【摘要】将佛教伦理解读为某种功利主义，是对佛教行为理论和终极价值的误读。本文重点解析佛教视域中的行为及其后果、慈悲观念与终极价值，以澄清佛教伦理与功利主义的不同。与功利主义从效果反推行为价值不同，佛教认为行为价值源于行为者的心灵品质。瑜伽行派尤其从存在论层面揭示行为的实质是行为者清晰可鉴的心识活动、心理轨迹。慈悲观念在上座部与大乘佛教虽有不同面向，但两者都是建立在世间批判与实相揭示基础上的，与结果主义的福利主义倾向有旨趣上的不同。与功利主义肯认现实世界的真实性和价值、并臣服于苦乐感受性不同，佛教揭示以感受性为基本特点的业果的异己性，瑜伽行派特别指出整体呈现的身心世界是内在心识的外显，彻底虚化了后果的全部意义。
【关键词】业（行为） 业果 动机 后果 慈悲
佛教进入西方学者的视野已经有两三百年的时间，与佛教进入汉语世界初期解释者多采取格义进路类似，西方学者也尝试将佛教思想纳入自身已有的理论框架中进行理解。由于学者的知识背景与理论架构各不相同，从而存在对佛教思想的不同解读。将佛教伦理解读为某种功利主义（Utilitarianism）主张也是如此，关大眠（D.Keown）总结20世纪西方佛教研究的成果，认为比较能达成共识的是将之解读为某种形态的功利主义，代表性的人物如戴维斯夫人（R.Davids）、卡鲁帕哈那（Kalupahana）、阿努如达（Anuruddha）等学者。（see Keown，pp.175-177）其主要根据是：
第一，佛教追求痛苦的减轻乃至消除，大小乘之间的区别在于以之为个人目标还是普遍目标。
第二，以离苦得乐为目标，则判断行为的善恶价值的标准是行为（业）所导致的结果（业果）。
第三，痛苦的最终灭除是证入涅槃，这是一项完全不涉及道德的智力成就。或者说，道德仅仅是精神实践的初级阶段，在达到涅槃目的的工具意义上有价值，而最终的觉悟则超越于善恶。
萨达提沙(H.Saddhatissa) 批评了割裂慈悲与智慧的观点， “如果佛陀的开悟构成了他的大智慧，那么，它的首要结果就是他的大慈悲。”（萨达提沙，第26页）佛陀被尊称为两足尊，表示慈悲和智慧同样是完美人格不可或缺的部分，“因此，在考察至上知识源泉时，我们必须记住佛陀的大慈悲与其不可分割。”（同上，第28页）
全面反思以功利主义解读佛教的是关大眠。他反对知性化进路的偏颇，提出“整体进路”的研究方法。关大眠认为，尽管从表面上看佛教灭苦的理想与消极功利主义、佛教戒律和规范功利主义颇为相似，在佛教和功利主义之间存在着有趣的平行，但这只是表面上的相似。在《佛教伦理的特质》（The Nature of Buddhist Ethics）中，关大眠以涅槃价值为最高标的来探讨佛教伦理中的善恶标准，在业力论方面遵循从善因到乐果的逻辑顺序，指出动机在行为中的道德价值，并注意到佛教的批判维度对业果价值的限制，避免了对佛教伦理进行简单化还原论理解的倾向。（see Koewn）从论证的整体结构来看，其观点对佛教伦理的定位和把握比较准确，但在彻底划清与功利主义界限方面，尚有不足。
关大眠之后，古德曼（C.Goodman）再次以后果主义（Consequentialism）解读佛教的慈悲思想。他把上座部佛教解读为规则后果主义，把大乘佛教解读为行动后果主义。他认为，把佛教和西方思想进行比较会促进对佛教的理解，并可能解决困扰西方哲学上千年的难题。（see Goodman, p.2）他一方面用读者熟悉的西方哲学术语来解释佛教伦理，另一方面尝试把佛教放到后果主义框架下进行辩护。
那么将佛教定位为某种功利主义（后果主义）到底是否合适呢？受篇幅所限，无法全面解析这一问题，本文聚焦佛学的两个核心理论——行为（业）理论和慈悲思想，探讨佛教伦理与功利主义在最相近之处的根本区别，以从关键点上澄清佛教与功利主义的不同。
