蒙培元:李觏、王安石、陈亮、叶适的“功利主义心性说”

——《中国心性论》第十七章
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蒙培元 (进入专栏)  



陈亮、叶适公开批判“道德性命”之说,提倡以实用为目的的事功之学,与程、朱等人形成明显的对立。因此,人们把程、朱理学称为道德性命之学,把陈亮、叶适的学说称为功利主义之学。其实,二者在儒学的演变中是相辅相成的,如同孟、荀之相辅相成一样。如果从理论特点上做一简单区分,那么,程、朱等人提倡道德性命(实践理性),着眼于道德人格的自我完成,主要是讲内圣之学;陈亮、叶适等人提倡功利主义,着眼于事功的直接效用,主要是讲外王之学。但是,内圣之学固然提倡所谓超功利的道德性命,却同样主张外王之学,其方法是由内圣开出外王;外王之学致力于外部事功,以性命之说为无补于事,但并不是从根本上反对道德伦理。因此,二者并不是根本对立的。

但区别是重要的。从心性论讲,道德性命之学提倡先验的道德本体,把人们引向自我修养的理想主义道路,丧失了对现实问题的关心,其结果正如陈亮所说,变成“风痹不知痛痒之人”,这正是陈亮等人对之进行批判的主要原因。功利主义则重视人的现实的感性存在,以及社会人生的直接利益,关心社会现实问题并重视社会环境的作用,具有经验主义的特点。

不必追溯得太远,仅仅从理学思潮的形成发展而言,那么,李觏、王安石等人在心性问题上早已提出了与周、张、二程等人不同的观点。李觏继承了荀子以来的传统,认为人性实际上是指人的自然本性,并无先验的道德内容,其道德性得之于后天的“礼”和“习”。他虽然承认圣人生而有仁、义、礼、智、信之性,但一般而言,所谓仁义智信等道德伦理并非“根诸性者也”,而是“学礼而后能者也”[1]。他主张以礼为本,而所谓礼者,“顺人之性欲而为之节文者也”。这里所谓性欲,就是人的自然本性。礼是外在的社会规范,不是内在的道德本性,礼虽顺人之性欲而成,却并不是由人性所产生的,相反,仁义智信却是由礼所决定的,就是说,这些道德内容都体现在外在的社会伦理规范中,而不是生而具有的内在本性。因此,除圣人外,一般人性“安有仁义智信哉?”[2] 只有“知乎仁义智信之美而学礼以求之”者,才能使之内化为人性,这个人性是后天习得的道德理性。

人有成为仁义智信等道德理性的内在条件,但这并不等于说,仁义智信便是生而具有之性。“温厚可以为仁,断决可以为义,疏达可以为智,固守可以为信。不以为礼,则滞于心之内,与无识同,安得谓之仁义智信也?”[3] 人作为灵于万物的理性动物,具有温、厚、断、决等特质,因而能够培养仁义等道德理性,但是如果不接受外在的社会规范,则仍然等于无知,绝不能成为道德理性。

总之,在李觏看来,人性可以分为两类。一类是生而具有的自然本性,如趋利避害、饮食男女等生理本能。“夫饮食男女,人之大欲。”[4]“人非利不生,……欲者人之情,……言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫而不可言,无乃贼人之生,反人之情,世俗之不喜儒以此。”[5] 人之有情欲,这是人的“天性”,应该得到满足。但是如果把人性仅仅归结为自然本性,那也是不对的。因此,又有第二类人性,这就是社会化的道德人性,而道德人性的获得,须要教化和学习。“性不能自贤,必有智也;事不能自知,必有见也。习之是,而见之广,君子所以有成也。”[6]“本乎天谓之命,在乎人谓之性,非圣人则命不行,非教化则性不成。”[7] 李觏虽然继承了荀子、董仲舒等人以自然“资质”、“质朴”为性之说,但这仅仅被看作是一种内在的潜在能力或可能性,他并不同意荀子的性恶说,却接受了董仲舒的教化说,强调社会政治的强大力量以及经验学习的重要作用,这同从孟子到韩愈以来的先验道德论相比,更具有社会政治哲学的特点。

他一方面肯定人的自然本性的存在,主张社会的礼法必须“顺人之性欲”,“因民心而利导之”,并且坚持“衣食足而后知礼节”的传统思想,试图以其“富国”之术,使人人都能形成讲礼节而知荣辱的礼义之性;另方面却极力提倡圣王的教化作用。且不说圣人生而有仁义礼智之性,社会的礼法是圣人制定的,即使人人要“成”其性,也必须靠圣人的教化,这就把圣王的作用极端神圣化了。这种学说同周、张、二程等人表现不同,但也是传统心性论的一个重要方面。它不是理想主义的,而是现实主义的。

