摘 要 结合生活实际围绕有关的概念进行语义分析，我们可以发现与“权益”直接相关的“正义”构成了“政治”的核心要素，以致后者可以界定为“人们试图获得和运用能让自己认同的‘正义’理念在公共生活里得以实施的强制性‘权力’，以求维护自己‘权益’的行为领域”。凭借这个定义，我们就能将“政治”定位于人类生活的“道德”价值领域，不但把它与“经济”、“艺术”等“非道德”的现象区分开来，而且也把它与“德性”、“法律”等其他的“道德”现象区分开来，由此澄清当前学界在界定“政治”概念方面存在的某些严重曲解。
关键词 正义；权益；政治；权力；道德；法律
怎样界定“政治”概念，既是政治哲学的一个基本问题，也是当前国内外学界众说纷纭的一个棘手难题。本文试图在从“正当”到“权益”的语义分析基础上，主要从元伦理学的视角出发，探究此前较少受到学界重视的“正义”与“政治”、“权益”与“权力”之间的语义关联和哲理绵延，据此论证“政治”其实是人们旨在获得和运用能在公共生活里实施自己认同的“正义”理念的强制性“权力”的行为领域，以澄清当前学界在给“政治”概念下定义方面存在的某些扭曲和误解。
一、正当、权益与正义
按照元价值学的语义分析，在现实生活里，与可欲之“善”有别的“正当”其实是从“诸善冲突”中产生的：当若干个“好”东西相互抵触、不可得兼的时候（就像我们熟悉的“鱼和熊掌”、西方经济学喜欢讨论的“黄油和大炮”等案例那样），人们只有通过有得有失的权衡比较，以放弃其中的某种善、并且遭受由于缺失这种善而生成的对应恶为代价，才能实现另一种善，从而在遵循“人性逻辑”从事“趋善避恶”的行为时，陷入“善恶交织的悖论性状态”：在达成某种好东西的同时，又不得不忍受某种坏东西。由此才决定了人们在诉诸“善恶好坏”的标准之外，还要诉诸“是非对错”的标准：如果一个人通过权衡比较，觉得某个行为为了达成目的善付出的代价恶“可以接受”，他就会认为这个行为是“对（正当）”的；反之，如果他觉得这种代价恶“不可接受”，他则会认为这个行为是“错（不正当）”的。
进一步看，“权益（rights）”概念正是将“正当（the right）”概念本身的这种“防止人的行为在诸善冲突中造成不可接受的损害之恶”的核心语义运用到了社会生活的伦理领域，旨在防止人的行为在人际冲突中给人们的角色身份（人伦名分）造成不可接受的伤害之恶：如果一个人通过权衡比较，觉得某个行为给自己或他人的人伦名分带来的伤害之恶“可以接受”，他就会认为这个行为在道德上是“正当（对）”的，自己或他人拥有从事这个行为的“权益（正当资格）”；反之，如果他觉得某个行为给自己或他人的人伦名分带来的伤害之恶“不可接受”，他则会认为这个行为在道德上是“不正当（错）”的，侵犯了自己或他人的“权益”。[1]例如，假设张三当着你和我的面吸烟。如果我觉得他这样做对我的人伦名分造成的伤害可以接受，哪怕我受不了烟熏的味道，我也会认为他的吸烟行为属于他的“权益”；但如果你觉得他这样做对你的人伦名分造成的伤害不可接受，即便你承认那点尼古丁不会对你的健康构成严重的威胁，你还是会认为他的吸烟行为侵犯了你的“权益”。如此将“正当”和“权益”的语义都归结为“可接受性”，无疑会赋予它们浓郁的主观意志内涵；然而，这不仅与“可接受性”一词在当前人们的言谈中日渐流行的语用趋势恰相符合，同时也有助于我们深入探究它们与所谓“自由意志”之间的哲理关联。