一、行为价值的来源与判断标准
要想真正解决“佛教伦理为何不是某种功利主义”的问题，至少以下三个方面需要被强调：第一，从研究方法来看，要坚持整体进路，但整体的范围并不只是强调道德（慈悲）与智慧两者的相辅相成，还要在判教视野中将佛学思想理解为具有层次性的立体结构，从而能够含括佛教史上相关的重要讨论；第二，佛教判断行为价值的根据是什么？与功利主义最为接近之处是什么？在这与功利主义最相近的方面能否与之区分？第三，对于行为及其影响要有更为深入的解析，尤其需要揭示伦理问题背后的身心关系等存在论问题，才可能真正避免结果论以及动机论的缺陷，并揭示功利主义的症结所在。
综合来看，在佛教中涉及行为价值的来源与判断标准存在三个层面的考量：
首先，以“自通之法”为行为合理性的依据，通过“以己度他情”的反思和共情，基于社会生活中的自他交互性和行为的可普遍化原则，从而确立可被普遍遵循的行为规范。（参见《杂阿含经》卷三十七第一〇四四经）
其次，以三善根（无贪、无嗔、无痴）的在场与否作为具体行为道德价值的来源。这是传统佛教，从《阿含经》到瑜伽行派等大乘佛教判断行为道德价值的最主要依据。比如有部和瑜伽行派都将以三善根为核心的心灵品质视为“自性善”，即其基本属性为道德善，并且是其他善的来源；而行为的善被称为“等起善”，即在自性善基础上的身语意的活动，这揭示的是行为的主体性面向。关大眠对佛教伦理的理解与之接近，视佛教伦理为动机论。在此背景下，慈悲一般被视为无嗔的另一种表达。
第三，行为的影响（包括短期和长期，对自和对他）是因缘和合的结果，而其中行为的内在心理依据规定了其中最主要的方面，同时，由于行为影响是行为内在价值的形象化显现，从而具有判断行为价值的参考意义。但这种显现本身的直接价值，只具有感受性方面的意义而无道德意义。这揭示的是当行为影响成为现实时的被动性特点。由于这种被动性是植根于有情对世界的理解中的，从而也就隐秘地贯彻于行为发出与影响的成熟始终，所以佛教的批判性往往就是在这个时候出场的。由于佛教揭示了苦乐感受性这一最基本的生命事实，而有情普遍追求离苦得乐，这是导致佛教被解读为一种功利主义的最主要原因。比如，古德曼的核心观点是：有情追求离苦得乐，而菩萨以帮助一切有情离苦得乐为理想，故佛教伦理是一种后果主义。
但这三种关于行为价值的考量并非并列关系，也不是同一思想中相互矛盾的存在，更不能据此说佛教是种混杂的伦理思想。所谓“横看成岭侧成峰”,基于不同视角得出的结论或许不同，甚至让人困惑，但山仍是山。“自通之法”处理的是基于人群中的交互关系而来的行为合理性的确定，建立的是社会得以正常运转的最基本规范。尽管佛经中不乏相关陈述，但这似乎并非佛教伦理的重心。据此说佛教伦理是种康德意义上的义务论，理由并不充足。这与本文关系不大，此处从略。以三善根与业果（以及行为所引生的其他效果）作为判断行为价值的依据最为常见，关大眠与古德曼分别持与之相近的认识。然而，关大眠据此将佛教伦理视为动机论或美德论仍引来了不少批评，尤其对动机论的批评似乎直接导致了与之相反的观点——结果论。因为动机论看起来是种相当随意的学说，而后果则似乎是客观的，具有可视性特点。因此，这就仍需对佛教的行为理论进一步解析。佛教的行为理论最鲜明的特点在于，行为并不只是在伦理层面被认识，而更应当从存在论层面理解行为背后的身心关系以及行为后果的实质。
二、思、动机与行为
关大眠认为佛教并非功利主义的最主要根据，在于佛教判断行为善恶的标准不是行为的后果而是动机。但仅仅将佛教归结为动机论无法解决一个随之而来的质疑，如莱辛巴赫（B.Reichenbach）所批评的那样，“只要态度好，就可以为所欲为”（Reichenbach，p.27）。同时，穆勒以效果来判断行为价值的观点似乎更符合常识判断：“救人于溺水之中，总是道德上正确的行为，无论救人的动机是出于义务还是希望为此得到报酬。背叛对自己很信任的朋友，总是道德上的犯罪行为，即便这样做是出于行为者对另一个朋友负有更大的义务。”（穆勒，第22页）这里的关键在于对行为的理解，以及佛教是否为人们通常说的动机论。