他提出尽人事而不求天道的思想,确有其积极的一面。他之所以提倡性由教而成,由智而成,即在于强调后天经验的作用,而反对听天由命。“吉凶由人,乃《易》之教也。若夫释人事而责天道,斯孔子所罕言。……谓存亡得丧,一出自然,其听之者亦已荒矣。”[8] 这一点也是继承了荀子、柳宗元等人的传统,否定了先验论的道德性命之说。在他看来,道德人性的形成是在社会生活环境中不断学习、不断内化的结果,这种内化具有内在的根据和需要,出于人心的价值需求和内在潜能。“夫有诸内者必出于外,有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大,不发于心而伪饰云乎?……故天下之善,无非内者也。圣人会其仁义智信而为法制,固由于内也。贤人学法制以求仁义,亦内也。”[9] 他把善看作是人的未曾实现的内在潜能,也是人心的需要,仁义道德等伦理规范虽然是外在的(圣人例外),但学而求之,亦可以变成内在的,这是由于人有其内在的根据。如同布帛之青与赤,虽由兰之青、朱之赤相染而成,“然染之而受者,亦布帛之质也,以染铁石则不入矣”[10]。青、赤之可以染布而不可以染铁石,是由于布有接受青、赤等颜料的“本质”,人之所以能够接受仁义道德,是由于人有其内在本质,而动物则不能。这种内外合一之学,比起理学家的道德形上论,更具有心理学的依据。



此后,王安石也讨论过人性问题。他不仅不反对道德性命之说,而且先于二程提出了道德性命说。但他在心性问题上的基本观点却同李觏比较接近。他也主张“圣人不言命,教人以尽乎人事而已”[11]。贵贱之类,“天所为也”,固不可改变;但道德之高下,则“吾所为也”[12],是由人自己决定的。因此,他和李觏一样,很强调社会经验和“习”的作用。

王安石从他的太极(气)一元论出发,认为人性即是人的太极,是“大本”,但并无道德内容。“性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。”[13] 他承认仁义等伦理道德与性有关系,但不能说仁义道德就是人性。在他看来,性只是人的内在的潜在本质,并不是先验的道德本体,因此也就无所谓善恶等价值属性。道德内容或价值属性是接于外物而后形成的,这就是所谓情。“性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。”[14] 既然接于外而后有情,有情而后有善恶,说明善恶和“智”是不能分开的。总之,仁义、善恶等道德价值是在社会生活经验中形成的,不是先在的或生而具有的。因此,他评论前人的性善、性恶、善恶混以及韩愈的五常之性说,“皆吾所谓情也,智也,非性也”[15]。

就性情关系而言,王安石提出了性情统一说。他认为,有性而后有情,性由情而表现,性是“本”,情是“用”,二者是统一的。“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。”[16] 喜、怒、哀、乐等等本是人的心理情感,当其未发于外而存于心,仅仅是内在的情感需要或潜在的存在,并无道德内容可言,这就是所谓性,即情之本;当其发于外而见于行,即表现为现实的情感活动,且具有道德内容,这就是所谓情,即性之用。他用这种性情统一说,既否定了韩愈以仁义礼智信为性、以喜怒哀惧爱恶欲为情的道德人性论,又否定了李翱的“性善情恶”和“灭情复性”说,从而肯定了人的情感需要。这确乎不同于儒家传统的道德人性论。他批评性善情恶说:“徒有见于情之发于外者而为外物之所累,而遂入于恶也,因曰情恶也,害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感,而遂入于善者乎?”[17] 喜怒哀乐之情,“人生而有之,接于物而后动焉”,动则有善恶之分,这说明善恶是接于物而后形成的,既可以为善,亦可以为恶,决定的因素在于同外物相接时是为之“所累”,还是为之“所感”,总之,绝不能以情之动皆为恶,更不能以性为善情为恶,如果以情为恶而废其情、灭其情,纵然如性善论者所说,性虽善,又何以明其为善?“诚如今论者之说,无情者善,则是若木石者尚矣。”[18] 人是有情之物,否定或取消人的情感,都是对人性的摧残,人而无情,如同木石一样,又何以谓之人?何以谓之善?因此,他认为性情之“相须”,如弓矢之相待而用,绝不可无情。

实际上,王安石论性,是以情为性,性情只有“发”与“未发”之别,并无善恶之分。这个“发”不是本体论的发现之发,而是经验论的发动之发。存于心而未发者为性,发于外而可见者为情,其实都是喜怒哀乐之情。他既不同意以恻隐等等“四端”为情之说,也不同意以仁义等道德理性为性之说,他的心性论的基本精神是,否定有先验的道德本体。喜怒哀乐等等当其未发时,既没有道德属性,也没有善恶之分。但是,情既然发于外而后见,接于物而后动,那么,决定善恶的标准是什么呢?他认为,这是由社会的伦理道德规范决定的。“动而当理,则圣也、贤也;不当于理,则小人也。”[19] 理是外在的社会伦理,而不是内在的道德本体。当情感活动符合客观伦理的时候,它是善的,不符合客观伦理的时候,便是恶的。这里,道德价值的标准在于外在的伦理,而不在于内在的善性。

