限制约束，许多情况下甚至还会陷入否定性的“现实不自由”呢？在此就有必要引入“诸善冲突”这个虽然在日常生活中极其常见，在哲学理论上却没有受到足够的重视，而对于我们理解“现实自由”又十分关键的简单事实了。[14]
顾名思义，“诸善冲突”是指这样一种现象：由于人自身和外界资源的种种有限性，在人们认为值得意欲的各种好东西之间总是存在着相互抵触的张力矛盾，以致人们无法同时获得它们。像鱼和熊掌、生和义之间“不可得兼”的案例，以及为了实现某种“目的善”必须花费时间精力等“工具善”的情形，正是诸善冲突的典型表现。这种现象就决定了人生在世不得不做出“两善相权取其重”的选择，亦即为了达成某个自己认为更重要的可欲之善（基本善），不惜放弃另外那个自己认为较次要的可欲之善（次要善），诸如“舍鱼而取熊掌”“舍生而取义”之类。
更不幸的是，由于善恶之间存在着“缺失了某种好东西就会导致相对应的某种坏东西”的“对应性关联”，人们在诸善冲突情况下从事的“两善相权取其重”的任何选择行为，都会同时包含着“两恶相权取其轻”的一面，结果形成“善恶交织的悖论性结构”：当一个人为了实现某种基本善不得不放弃另一种次要善的时候，就会因为放弃后者的缘故产生某种对应的次要恶，与他成功实现的那种基本善一同出现在行为的结果中，没法避免。例如，在不可得兼的局面下，如果我放弃了鱼之善，就会在获得熊掌之善的同时遭遇到缺鱼之恶；如果我放弃了熊掌之善，又会在获得鱼之善的同时遭遇到缺熊掌之恶；所以，不管我在诸善冲突的情况下怎样取舍，都不可能进入“只达成善、不导致恶”的完美境界，而必然是落入“既获得善，又经历恶”的悖论状态。
“意志自由”与“现实自由”的微妙区别也是由此生成的。本来，即便处在“趋善避恶”这副人性逻辑的必然“枷锁”之中，自由意志本身可以说也是“无限绝对”的：凡是一个人“想要”得到的所有好东西，他都会在“意志”的维度上“想要”得到。 然而，诸善冲突这种无从摆脱的人生现象，却决定了任何人在任何情况下都不可能真正达成“无限绝对”的行为自由或现实自由，因为哪怕在最顺利的情况下，他们也必须以失去时间精力等次要的工具善为代价，才可能成功地实现自己想要获得的重要目的善——“天下没有免费（free）午餐”的谚语，便彰显了这层意思。就此而言，通常说的“人生在世不存在无限绝对的自由”，虽然在“意志自由”的意义上不能成立，但在“行为（现实）自由”的意义上却无疑是可以成立的：由于诸善冲突的缘故，人们通过趋善避恶的行为在现实中取得的任何“自由”，都不可能是“只达成善、不导致恶”的绝对性“从心所欲”，而注定了仅仅是在悖论性交织中既获得基本善、又遭受次要恶的相对性“从心所欲”。举例来说，在不可得兼的情况下，如果我享受到了指向熊掌之善的“从心所欲”，便会同时经历到涉及缺鱼之恶以及花费时间精力之恶的“违心背欲”。此外，正如日常生活所表明的那样，在许多情况下，人们基于自由意志从事的趋善避恶行为还有可能遭致惨重的失败，结果是不仅没能达成值得意欲的目的善，而且也白白浪费了时间精力等工具善，最终落入了“现实不自由”。当然，即便这种否定性的状态也不可能取消“自由意志”本身在意志维度上作为行为动机的前提性存在，因为正是在与后者的鲜明对照中，它才构成了所谓的“现实不自由”。
就此而言，我们同样没有理由把“现实自由”的有限相对状态理解成是自由意志“随机偶然”地“行善作恶”的结果。问题在于，人们在诸善冲突下从事行为的时候，之所以会在悖论性结构中遭遇到次要恶，并不是因为他们基于自己的自由意志“想要”获得次要恶的缘故，而只是因为他们基于自己的自由意志“从心所欲”地“想要”获得基本善，却又不得不为此“违心背欲”地付出“忍受”次要恶代价的缘故。举例来说，在吸烟之善与健康之善出现抵触的情况下，如果我经过对二者主次轻重的权衡比较，做出了不惜冒着健康受损的风险也要享受更值得意欲的吸烟之善的选择，就并非意味着我是基于自己的自由意志想要趋于健康受损之恶（主动作恶），而仅仅意味着我在基于自己的自由意志想要趋于吸烟之善的同时，由于诸善冲突的缘故不得不为此忍受健康受损之恶（被动受恶）。换言之，我只是为了从心所欲地实现吸烟之善，才不得不违心背欲地忍受与之捆绑在一起的健康受损之恶。也正是由于这种悖论性的效应，决定了我实际享有的吸烟自由只能是有限相对的，必然会让我同时也陷入到健康受损的不自由之中，从而遭到后者的限制约束，以致我最终还应当对我有可能罹患各种疾病的负面后果，承担起我自己理应承担的那份责任，也就是人们常说的“自作自受”。