《阿含经》界定行为最具有创见的观点是认为具有道德价值的行为成立的关键要素在于心识功能“思”(cetanā)是否在场，并将行为分为“思业”与“思已业”，前者等同于“意业”（通常指狭义行为、语言发出之前的思索、筹划阶段），后者包括“身业”（狭义的行为）和“语业”（语言）。（如《中阿含经》卷二十七《林品五》：“云何知业？谓有二业：思、已思业，是谓知业。”）但思并不等同于动机、意愿。其狭义指能够调动其它心理功能（心所）生起、让心识活跃起来的心理功能，本身并无善恶属性，其道德价值根据其所调动起的善恶心理功能来判断。与此相关，一是思得以生起的条件，《瑜伽师地论》卷八说到恶行产生的原因，总结为包括贪嗔痴等十二类，比如同样是杀生，有基于贪心、仇恨、邪见等的不同，这是先行于发动行为的思心所的；二是伴随思、或被思调动起来的善恶心理功能，比如，虽然发起杀生恶行的原因千差万别，并可被贪嗔痴所摄，而被称为“杀生”行为的共同之处在于其行为的发出，以断众生命根为指向，必与嗔相应，这是伴随思所发动的行为的心理品质[1]。当两者先后继起时，通常把前者称为动机，而视后者为手段。但在佛教视野中，无论是先行于思还是伴随思的心理活动，都具有善恶属性，可以称为手段的是被思所调动并使这前后相继的心理活动得以表达、外化的物质表象，即与心理活动相应的语言、肢体动作。
这就可以回应莱辛巴赫的批评：是否基于慈悲、善意而采取的任何手段、行为都是正当的？比如，一个成人在清醒意识下对一个儿童进行体罚。我们通常认为父母基于关爱而对子女进行的惩罚和一个虐童行为存在本质的区别。这种区别的确是存在的。但即使是父母惩戒其所爱的子女，在暴力发出的同时，与之相应的心理轨迹，肯定不是慈爱。行为和与之相应的心理轨迹是一致的。如果综合惩戒行为来看，可以看出是爱恨夹杂的，但爱恨在同一瞬间不会同时存在，有其先后。这同样也可以回应穆勒的问题，在佛教看来，救助溺水者的动机（出于义务还是获得报酬）在前，但行为发出时的心理轨迹是欲其生命保存（无嗔），两者综合决定了行为的道德价值。或者，也可以说，在前的动机和伴随行为的心理品质分别是两个相互关联的行为的心理根据，在我们粗疏的观察和理解中将之综合为一，并把后者理解为手段、把前者视为动机，最终导致了一种似乎随意的道德主张，或者将行为后果与行为的心理根据强行分开。
另一与之相关的问题是，人们讨论道德行为的善恶时，往往侧重于道德情感、意志方面，在三善根中更重视无嗔（慈悲）与无贪（慷慨），而往往忽略无痴的重要价值。这也是误解发生之处。尽管无痴不同于主要强调认知的智慧，所指是明见事实之后清明而稳定的心理状态，但它是以认知、明见事实真相为前提的。哈维讨论安乐死时列举了佛教反对安乐死的几种理由，最主要的在于这是基于“痴”而采取的行为，“以慈悲为理由主张死亡会被认为是植根于痴的有害行为，以至于慈悲的介入是不明智的”(哈维，第294页)。当事人并不清楚这个行为是否真的对那个要求安乐死的人有益。也就是说，三善根中的“无痴”所带出的认知要素是动机、意愿这些概念难以完全涵盖的。无痴善根的存在和被强调，从某种程度上弥合了动机和实际结果之间的鸿沟，所谓“好心办坏事”便不再构成对以思为核心的心理品质与结果之间关系的质疑，因为，如果视三善根总体为决定行为道德价值的因素，那么这基本上就已经决定了实际结果的方向。