因此,他很推崇孔子的“性相近也,习相远也”的说法,认为善恶是在学习实践中形成的。心性本身并无善恶,但是实现于外便有善恶,当喜而喜,当怒而怒,即为善,不当喜而喜,不当怒而怒,即为恶,这里有个“当然之则”,但这“当然之则”只能在学习实践中才能内化为自觉的原则,这就是“善者,情之成名而已矣”。情之所以“成名”而为善,是在“习”的过程中形成的,习于善则为上智,智于恶则为下愚,所谓君子小人之分,上智下愚之不移,“皆于其卒也命之,非夫生而不可移也”[20]。

总之,王安石的心性论不是道德形上论,而是道德习成论,不是道德自律论,而是道德他律论。他也很重视人的情感,把他的心性论建立在情感基础之上,这一点并没有离开儒家传统心性论的基本轨道。但不同的是,他否定了心理情感有先验的道德内容,把它还原为纯粹心理学的情感需要,这一点是值得重视的。当内在的情感需要实现为真正的情感活动时,必须具有社会的道德内容,接受外在的伦理规范,这就是所谓“理”,这才是人性的真正完成。从这个意义上说,王安石也是道德理性主义者。

但是,他比较重视人的感性存在,重视人的生理、心理需要的满足,并且主张把“养生”和“尽性”,即把身和心、形和神统一起来,以此实现完整的人格。他把神、性、诚、心、气、形等范畴联系起来,指出:“神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形。形者,有生之本。故养生在于保形,充形在于育气,养气在于宁心,宁心在于致诚,养诚在于尽性,不尽性不足以养生。能尽性者,至诚者也;能至诚者,宁心者也;能宁心者,养气者也;能养气者,保形者也;能保形者,养生者也;不养生不足以尽性者也。生与性之相因循,志之与气相为表里也。”[21] 这就是说,必须把生理需要和心理需要结合起来,把物质需要和精神需要结合起来,才能形成人的全面发展。这些需要的满足都需要外部条件和来源。“衣食所以养人之形气,礼乐所以养人之情(一本作“性”)也。”[22] 一方面要有必要的物质条件以满足人的感性需要,因此他并不反对功利,恰恰相反,只有“利用安身”,才能“崇德”,这就是为什么“贵乎能致用也”[23],并且批判了佛、老禁欲主义或寡欲主义的养生修性说;另方面要有礼乐以养其情、养其性,也就是培养人的道德精神、道德情操。就其反对离开物质功利只讲修心尽性这一点说,王安石的心性论具有功利主义的性质。



当真正的道德性命之说,以道德形上论的形式正式完成于朱熹,并且形成强大的理论思潮的时候,它确实受到了陈亮的批评。陈亮并不是纯粹的功利主义者,但是他确实提倡功利。朱熹说,陈亮主张“义利双行,王霸并用”,而陈亮与之辩论再三。其实,就心性论而言,陈亮是主张义利统一的,至于能不能统一,那是另一个问题。

陈亮对道德性命说的批判,在很大程度上是从实际效用的观点出发的。比如他说:“书生之智,知议论之当正而不知事功之为何物,知节义之当守而不知形势之为何用。”[24] 这显然是对知识分子只讲道德修养而不懂实际事务的一种批评。他认为,造成这种状况的原因就是由于道德性命之学的泛滥。“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可穷测以盖其所无,一艺一能皆以虑不足以自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知适存矣。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性’,居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’,相蒙相欺以尽废天下之实,则终日百事不理而已。”[25] 陈亮所说的事功、实用,是指对社会、国家、民族的实际效用。陈亮是一位有民族气节的思想家,面对南宋偏安一隅的现实,他认为,知识分子应该以其所学对社会国家发生直接的实际效用,不应该只讲心性修养。理学家的道德性命之学,只要求人们如何“尽心知性”,“学道爱人”,既不了解社会现实,也不能对社会有实际用处,结果只能是“废天下之实”而“百事不理”。所以他大声疾呼,学者要学为人,而不是去做“圣贤”;要“以适用为主”,而不做无补于实际的空论;要做英雄豪杰,而不是做“以积累为功”、“以涵养为正”的道学先生。在这方面,确实表现了陈亮思想的功利主义特点。

从心性论的观点看,陈亮承认人的物欲情感出于自然本性,但是有正与不正之分。“夫于喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之所以受形于天地而被色而生者也,六者得其正则为道,失其正则为欲。”[26] 情欲受之于天,但正与不正却在于人。正与不正的标准,不是别的,正是所谓“道”,所谓“义”。从这个意义上说,他也是主张义利之辨的。他推崇孟子“正人心”之说,能“严义利之辨于毫厘之际”[27],而反对王安石的功利之说,使“天下已纷然趋于功利而不可禁”[28],就是明证。