澄清了“正当”与“权益”的语义绵延，我们就能进一步说明“正义”与它们的内在联系了。众所周知，古汉语的“义”字主要具有“宜”的原初语义，如《中庸》曰“义者，宜也”；《说文解字》解释说“宜，所安也”，则从“适宜使人安心”的角度，指出了它与“正”、“是”等字同样具有的“可以接受”意蕴，亦即《汉书·公孙弘传》强调的“明是非，立可否，谓之义”。所以，中国哲学早就把“正”与“义”连在一起了，像《墨子·天志上》曰“义者，正也”，就是如此。至于《管子·心术上》曰“君臣父子、人间之事，谓之义”，儒家主张“礼义”、“君臣有义”等，又进一步折射出“正义”与“正当”之间既相通又相异的微妙关系：如果说“正当”更强调就一己个体来说不但“可以接受”、而且属于“当务之急”的一面，“正义”则更强调就人伦关系来说不但“可以接受”、而且属于“务必之义”的一面。值得注意的是，在西方语境里也有类似的现象：首先，“允许排除了不义（Volenti non fit injuria）”的格言，就清晰地把“justice”与人际关系中的“可以接受（同意、允许）”直接联系了起来；其次，“right”与“justice”在现当代哲学里也往往被当成近义词来使用，主要的区别正如斯坎伦所说，仅仅在于“right”的含义“比justice更广泛，justice特别与社会制度相关。”[2]（P7）[①]
有鉴于此，都偏重于人伦领域的“权益”与“正义”的直接相通，也就是一件顺理成章的事情了。事实上，按照《说文解字》有关“正”字“一以止”的语义诠释，如果说“正当”是在诸善冲突中为人们划出了一条旨在防止不可接受之恶的行为底线，那么“正义”和“权益”则可以说是内在合一，都试图在人伦冲突中为人们划出一条旨在防止不可接受之恶的道德底线，要求人们在这条底线面前止步，不可随意侵犯自己或他人的人伦名分。[3] 所以毫不奇怪，从肯定性的视角看，当前许多思潮都站在各自的规范性立场上，把维护人们在各种人伦名分下享有的“权益”当成了自己认同的“正义”理念；从否定性的视角看，任何人觉得自己在“权益”方面受到了侵犯，也会生成指向侵犯者的“义愤”，以致“正义感”与“权益意识”总是难以分离的。相形之下，如果只是在与人伦名分无关的单纯“利益”方面，由于他人有意图的权衡比较、取舍选择之外的其他缘故遭受了不可接受的损害之恶（比方说因为纯粹的自然灾害、他人的无心之过而给自己的健康财产带来了严重损失），受害者虽然也会“心怀怨恨”甚至“无比恼火”，却通常不会觉得“义愤填膺”。美国法学家艾伦·德肖维茨新近提出了“权益源于不正当（rights from wrongs）”的主张，引起了学界的注意。[4] 其实在中国，墨子早在两千多年前已经指出：偷盗财物、杀害无辜都属于道德上的“不义”行为（见《墨子·非攻上》）；尽管其中没有运用现代的“权益”概念，但就其实质性的理论内涵而言，同样清晰地把侵犯人们“财产权和生命权”的行为看成是突破“正义”底线的“不义”举动了。
综上所述，从语义分析的视角看，“正义”的实质就是防止自己和他人的“权益”在人伦冲突中受到“不正当”的侵犯。当然，正如刚才提到的那样，在现实生活里，不同的人认同的具体正义理念往往是彼此不同的，集中表现在他们试图维护的具体权益彼此不同，像自由主义看重“人权”，女权主义看重“女权”，动物保护主义甚至看重“动物权益”等等。不过，规范性维度上的这种千差万别，不但无法遮蔽、相反还恰恰彰显了“正当”、“权益”与“正义”之间在元价值学和元伦理学维度上的语义相通和哲理绵延；而通过考察这类语义相通和哲理绵延，进一步解释规范性维度上的种种具体现象，正是元价值学和元伦理学的头号理论使命。