再从这个视角理解前面论及的那个圣经故事，我们会进一步发现：亚当依据自己的自由意志违背上帝的禁令吃下了果子，一方面得到了“眼睛就明亮了……能知道善恶”的好处，另一方面又经历了“受到上帝惩罚”的厄运，这种悖论性的结局主要就是植根于“人际冲突”这种特定形式的“诸善冲突”之中的（假定上帝也是一个拥有自觉意识的行为主体）：由于上帝认为亚当从事的自以为是在“趋善”的吃果子行为其实是在“作恶”，违反了他自己定下来的规范性善恶标准，所以才基于自己趋善避恶的自由意志，动用自己拥有的强势力量惩罚了他，让他遭受到了被逐出伊甸园的恶果。在现实的社会生活中，由于人与人之间在规范性善恶标准方面的歧异对立所引发的人际冲突的确是十分常见的，并且还会对人们追求各种现实自由（如经济自由、政治自由、信仰自由、艺术自由等）的行为产生实质性的影响，尤其是决定了人们在人际关系中基于自由意志、遵循人性逻辑达成的任何趋善避恶的现实自由（包括古代帝王享有的那种大权在握的专制自由）都只能是有限相对的，势必要受到其他人同样基于自由意志、遵循人性逻辑追求趋善避恶的现实自由的种种行为的制约阻碍，因此永远不可能达到无限绝对的“为所欲为”地步。
所以，如果我们真想从元价值学的视角说明人们在社会生活中努力追求现实自由的内在机制及其实际后果，根本就不可能脱离“自由意志”是以“趋善避恶”的人性逻辑作为自身内在的必然链条这一前提。明白了这一点，我们也就不难理解20世纪十分关注社会领域内“（现实）自由”问题的两位学者，为什么会在“意志自由”的问题上发表下面的奇怪见解了：首先，米塞斯在因果律与目的论、决定论与不确定性的二元对立架构中曾反复主张：“人的意志是不‘自由’的”，“我们无法断言人的选择和行为是‘自由’的。”[15]（PP56、117）其次，哈耶克更明确断言：“宣称意志是自由的观点与否定意志是自由的观点一样，都没有什么意义，因为整个问题本身就是一个假问题。”[16]（P85）从某种意义上说，他们其实是以极度反讽的方式暴露出了西方主流学界在这个问题上的荒唐无稽：要是连这两位在中文语境里时常被称作“自由意志主义”者的理论家也觉得两千年来围绕“自由意志”展开的哲理讨论对于人们考察“现实自由”的问题毫无助益，甚至不足以让人们弄明白自己的选择和行为是不是“自由”的，岂不是就充分表明了这场基于决定论与自由意志的二元对立、把“趋善避恶”的“随意任性”曲解成“可善可恶”的“随机偶然”的哲理讨论从一开始就是背离现实、误入歧途的吗？
综上所述，西方主流学界主张“随意任性”的自由意志具有“随机偶然”的特征，既能鼓励人们行善，也会怂恿人们作恶，在理论上是根本无法成立的，势必导致有关自由意志的哲理讨论走进死胡同。只有回归自由意志遵循人性逻辑的必然链条、只能趋善不会趋恶的本来面目，我们才有可能从元价值学的角度出发，澄清人们在诸善冲突的氛围下如何基于意志自由达成现实自由的内在机制。
①出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
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[16]哈耶克.自由秩序原理[M].邓正来译.北京：三联书店，1997.
本文载于《浙江大学学报》2017年6月网络版。
[①] 出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