但是,陈亮强调,“道”和“义”不能离情感而存在,所谓“道非出于形气之表,而常行于事物之间”[29],正说明道德理性不离感性存在,不离日常事物。“夫道岂有他物哉?喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已。”[30] 必须首先确认感性欲望的存在,才有所谓“道”的问题,道并不是在感性欲望之外别有一个精神实体谓之道,它只是感性欲望所遵循的道德原则而已。这也就是命。“耳之于声也,目之于色也,鼻之于臭也,口之于味也,四肢之于安逸也,性也,有命焉。出于性,则人之所同欲也;委于命,则必有制之者而不可违也。”[31] 耳目口鼻之欲出于性,这是人人所同有的,但性中有命,这个命就是必须遵守的理性原则。

那么,这个道德原则是内在的,还是外在的?是人心所具有的,还是接于物而后得之?对于这个问题,陈亮虽没有做出明确回答,但是根据他的一些论述来看,他似乎倾向于前者。他批判道德性命之说的一个重要论据是,人心并非皆善、皆美,也并无所谓先验的道德本体。“才有人心,便有许多不净洁。”[32] 但是,他又承认有“本心”、“道心”存在,因此主张“尽心”、“收放心”之说。他关于人心、道心之说,并没有超出理学心性论的范围。“盖人心之危,道心之微,出此入彼,间不容发,是不可一息而但已也。”[33] 他把声色货利等欲心说成是人心,把仁义之类说成是道心,这同朱熹等人并无根本对立。在陈亮看来,道心虽在人心之中,但有根本区别,一念之间,不是出于人心,就是出于道心,因此,二者“间不容发”。“盖计较利害,非本心之所宜有。”[34] 这个“本心”就是道心,亦即仁义之心。

一方面,他否定有先验道德本体,而强调后天锻炼。说什么“人只是这个人,气只是这个气,才只是这个才。譬之金、银、铜、铁只是金、银、铜、铁,炼有多少则器有精粗,岂其于本质之外,换出一般,以为绝世之美器哉?”[35] 这里所谓“本质”,不是我们现在所说的本质,它是指人本来具有的才质或素质,譬如原始的矿石,只有经过锻炼才能成为有用的器皿一样,人的“本质”也只有经过后天锻炼才能成为有用之人。这里所谓“一般”,正是理学家所说的普遍的道德本体,陈亮否认有这样的道德本体,他主张“搅金银铜铁镕作一器”,以“适用为主”,而不是依靠所谓道德本体以为绝世美才。他也提倡“浩然之气”,人之所以与天地并立而为三者,以其有此气也。但“浩然之气,百炼之血气也”[36]。它是在生活锻炼中形成的意志、才能、品质,并不是什么先在的道德本体。

正因为如此,陈亮批评所谓“圣人之道尽在我”的道德性命之说,反对“闭眉合眼”、“睟面盎背”的修养功夫,积极提倡实际的锻炼和学习。“故君子之道,不以其所已能者为足,而尝以其未能者为歉,……孜孜矻矻,死而后已。”[37] 因为只有在实际锻炼中才能提高自己的才能,成为有用之人。

但另方面,他又很重视心的自我操持。陈亮认为,心的作用是非常重要的,它决定了主体人格的形成及其客观效应,心就是主体意识的根本标志,道之存与不存,完全取决于人心,人之所以能与天地并立而为三,也取决于人心。“夫人心之用有不尽而无常泯,……人不立则天地不能以独运,舍天地则无以为道矣。夫‘不为尧存,不为桀存’者,非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与,则舍人可以为道,而释氏之言不诬矣。”[38] 这也是“人能弘道”的意思。就历史而言,他强调人的社会主体作用,认为历史是由社会主体的人创造的,而人心并不都是如理学家所说,要么是天理流行,要么是人欲横行。因为人人都有“人心”,也有“道心”,“人心”占居主导地位的时候,“道心”未尝泯灭;“道心”居于主导地位的时候,“人心”也未必全无。

但是,就主体人格及其社会角色而言,他认为发挥主体自身的能动作用,确立主体自身的道德人格,不仅是可能的,而且是必需的。所以,他主张“正人心”。“昔先儒有言,公则一,私则万殊。人心不同,如其面焉,此私心也。呜呼!私心一萌,而吾不知其所终穷矣。”[39] 这就是说,道心人心、天理人欲之说,他是接受的,并且认为,私心、人欲是有害的。他还反对天理人欲“同出而异用”之说,认为天理与人欲并非同出而异用,只是情之流乃为人欲。“人欲如何主持得世界?”[40] 他不像朱熹那样,对人心、私心、人欲、私欲做细致区分,他所谓私心和人欲是相联系的,都出于人心,即个体的心,而人心则人人各殊,表现了个体的差异性;道心即本心则是“心之所同然者”。天下之人,“其本心未尝不同也”[41],实指社会群体意识。