二、正义、政治与权力
当前学界围绕“政治”概念给出的界定可以说是五花八门，但将它与“正义”概念直接关联的见解却比较少见。[5]（PP4-16）不过，值得指出的是，在这方面，先秦典籍多次出现、在《说文解字》里则成为经典诠释的“政者，正也”，特别是《墨子·天志上》说的“义者，政也”，已经为本文试图论证的下述定义奠定了元伦理学方面的语义基础：所谓“政治”，就是人们旨在获得和运用能让自己认同的“正义”理念在公共生活里得以实施的强制性“权力”，以求在人伦冲突中防止自己和他人的“权益”受到不正当侵犯的行为领域。不难看出，这个界定已经包含着其他界定同样强调的“公共生活”、“人际冲突”、“利益调和”、“权力关系”等重要内容了，而其独特之处则在于把与“权益”直接相关的“正义”视为“政治”的核心要素。我们现在来看看为什么说这个界定比其他的界定更准确。
其实，在一段“审稽古之‘治’为‘政’”的论述中，墨子已经揭示了他为什么宣布“义者，政也”，将“正义”视为“政治”的核心要素的内在奥秘了：
古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。（《墨子·尚同下》）
不难看出，墨子在此先是指出了原始人在规范性维度上各自拥有不同的正义理念、以致因此相互争斗的事实，然后又陈述了当时人们为了克服这类人伦冲突“选择贤者”，以求通过“总天下之义”的途径实现“天下治”的努力，由此揭示了“尚同一‘义’之可而为‘政’于天下”的内在机制。不幸的是，不少现代学者将这种“尚同一义”的见解说成是“专制主义”，既没有看到墨子自己在规范性维度上倡导的是“兼爱非攻”（亦即“不坑害人”）的“公义”标准，也没有察觉到这段话在元伦理学维度上恰恰是围绕政治生活在原始社会里如何生成的历史机制所展开的一种实然性描述。此外，后来荀子从“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争”的前提出发，推出“先王恶其乱也，故制礼义以分之”的结论（见《荀子·礼论》），其实也是以与墨子相似的方式，强调了儒家倡导的规范性正义理念（“礼义”）在“先王”调解人际冲突的管治活动中所发挥的统辖效应。
诚然，西文的“政治”一词（如英语的“politics”等）源于古希腊语中意指“城邦”的“πολι?”，最初偏重于强调城邦公民对于公共生活的参与性管治行为，后来又彰显了与“国家”以及“权力”的内在关联，因而不像中文的“政治”一词那样，在文字构造上就与“正义”直接相关。不过，我们同时也知道，柏拉图《理想国》有关城邦政治的大量讨论，恰恰聚焦在怎样才能确立“正义”的主导地位，以确保三大等级各司其责、互不伤害的问题之上。此后，不仅霍布斯精心描述了从“人对人开战”的“自然状态”进展到众人签订“正义”的契约把“权益”让渡给统治者的演变历程[6]（PP92-122），不仅休谟主张“社会中的各种冲突以及人们在利益和自爱方面的各种对立，迫使人类确立正义的法则，以维系相互协助和相互保护的优势长处”[7]（P114），而且直到罗尔斯也依然将“正义”看成是“社会制度的首要德性”[8]（P3），都承认了“政治”与“正义”之间的哲理关联。