因此，可以说，在佛教看来，行为的结果总体上是内蕴于行为发出时的内因外缘综合而成的心理轨迹中的，这不同于通常意义上的动机论，动机论缺乏对行为深入细致的理解；而后果论的根本缺陷也是缺乏对心灵的深入理解，从而认为后果是外在于行为者的，以至于试图从有限的可见的效果中去寻找善恶标准。
三.行为的存在论分析
以上所说是佛教各家共许的对行为的理解。顺此思路，瑜伽行派更进一步完全从心理角度来解释行为，以思来统一身语意三业，指出“业即是思，差别为性”（《大乘成业论》），三业的不同在于思所推动者、或者说思表达自身的渠道是不同的。于是，身、语、意都弱化为思表达自身的工具和渠道，而思之所以能通过不同渠道表达自身，在于其活动阶段和力量的不同，世亲把思分为“审虑思”“决定思”“动发思”三种（参见同上），实为思的三个阶段。“审虑思”指思处于观察、思索阶段，“决定思”指思处于抉择、确定阶段。在这两个阶段，思主要处于意识活动范围内。第三阶段“动发思”指将其决定落实为身体的行为和语言，此思具有强盛力量，能够发动身口的活动。三业统一于思，身语业只不过是与意识相应的思心所所带起的心心所的体现，而身业语业中的肢体活动与语言之所以可以被心心所所驱使，在于阿陀那识执持身心为一统一体。因此，瑜伽行派视野中的行为，是行为者清晰可鉴的心识活动、心理轨迹，可被视听所察的肢体活动、语言，只是心识表达自身的工具。作为工具性的色法，不具有道德价值，有善恶属性的是支配它的心识活动。放弃对心识活动的鉴别而以外显的色法为价值根据，是典型的韩卢逐块。这解决了三业一以贯之的善恶来源问题，但已经超出了伦理学通常讨论的范围，是以身心的交互作用的存在论为前提的。
四、慈悲与后果主义
从心灵品质的角度看，慈悲可以被摄入三善根之中，在行为过程中，慈悲是被思所调动的善心所，其在场规定了行为的道德价值，那慈悲又是如何被解读为后果主义的呢？古德曼认定佛教为后果主义的两条理由是：第一，以促进一切有情的福祉为理想；第二，行为对错的标准在于其引发的后果，指对包括自身在内的一切有情的影响。（see Goodman, p.60）他忽略上座部佛教与大乘佛教的区别，将“促进一切有情的福祉”视作佛教总体的理想，而表达这一理想的概念就是慈悲，其核心在于关注众生的福祉，并指向利他与自我牺牲。（see ibid, pp.52-58）他尤其关注佛教和后果主义所表现出来的共同特征：利他与世界主义。他并不接受佛教的超越维度（对感性经验的分析与批判），且质疑涅槃的价值，更不同意关大眠以涅槃为善好的观点，否定涅槃的伦理意义。（see ibid, pp.69-72）
古德曼并不是在一般意义上对佛教伦理与后果主义进行比较，或者仅仅提供一种理解佛教伦理的范式。与当代后果主义学者基于思想的内在逻辑本身为后果主义进行辩护不同，古德曼对后果主义的内在矛盾有清醒的认识，认为后果主义有无法解决的困境。尤其无法回避的是：一方面是普罗大众所理解的以个人利益为主要追求的后果主义，另一方面是有着严苛道德理想的精英后果主义，这两种极端是后果主义经过辩护从而容纳了内在善、个人视角等价值之后仍不得不面对的社会结构层面的质疑。古德曼没有把目光转向义务论和美德论以解决困境，他认为后果主义是英语社会的主流思想，康德的义务论无法说服思想界，而美德论所缺乏的世界主义胸怀也与美国的抱负并不契合。引入佛教伦理的目的，不止由于两者有某些共同的方面，更是由于佛教伦理可以弥合后果主义在社会结构方面的弊端，并且不至于颠覆后果主义。（see ibid, p.78, p.145）古德曼认为，在理想的佛教社会中不存在普罗大众的常识道德与精英的理想道德之间的割裂，相反，两者是同时且互补的，每个人都可以在两者之间进行选择，并根据自身的情况和意愿随时转向另一边。佛教中的大众就是以五戒为基本规范的在家俗众，精英指持守出家戒律的比丘、比丘尼，前者主要关心个人和家庭的利益，后者则持有普遍利他与自我牺牲精神。两者之间有良好的互动，俗众为僧人提供衣食等生活用品，僧人为俗众提供道德指导，并将出家修行的功德与俗众分享。大乘佛教中的菩萨，无论在家还是出家，所扮演的也都是道德精英的角色。