陈亮认为,人心是同个人利益相联系的,道心则代表了社会群体或整体利益,从根本上说,他主张后者而反对前者。“利害兴而人心动,计较作于中,思虑营于外,其始将计其便安,而其终至于争夺诛杀,毒流四海而未已。”[42] 他指出了人性中具有恶的一面,即为了满足个人利益可能导致争夺的一面,这是深刻的;但解决的办法并不是依靠社会的理性原则如法治之类,而是“正人心”的道德修养,即用道心治其人心,使人人各识其本心。“惟人心一正,则各循其本,而天下定矣。”[43]“各循其本”就是顺其“本心”或道心,道在理论上虽然不同于理学家所说的形而上的道德本体,却也是先验的道德观念。他承认人有道德本心或良心,也就是仁心。“夫子所谓仁者,独论其心之所主,若泛然外驰,虽曰为善,犹君子之所弃也。……若犹未免于慕外,虽声名赫然,在人心岂可欺哉!”[44] 心之所主是内在的而不是外在的,是先验的而不是经验的,因此,不可“外驰”、“外慕”,而应当自知其“皎然之心”。

不仅仁是心之所主,礼也是如此。“礼者,天则也……返观吾一日之间,悚然有隐于中,是孰使之然哉?而今后知三百三千之仪,无非吾心之所流通也。心不至焉,而礼亦去之。尽吾之心,则动容周旋,无往而不中矣。”[45] 礼节仪式虽表现于外,但礼的原则却“悚然有隐于中”,所以尽吾心则无往而不中节,并不是向外认取的结果。总之,仁义礼智之类,“著在人心”,有“不可泯灭者”[46]。就其承认道德观念、道德意识“主”于人心或“著”在人心而言,陈亮并没有摆脱理学心性论的影响。这一点比起李觏、王安石等人,似乎更加具有理学的特征。

但是,陈亮毕竟不同于朱熹、陆九渊等人,他虽然接受了道心、人心之说,却不是主张在涵养、静坐、居敬等心地功夫上面用功,而是主张在实际运用和客观效果上用功,因此仍然具有功利主义的性质。“人才以用而见其能否,安座而能者不足恃也。”这种实用的观点,始终是陈亮心性论的轴心。心的自我操持固然重要,但必须在“已发”处见其效用,因为道是无所不在的。“夫道之在天下,何物非道,千涂万辙,因事作则,苟能潜心玩省,于所已发处体认,则知‘夫子之道,忠恕而已’非设辞也。”[47] 心之道与物之道是统一的,心之道必须见之于物之道,这就是“已发”,“因事作则”就是在“已发”处体认,而不是在“未发”处涵养。一方面,天下无道外之事,故“人心之危,不可一日而不操”;另方面,天下无事外之道,故必须在“已发”处体认,不仅要从事于“格物致知”之学,而且要“开启思虑,发挥事业,通此心于天地万物,而错综阖闢无不自我,性命道德之理,乃于时日分数而得之”[48]。开思虑于事业,通其心于万物,则一切变化无不自我而立,不仅发挥了人的主体能动作用,而且体现了性命道德之理,这正是陈亮思想的特点。

因此,他反对理学家的“反本”之学,主张物质功利必不可缺。人的存在不能脱离自然界,身心性命不能脱离万物,衣、食、住、用,皆是人之所需,缺一不可。“万物皆备于我,而一人之身,百工之所为具,天下岂有身外之事,而性外之物哉!”[49] 既然如此,就不能说衣、食、住、用等生存所需之物,都是外物,只有身心性命才是在内者。他主张“本来具举”,内外皆备,不能把本未内外对立起来。身心是内,但身不离物,故不能说身是内,物是外,凡生存发展所需之物,“有一不具,则人道为有阙,是举吾身而弃之也”[50]。如果像有些人所说,以身与心为内,以物为外,“绚外而忘外,不若乐其内而不愿乎其外”,那么,这种自我修养的理论,只是“致人以反本,而非本末具举之论也”[51]。实际上,道“无本末,无内外”[52],性命之道,绝不在万事万物之外,这正是陈亮批判道德性命说的理论基础。他把功利和性命统一起来,但从本质上说,他是以功利为性命,功利之外无性命,这一点同理学心性论确实是不同的。