有鉴于此，当今学界在界定“政治”概念的时候，居然在很大程度上遗忘了这些思想家如此看重的“正义”要素，就有点令人诧异了。其实，只有依据这个与人伦名分的“权益”直接相关的核心要素，我们才能将“政治”准确地定位于人类生活的“道德”价值领域，并且据此把它与其他价值领域区分开来。举例来说，在人类生活的其他领域，同样也存在“公共生活”、“人际冲突”、“利益调和”等内容，诸如围绕艺术作品的市场交易展开的讨价还价，针对学术见解或宗教信条进行的理论争辩之类。不过，凭借日常经验我们很容易发现，倘若这些讨价还价和理论争辩还没有牵扯到与人伦名分相关的权益冲突，因而也无需诉诸本来意义上的正义理念，它们就仅仅属于认知、实利、信仰、炫美这些“非道德”领域的现象，并没有理由说成是“道德”领域的“政治”现象。反过来看，一旦涉及到了与人伦名分相关的权益冲突和正义理念，我们又完全可以在类比性的宽泛意义上，运用像“家庭政治”、“教会政治”、“办公室政治”这样的术语。
进一步看，正如下一节所说，“权力”的确是“政治”有别于“道德”领域其他组成部分的独特之处。但有必要指出的是，这个概念的政治定位同样来源于“权益”和“正义”：倘若某人在公共生活的人伦冲突中，能够运用实践上的强制性手段将自己认同的正义理念付诸实施，确保自己以及同伴的“权益”不会受到不可接受的侵犯，他就拥有了“政治”上的“权力”。换言之，“政治”上的“权力”可以说是“权益”的某种特殊性扩展，其拥有者（亦即“统治者”或“掌权者”）能够凭借实践上的强制性手段，要求乃至迫使管治范围内的人们按照他认同的正义理念从事人际行为，调解人伦冲突，以维系他认可的“正常”秩序，最终为自己以及同伴谋取这样那样的特定“权益”。就此而言，“我有权‘力’做某事”有别于“我有权‘益’做某事”的微妙差异就在于：我不但认为我在人伦冲突中做某事是“正当”的，而且还能在实践上压制其他人的阻碍反对，达成我想要达成的可欲之“善”。举例来说，某些规范性思潮努力维护的“君权”，实际上就是君主在专制制度下享有的那种能够确保其自认为正当的“特殊权益（特权）”得以实现的强制性“权力”。
只要面对日常经验就不难看出，努力获得上述“权力”，并在获得后运用它展开“管治（治理）”活动以贯彻自己认同的正义理念，恰恰构成了人们通常说的“政治”生活的基本内容。更重要的是，也只有抓住了“正义”这个核心的要素，我们才有可能把狭义上的“掌权者”在“政治”领域凭借狭义上的“权力”展开的严格“管治”活动，与广义上的“掌权者”在经营公司、传播宗教、创作艺术、学术研究等方面，凭借广义上的“权力”展开的要求管治范围内的人们按照他所认同的“逐利”原则、“信仰”指向、“炫美”趣味、“求知”理想等等行事的类似“管治”活动区别开来。举例来说，英国首相运用手里的“权力”，将自己认同的“正义”理念落实到了该国的社会生活中，就是在从事名副其实的“政治”活动；相比之下，牛津大学校长运用手里的“权力”，将自己认同的“办学”理念落实到了这所大学的教学科研活动中，却不属于“政治”的范畴了。
俞可平最近在一篇讲演里提到，“政治有许多的定义，在世界范围内来看公认度最高的一个定义是：政治是关于重大利益的权威性分配。”[9]不过，按照上面的分析，这个在全球学界得到广泛公认的定义，也在以下几方面迷失了问题的要害。
第一，“政治”当然不是无关于“利益”的，但它同时又不像“经济”等等那样仅仅关涉到单纯的“利益”，而是首先关涉到与“正义”密不可分的“权益”，亦即受到人伦名分方面的“正当（right）”规范严格制约的“利益”。
第二，因此，与“经济”领域关注的单纯“利益分配”不同，“政治”领域关注的也首先是“权益分配”，尤其聚焦在如何按照社会成员的人伦名分，合乎正义地分配各种益品资源的问题之上。举例来说，罗尔斯集中讨论的就不是经济学意义上的单纯“利益分配”问题，而是政治哲学意义上的“分配正义”问题。