将佛教伦理引入西方社会，还有一种考量，就是重新塑造道德楷模的形象，以提升道德理想对大众的吸引力。对僧侣美德的否认是英美哲学的传统，这降低了道德的吸引力。古德曼尤其指出，与西方社会对道德楷模所具有的刻板印象不同，佛教中的精英，比如那些禅师和藏传佛教的仁波切具有鲜活的个性，充满了幽默感和美感，完全不同于圣佛朗西斯般的天真。（see ibid, pp.146-155）
从外部特征的描述来看，佛教伦理的理想状态确实具有古德曼所说的这些特点。然而，如果佛教伦理对于解决英美世界的伦理问题能够有所助益的话，究竟是基于与后果主义的一致，还是不同，亦或互补？同时，这种解读是建立在对佛教伦理核心精神的把握上，还是以某种误读为前提？
我们可以从分析“慈悲”在佛教中的涵义入手来进行评判。“慈悲”在佛教中至少有两个层面的所指。
一方面，在《阿含经》系统以及以之为指导的上座部佛教地区，“慈悲”被包括在慈悲喜舍四无量心中，是禅观的重要组成。比如慈无量心，从对自身的悦纳开始，逐渐培育柔软、开放的心理品质，直到培养出对一切有情普遍、平等、无差别的纯净友善情感为成就。在对待他人的态度上，主要强调的是善意与同情，其中并无利他与自利的冲突，也并不指向自我牺牲。比如，《清净道论》明确表示：一个慈心成就的人，不会认为任何人应该受到伤害，包括自己，选择自我牺牲并不是慈心的高阶——破除自他界限的平等慈成就的表现。（参见觉音，第308—309页）上座部的僧众固然是社会中的道德精英，但其选择放弃世俗追求而出家修行，并非源于自我牺牲的普救论，而是对世间价值的批判反思与对作为终极价值的涅槃的忍可与追求。对普遍利益的考量并非其出家的主要动力，慈悲也并不指向自我牺牲的英雄主义。
简言之，慈悲在上座部佛教中是作为一种可培养的美德存在的。顺此思路，若无对世间价值的批判和对涅槃价值的肯认，发展出一种以慈悲为核心的“品格后果主义”是可能的。毕竟，一个具有慈心品质的人，不管是否有对世间价值的反思，他的内心都会更加流畅、柔软、开放，能更好地应对生活事件，有更为良好的人际互动，并有更好的生活品质与幸福体验。卡巴金（J.Kabat.Zinn）创立的近几十年在西方社会广为流行的正念减压疗法（Mindfulness Based Stress Reduction，简称MBSR）把源于上座部的慈心观作为禅修的主要内容便是很好的例证。然而，若无对世间价值的批判，仅致力于追求一种更好的对世间的体验，那么这在多大程度上还可以被称为佛教呢？卡巴金等人曾长期浸润于佛教传统中，但当他们回到西方社会后，则迅速和佛教传统进行了切割，提倡一种可以普遍容纳各种文化的技术层面的“正念”。这种“正念”的提出并不只是一种希望被西方社会接纳的策略性手段，而是在佛教的出世面向与当代世俗价值的张扬之间作出的价值选择。
慈悲的另一面向主要指大乘佛教中的菩萨精神，慈悲成为菩萨利他行为的真正动机，并随着智慧的增长而不断被净化，自我牺牲便不再是一种艰难的道德抉择。但正如广泛流行的《金刚经》中所说，菩萨发心是以最高价值“无余依涅槃”来利益众生，所以尽管菩萨也会帮助众生达成一些暂时性的福利，比如免于饥寒恐惧等，而终极目标“涅槃”却是建立在世间批判与实相揭示基础上的，与古德曼所服膺的作为福利主义的后果主义有根本旨趣上的不同。