叶适在批判道德心性方面,比陈亮更加彻底,更加尖锐,他不仅批评周、张、二程等理学家的心性论不过是“于子思、孟子之新说奇论,皆特发明之”,批评程颢的定性说是“佛老庄列之常论”,而且把批判矛头直接指向孟子的道德主体论,否定所谓从孔子到曾子再到子思和孟子的传授系统,进而对儒家经典和诸子百家进行了广泛的批判。叶适可说是一位批判的思想家,但是对于孔子却非常推崇。在心性问题上,他主要是用经验论批判了先验论,用功利主义批判了道德本体论,和陈亮一样,表现出传统思想的另一特质。

理学家以道德性命之学或心性之学为其学说的实质或核心,并宣称这是孔孟以来的真实学问,并且把心提升为形而上的超越的道德本体,由此确立人的价值和存在。叶适对此是持批判态度的。他认为,真正的实学不是什么性命之学,而是经世致用之学。他并不反对伦理道德,这一点并没有也不可能摆脱儒家传统思想,但他反对理学家“析理精微”而无“经世之业”的道德性命之说。“为今世之知言者,则又有异焉,以性为不可不言,以命为不可不知,凡六经、孔子之书,无不牵合其论而上下其辞者,精深微妙,茫然而不可测识,而圣贤之实,犹未著也。”[53] 理学家以性命为高深难测之学,引经据典以证其说,岂知这并不是“圣贤之实”。圣贤之实只能是经世之学。“物之所在,道则在焉,物有止,道无止也,非知道者不能该物,非知物者不能至道;道虽广大,理备事足,而终归之于物,不使散流,此圣贤经世之业,非习为文词者所能知也。”[54] 道归于物,学归于用,这就是叶适思想的基本特点。

在这个问题上,他提出了天人相分说,否定人性来源于天命的天人合一论。他指出,《中庸》“天命之谓性”,是“近世言性命之总会”,即理学心性论的根本出发点,但如果说“受命”,则万物与人生于天地之间,“同谓之命”,人与物没有区别,故不能说人性来源于天命。他认为,人所受者为“降衷”之衷而非天命,衷可以做中和之气解,天命则是理学家贯用的本体论说法,即指天道,而天道被说成是“冲漠无朕”的形而上的宇宙本体。“断章取之,归天道于冲漠,何也?”[55] 可见,他反对用宇宙本体说明心性本体的天人合一论。在叶适看来,人性属于人道,并非来源于天道。“尽人道以事天者,圣人也;与天为一,则学者之过也。”[56]“天自有天道,人自有人道,……不尽人道而求备于天以齐之,……而人道尽废矣。”[57] 他所谓天道,主要指自然界的客观规律而不是作为人性来源的宇宙本体。“性命道德未有超然遗物而独立者也”,不能离开事物而谈论所谓超越的道德本体。

从这个基本前提出发,叶适提出了经验论的心性学说,强调经验对于形成道德人性具有决定性作用,从而否定了先验道德形上论。他的基本命题是“习与性成”,即人性是后天习成的,不是先天获得的。“余尝疑汤‘若有恒性’,伊尹‘习与性成’,孔子‘性近习远’,乃言性之正,非止善字所能弘通。”[58] 他之所以没有完全否定孟子的性善论和荀子的性恶论,是因为在他看来,这些说法都具有一定的教化作用。说性善,即可以止恶;说性恶,即可以为善。但从根本上说,“固不以善恶论性矣”。叶适很重视经验知识的作用,提倡多闻多见,才能“蓄德”、“成性”。“古人多识前言往行,谓之蓄德。近世以心通性达为学,而见闻几废,为其不能蓄德也。”[59] 他把多见多闻和心通性达对立起来,就是用经验论否定了形上论。他认为,人皆有“天质之自然”,这种自然之质,具有内在的可能性,或者是一种内在潜能,但必须在经验学习中才能成其性,使这种可能性变成现实的社会人性。“人非下愚,未有无可成之质”[60],但质并不就是性,要使人性成为现实,或具有现实的人性,必须“修德进道”,靠“多闻多见而得之”。

因此,他很重视“礼教”,即社会教化的作用。人有自然之质,但只有经过社会的外部灌输,才能新其德而成其性。人的自然之质,“得于天者非不美,然有礼则以其质成,无礼则以其质坏矣”[61]。叶适同样提倡道德人性,他之区分质与性,是为了区分自然性与社会性,而他所理解的社会性,并没有超出伦理道德的范围。但是,他否认有形而上的道德人性,强调社会经验的作用,却与理学家有所不同。