第三，“政治”领域的“重大（重要）”性，同样不是一般意义上的“利益”重要性，而是关涉到人伦名分的“权益”重要性，尤其关涉到“正义”底线的重要性：你是否可以接受那些侵犯了你或他人权益的不义行为？我们不妨从这种元伦理学的角度出发，理解康德在规范性维度上言说的那句名言：“如果正义沦丧，人们就不值得在这个世界上生活下去了。”[10]（P164）也正是在这个意义上说，无论谁拒绝参与政治，最终都会让自己受到实质性的人伦伤害。进一步看，这一点还是“义愤填膺”有别于单纯“心怀怨恨”或“恼火万分”的关键所在：孔子之所以觉得卿大夫欣赏“八佾之舞”对他来说到了“不可忍”的地步，并不是因为这样做会给周天子带来多少“利益”上的损失，而是因为这样做“僭越”了儒家“礼义”认同的唯有周天子按其“人伦名分”才有“正当资格”享受的那种“特殊权益（特权）”。
第四，按照下一节的辨析，“政治”关涉的也不是单纯“权威性”的分配，而首先是“权力性”的分配；更重要的是，正如刚才提到的那样，“政治”上的“权力”以及“权威”区别于其他领域（像经营公司或学术研究方面）的“权力”以及“权威”的独特之处，依然在于它们对“正义”以及“权益”的直接依赖。
从这个角度看，强调“正义”构成了界定“政治”的核心要素，并非学究式的咬文嚼字；毋宁说，抓住这一点，是我们能够把“政治”与人类生活的其他领域（特别是同样涉及利益分配的“经济”领域）区别开来的关键所在。
三、政治、道德与法律
上一节我们通过有关的界定，试图将“政治”作为一种“道德”现象而与“经济”、“艺术”等“非道德”的现象区分开来；在这一节里，我们将通过同一个界定，试图将“政治”与“德性”、“法律”等其他“道德”的现象区分开来。
首先有必要澄清的是一个在中外学界都相当流行的严重误解：马基雅维里宣称君主为了保住国家，可以背信弃义、不讲仁慈、悖乎人道、为非作歹[11]（PP84-85），结果在西方思想史上第一次把“政治”与“道德”分离开来，让它回归自身，并且因此成为所谓的“现代政治学之父”。细究起来，这个误解其实建立在另一个误解之上：损人利己是“不道德”的，只有利他或互利的高尚行为才是“有道德（有德性）”的；所以，马基雅维里主张君主为了自己的统治利益可以为非作歹，就等于把此前西方哲学家赋予政治行为的高尚“道德（德性）”内涵清除出去了。当前学界很少将“政治”与“正义”关联起来，也与这种只把“道德”视为规范性维度上的褒义词、以致将其与“德性”不加辨析地混为一谈密切相关：既然“政治”如此“缺德”甚至“肮脏”，它怎么还会以“正义”这样高大上的内容作为核心要素呢？
然而，只要意识到了“元”与“规范性”的区别，我们很容易纠正这种偏见：虽然许多人在规范性维度上把“损人利己”看成是“不道德”甚至“肮脏”的，但也有许多人在规范性维度上把它看成是“道德”上的“正义”理念（觉得这样做在“道德”上是“正义”的）；因此，它本身在元伦理学维度上依然属于“道德”的领域，而不像衣食住行、欣赏绘画那样属于“非道德”的领域。换句话说，无论“损人利己”被人当成了“有道德”的还是“不道德”的，它恰恰由于这一缘故构成了“道德”的现象，而不是“非道德”的现象。就此而言，撇开马基雅维里还主张君主在可能的情况下也不应当背离“善德之道”不谈，他的上述见解根本不是什么把“道德”本身从“政治”领域清除了出去，否认了“政治”对于“道德”的从属性，相反倒恰恰是要求君主在“政治”领域应当把“损人利己”这种“道德”上的特定“正义”理念付诸实施，不惜一切代价也要防止不可接受的亡国之恶。说穿了，由于以与人伦名分的“权益”直接相关的“正义”理念作为自身的核心要素，所有的“政治”现象都在本质上位于“道德”领域，永远无法摆脱这种从属性。