因此，“利他”是否为后果主义所独具的排他性特征是问题的关键，正如三法印之于佛教的意义。显然，很难说凡是利他者皆为后果主义。因此，大乘慈悲精神与后果主义的根本不同不在于是否利他，而是为何要利他，以及如何利他。精英后果主义要求对自身与他者的利益进行不偏不倚的考量，从而增加总体上的福利。然而佛教，即使大乘佛教所关心的也并不是福利在总量上的增加，而是如何从经验被动性中解脱、觉悟，福利若有任何价值的话，那不是在于它会增加经验中的快乐，而是它或许会使人在被驱役的生存中得以喘息，从而反思生命的意义。
如果顺着古德曼的思路，再对大众常识道德与精英理想道德的结合会缔造更和谐宽容的社会这一观点进行探讨的话，我们会发现，似乎不是精英能更多地自我牺牲从而成就大众的利益追求，而是精英能更清醒地看到福利的有限性和工具性，从而为大众追求利益的热情降温。
可以说，古德曼所理解的慈悲心在某种程度上等同于福利主义。一方面，佛教独具的批判性与超越性已经完全淹没在了无限增长的众生的福祉中。这在某种程度上是消费主义乃至近代以来不断膨胀且被无限合理化的世俗享乐主义的翻版。当人类臣服于追求快乐的目标时，“慈悲”也就成了促成这一追求的工具，而从佛教整体的思想结构中异化、脱落，以至于面目模糊了。另一方面，具有鲜明佛教烙印的慈悲精神则始终与基于批判性反思所形成的智慧相伴随。
五、对业果的解释与批判
问题最后集中到对行为影响的理解上，无论是有情自相续中业果的意义，还是菩萨利他所要达到的效果究竟是什么，都需要再次澄清。
在佛教中存在大量善恶因果的说教，并且是这些说教在指导着佛教流行地域人群的现实生活。这是事实。不过这些说教总体上可以被视为应机说法。大众渴望着幸福生活，希望有一个更好的来生，佛陀的教导要具有针对性，在终极价值明确的绝对伦理的前提下，还要着眼于人们的愿望和实际能达到的范围。如同一个成年人，他看不出孩子们所珍视的玩具有什么重要的意义，也不会对这些玩具有真正的喜好。他要做的是让他的教学方法适应孩子们，教他们如何玩玩具。当孩子们玩玩具时，他们的目标是获得最大的乐趣，而成年人教他们如何玩的目的是帮助孩子们发展身体和精神的能力。（参见Ven.Pandita，第103页）
因此，尽管大众多以快乐的业果为期待，似乎每个人都清楚“业果”这个词的含义，而在佛教经论中，业果却从来不是一个给定的无需探讨的常识，不同宗派各有与其核心观念相匹配的业果理论，从而构成了理解这一问题的深浅不同的层次。
为了区分果报的不同方面，部派佛教和瑜伽行派多采用“五果”说，其中异熟果（vipāka-phala）特别指有情用以经验世界的身心结构，等流果（ni?yanda-phala）则指有情累积下来的性情、思维模式等，增上果（adhipati-phala）指有情的家庭环境、社会环境、自然环境等。但无论是异熟果还是等流果、增上果，其实是对综合为整体的生命呈现与周遭世界的分解说明，彼此之间相互匹配并关联为一个整体世界。各宗派都认为，这一相互匹配、互相关联的整体世界之所以如此呈现，与行为者发出时的心理状况（实际上是当事人所处整体世界以认知、判断与道德抉择为纽带而缘起的综合体）具有高度的一致性。讲说业果如果有任何意义的话，在于业果能够曲折地反映被忽略的行为者的心理品质，并由此确立道德责任的归因。
然而，既然当下的全体现实身心世界皆是业之“果”，那这与后果论的不同何在呢？关大眠已经指出两者对行为与后果的逻辑关系的理解不同，并且两者对后果的价值定位不同。功利主义最基本的观念在于肯认现实世界的价值，尤其在引发主体苦乐感受性方面。而佛教最具震撼性和影响力的方面在于对作为果报的现实世界的批判性理解。这种批判性通常被表达为四谛之首的“苦谛”，这并非是说人生充满痛苦，而是对感受的被动性的揭示，因此，与臣服于苦乐感受性之下的功利主义不同，佛教追求的是摆脱其主宰，获得自由，即从这具有异己性的业果中出离，或看清其实质而不再被其蒙蔽。