那么,叶适对于心是什么看法呢?按照他对性的解释,心性显然是不同的,他不是心性合一论者,而是心性为二论者,不是道德自律论者,而是道德他律论者。这意味着,他突出了心的智力功能而不是心的情感意志功能,就是说,社会道德性的获得,必须经过心的认知作用,而不是道德情感的升华过程。他反对以心为宗主、或独指心以为性、或独指心以知的思想。“古之圣贤无独指心者。至孟子,始有尽心知性、心官贱耳目之说。然则辩士素隐之流,固多论心,而孟荀为甚焉。”[62] 这里,仍然表现了他对耳目感官的重视,也就是对感觉经验的重视。他不仅批评孟子“尽心知性”、贵心而贱耳目的心性合一论,而且批评了荀子“虚壹而静,谓之大清明”的直观认识论。但叶适并不是反对心之“思”,他也很重视理性思维的作用。“作圣实本于思。……则思之所通,诚一身之主宰,非他德可并而云也。”[63] 但是,必须以学为基础,以多闻多见为基础,只有在见闻的基础上,“学思兼进”,才能至圣。这就是他所说的“内外交相成”之道。

在叶适看来,耳目之官虽然不思,却有聪明,能够通过见闻获得客观的经验知识,是“自外入以成其内者也”;心之官为思,思是主体的认识活动,能够确立事物的是非原则,是“自内出以成其外者也”。内外交成,便是完成理想人格的根本方法。“古人未有不内外交成而至于圣贤”[64],但是,他虽然承认思有重要作用,却必须“以聪明为首”——因为“自外入以成其内”才是主要的。

为此,他对孟子以来的传统心性论进行了尖锐批评。“盖以心为官,出孔子之后,以性为善,自孟子始;然后学者尽废古人入德之条目,而专以心性为宗主,致虚意多,实力少,测知多,凝聚狭,而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[65] 以心性为宗主确实是孟子以来直到理学心性论的思想传统,它开始于孔、孟,完成于理学。理学家不仅在此基础上“特发明之”,而且“偏堕太甚,谓独自内出,不由外入,往往以为一念之功,圣贤可招揖而至”[66]。这是对以自我反思、自我完成为特点的心性本体论的最严厉的批判,具有反传统的意义。

但叶适所提倡的“实学”,虽然重视经验知识,强调知识的客观性和实用性,却并没有把“知”和“性”区别开来。他所说的圣贤之德,包括知和性在内,而他所谓知,仍以社会的道德知识为主要内容,仍然是“成性”之学,即着眼于主体间的伦理关系,而不是人与自然的认知关系,因此,仍然是以人为中心的“人本”之学,并没有向理论理性方面发展,也没有向经验实证方面发展。从这个意义上说,他又没有离开传统。

此外,他还反对“格物穷理”之说,理由是“物之是非固未可定”[67],故不可在外物中求其是非。他主张先致知。“大学之端,莫先于知致。所知既审,则意之所形与其所发,直至于善,不待好恶为佐使矣。”[68] 那么,知是什么?又如何致知?他没有说。但他对孟子的“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背”这个思想是肯定的。“盖根心生色,则本原枝叶自然无不备矣。”[69] 这说明,他所谓致知,无非是致仁义礼智之知。这就陷入了深刻的矛盾:一方面否定有先验的道德人性,另方面却又承认仁义礼智根于心,这种自相矛盾之说,使叶适的批判精神大为减色。

其实,他的根本观点是“道无内外”,故“学则内外交相明”[70]。这个道,同样是普遍的道德原则,“无阶级之异”,它虽然不是形而上的本体存在,而是存在于形而下的经验事实之中,但这并不改变道的真正性质。这个道存在于心中,即为“道心”,存在于事物中,即为“物理”。从心性论的观点看,他最推崇的是“未发已发”与“道心人心”之说,以此确立人的主体意识,即道德意识,这一点和陈亮是完全一致的,同理学家也很难有本质区别。“人心,众人之同心也,所以就利远害,能成养生送死之事也。是心也,可以成而不可以安。能使之安者,道心也,利害生死不胶于中者也。”[71] 人心就是“已发”之“和”,道心就是“未发”之“中”。与朱熹不同的是,朱熹以未发已发为体用关系,以道心人心皆为已发,而叶适同陈亮一样,把未发、已发,道心、人心,统统说成是心理的经验事实。

但既然有“道心”,就不能不承认心中具有先验的普遍的道德原则,只是未曾发动而已,这同他的“上帝降衷”即是性的思想是有联系的。“上帝降衷”之衷,也就是“未发之中”,当其发而中节,即为和。“盖于未发之际能见其未发,则道心可以常存而不微;于将已发之际能使其发而皆中节,则人心可以常行而不危。不微不危,则中和之道致于我,而天地万物之理遂于彼矣。”[72] 中和之道同天地万物之理是一致的。可见,他所谓“物理”,也就是“性理”。