在各种解释中，最能够将佛教业果观念与功利主义彻底区分的是瑜伽行派。与后果主义将结果视为外在于行为的实有存在不同，瑜伽行派一方面以思统摄三业，把行为整体理解为心意的表达，而使得后果在逻辑上内蕴于行为的心理根据之中；另一方面，视整体呈现的身心世界为内在心识的外显，从而彻底取消了业果的离心独立自存性。《摄大乘论》卷二以“影像喻”来说明业果的实质。影，指事物在光照下的影子，像，指镜子里的人像。无论影子还是人像都只是随附性的，是因物体与光照、镜子等条件的存在而显现的，本身并无真实性。影像若有任何价值的话，那就是通过这种显现能折射出物体或镜前人的样貌。镜前人就是正在活动着的心识。换句话说，被视为业果的存在就是心识的显现，人们的错误在于认为业果具有实在性，才舍弃对自心的关注并投身于对虚幻的影像的执取与追求中。在对幸福的追求中，越是期待未来的美好生活，越是投入到对美好未来的筹划中，作为如期而至的果报越是显现出某种异己性——既然现在存在的价值是依于未来，那么当未来成为现在时，它仍然无法自足，仍然要从自身逸出而投向无穷之未来。被内心的渴望所逼迫的众生，总以为未来的幸福、具象化的存在是生命的价值所在而不断地陷溺于徒劳的追逐中。从根源上来说，善恶业行之所以能招致未来的回馈，源于内心深处的渴望，这种渴望遮蔽了生命当下的价值，并最终将当下的生命视为工具而以未来为期许。既然有情所唯一能拥有的当下生命成为了工具，那又有什么可能成为目的呢？功利主义之所以看起来似乎深植于人性，正在于有情内心这种隐秘的视当下生命为工具的倾向，而它的彻底超克，唯有轮回的止息，当下生命价值的完整呈现。这彻底虚化了后果的全部意义。菩萨的慈悲，从终极意义上来说，也就是指出这种虚妄性，而不是为有情去追求更多的福利以增加枷锁。从这个意义上来说，佛教的根本立足点是对功利主义、后果主义价值观的彻底颠覆，而对于那些不能够一下子理解这一根本指向的有情，菩萨会有种种方便法门，福利也是其一，但不会成为福利“主义”，“先以欲勾牵，后令入佛道”（《维摩诘所说经》卷二），作为方便法门的“欲”（福利），只具有工具意义。
结语
总之，尽管佛教伦理在许多方面和功利主义有共同的论域，并在某些表达上有相似之处，但两者在思想结构、终极价值等多方面有着无法被忽略的根本不同，因此，把佛教伦理解读为某种功利主义是非常不恰当的。功利主义首先是一种社会哲学。边沁致力于为一种真正高效、人性和公正的法律提供基础，发挥了广泛、有益的社会影响。针对种种批评，当代功利主义学者一方面为功利主义进行辩护，另一方面试图在功利主义逻辑范围内容纳权利、内在善、个人视角等更多的价值。但即使如此，功利主义的基本特征并没有发生根本性的改变，它关心的是当事人实际做了什么，而不是为什么这么做，个人品格以及对人生世界真相的认知并不占据核心地位。佛教关心的则是每个人的成长，以认知实相后所达成的精神自由为最高成就，即使当其目光转向社会生活之时，仍未曾放弃对心灵品质的关注，心灵品质并非是达成福祉的工具，也不仅仅是可以纳入福利中进行考量的内在善。在佛教视野中，心灵品质不仅规定了行为的价值，甚至可以说就是行为的实质。而我们所生存的世界，包括我们所享用的种种福利，是心识的外显，倘若放弃对精神实践的关注而去单纯地追求福祉，则是弃本逐末，那正是佛教所批评的。
*国家社会科学基金一般项目“佛教伦理的现代性研究”（编号16BZJ011）、四川大学中央高校基本科研业务费项目“佛教伦理的现代性诠释——以“业”与“善”为中心展开”(编号SKQY201609)的阶段性成果。
注释：
[1]有学者指出，穆勒区分了动机和意图，并认为与后果直接相关的是意图，即意图决定了行为与后果，以此为判断行为道德价值的根据。（参见杨伟清，第67—72页）但本文认为，在佛教视野中，决定意图善恶价值的是伴随其中的善恶心所等心理品质、心理功能，其范围比意图更为广泛，这同时是导致后果的根本条件。
参考文献略。