由于叶适不讲形上本体论,道既在心中,又在天地万物中,因此在理欲、义利问题上,他和陈亮一样,表现了功利主义特征。他批评理学家“以天理人欲为圣狂之分者,其择义未精也”[73]。但这并不等于说,叶适不做天理人欲之分,他的道心人心说,实际就是对天理人欲的区分。但他认为,理不离欲,道不离功,他批评董仲舒的“正谊不谋利,明道不计功”,全是“疏阔”之论。“后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔。”[74] 这是公开提倡功利主义。这当然也是社会功利,并不是一人一己的私利。他也主张义利应该统一,但以功利为基础,也就是“以利和义,不以义抑利”[75],他所谓“就利远害”、“养生送死”之类,也是属于功利范畴的,这是人心之不可免,只要能“中节”,就能“和义”。这当然不像程颐那样,以“人心”为人欲而必欲灭之。

总之,正当的物质利益和需要,便是人性,道德理性并不在物质利益、物质需要之外。我们说陈亮、叶适是功利主义心性论者,也就是指此而言,如果超出这一点,就不是他们的思想所能范围了。


[1]《礼论第四》,《李觏集》卷二。

[2]《礼论第四》,《李觏集》卷二。

[3]《礼论第四》,《李觏集》卷二。

[4]《周礼治太平论·内治第四》,《李觏集》卷五。

[5]《杂文·原文》,《李觏集》卷二十九。

[6]《易论第四》,《李觏集》卷三。

[7]《删定易图序论六》,《李觏集》卷四。

[8]《删定易图序论六》,《李觏集》卷四。

[9]《礼论后语》,《李觏集》卷二。

[10]《礼论后语》,《李觏集》卷二。

[11]《对难》,《王文公文集》卷二十七。

[12]《推命对》,《王文公文集》卷二十七。

[13]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[14]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[15]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[16]《性情》,《王文公文集》卷二十七。

[17]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[18]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[19]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[20]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[21]《礼乐论》,《王文公文集》卷二十九。

[22]《原性》,《王文公文集》卷二十七。

[23]《致一论》,《王文公文集》卷二十九。

[24]《上孝宗皇帝书》,《陈亮集》卷一。

[25]《送吴允成运干序》,《陈亮集》卷十五。

[26]《勉强行道大有功》,《陈亮集》卷九。

[27]《经书发题·孟子》,《陈亮集》卷十。

[28]《书欧阳文粹后》,《陈亮集》卷十六。

[29]《经书发题·孟子》,《陈亮集》卷十。

[30]《经书发题·孟子》,《陈亮集》卷十。

[31]《问答下》,《陈亮集》卷四。

[32]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[33]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[34]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[35]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[36]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[37]《赡武川陈童子序》,《陈亮集》卷十五。

[38]《乙巳秋与朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十。

[39]《经书发题·孟子》,《陈亮集》卷十。

[40]《与陈君举》,《陈亮集》卷十一。

[41]《与陈君举》,《陈亮集》卷十一。

[42]《与陈君举》,《陈亮集》卷十一。

[43]《与陈君举》,《陈亮集》卷十一。

[44]《复吕子阳》,《陈亮集》卷十九。

[45]《经书发题·礼记》,《陈亮集》卷十。

[46]《问答上》,《陈亮集》卷三。

[47]《与应仲宝》,《陈亮集》卷十九。

[48]《扬雄度越诸子》,《陈亮集》卷九。

[49]《问答下》,《陈亮集》卷四。

[50]《问答下》,《陈亮集》卷四。

[51]《问答下》,《陈亮集》卷四。

[52]《论语》,《陈亮集》卷十。

[53]《进卷·孔子家语》,《水心别集》卷六。

[54]《皇朝文鉴一·四言诗》,《习学纪言序目》卷四十七。

[55]《毛诗·大雅·文王之什》,《习学纪言》卷六。

[56]《毛诗·大雅·文王之什》,《习学纪言》卷六。

[57]《汉书二》,《习学纪言》卷二十二。

[58]《孟子·告子》,《习学纪言》卷十四。

[59]《题周子宝所录》,《水心文集》卷二十九。

[60]《论语·泰伯》,《习学纪言》卷十三。

[61]《问答下》,《陈亮集》卷四。

[62]《荀子·解蔽》,《习学纪言》卷四十四。

[63]《论语·述而》,《习学纪言》卷十三。

[64]《孟子·告子》,《习学纪言》卷十四。

[65]《孟子·告子》,《习学纪言》卷十四。

[66]《荀子·劝学》,《习学纪言》卷四十四。

[67]《礼记·大学》,《习学纪言》卷八。

[68]《礼记·大学》,《习学纪言》卷八。

[69]《礼记·大学》,《习学纪言》卷八。

[70]《荀子·劝学》,《习学纪言》卷四十四。

[71]《尚书·虞书》,《习学纪言》卷五。

[72]《礼记·中庸》,《习学纪言》卷八。

[73]《周易·损益》,《习学纪言》卷二。

[74]《汉书·列传》,《习学纪言》卷二十三。

[75]《魏志》,《习学纪言》卷二十七。

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