进一步看，在“道德”领域，“政治”也是一个有着特定范围的组成部分，其独特处就是上面提到的那种在实践上具有强制性效应的“权力”。从总体上看，正义理念在整个道德领域都具有划定底线的基本功能：每个人都会根据自己的正义理念，评判自己和他人的互动行为在伦理上是否可以接受，并且要求他人按照自己认同的正义理念行事。不过，由于很明显的原因，只有那些在道德领域占据“强势”地位的社会成员，才能实际达成后面这个目的而成为有“权势（might or influence）”者。其中，在贯彻自己认同的正义理念时，如果有权势者诉诸的主要是言说上的强制性手段（又叫“软实力”或“道德舆论”），他们就是像“圣贤”、“乡绅”、“义人”、“大众”这样的有“权威（authority）”者；倘若有权势者诉诸的主要是实践上的强制性手段（又叫“硬实力”），他们则是像“酋长”、“天子”、“总统”、“官吏”这样的有“权力（power）”者。正是“权力”与“权威”的这种微妙差别，把“政治”与它从属的“道德”领域的其他组成部分区别开来了，集中表现在它所诉诸的实施手段要比一般意义上的“道德”所诉诸的实施手段更富于实践上的强制性。[②]
进入文明历史阶段后，有权力者诉诸的实践上的强制性手段，主要是所谓的“国家机器”特别是“行政体制”——这也是“政治”与“国家”直接相关的重要原因：有权力者通过自己掌控的国家机器发号施令，凭借行政体制在实践上的动员力和执行力，压制反对者的内心不满、言语异议乃至实践抗争，努力将自己认同的正义理念落实到各种具体事务上，维系管治范围内的“正常”秩序。这一点就把“政治”上的“有权力者”与一般“道德”上的“有权威者”区分开来了，因为后者大都是通过发表传播自己的立场见解，凭借传统习俗的积淀绵延和普通民众的信服追随，压制反对者的内心不满、言语异议乃至实践抗争，努力将自己认同的正义理念落实到各种具体事务上，维系管治范围内的“正常”秩序。当然，这种区别并没有排斥两者在许多情况下也能融为一体，就像中国历史上的“内圣外王”现象和西方历史上的“政教合一”现象（仅就“宗教”内在包含的“道德”因素而言）那样。此外，著名的“三纲”也是通过“忠孝节义”的特定理念，把君臣之间的“政治权力”关系与父子、夫妇之间的“道德权威”关系结合起来了，试图按照所涉各方的人伦名分，优先维护君、父、夫对于臣、子、妇的“特权”地位。
在国内外学界，人们也时常有意无意地把“法律”与“道德”区分开来，仿佛两者属于不同的领域。其实，“法律”在中西语境里原本都与“正义”保持着直接的语义关联，像《尚书·康诰》说“用其义刑义杀”，汉代高诱在解释《吕氏春秋·贵公》时说“义，法也”，以及密尔指出希腊文、拉丁文、英文、法文、德文中的“正义”在词源学上意指“遵守法律”等[13]（PP47-48）。仅此一点，就能表明“法律”在本质上也是“道德”领域的组成部分，并且集中发挥着“正义”作为不可突破的“最低底线”的支撑功能——正如“不可偷盗抢劫”、“严禁犯上作乱”这类刑法条文所表明的那样；相比之下，“道德”领域内与“法律”相对的其他部分，则往往以提倡值得意欲的“高尚德性”作为首要的内容——正如“爱人如己”、“人皆可以为尧舜”这类道德理想所表明的那样。只是由于人们同样倾向于在规范性维度上不加辨析地仅仅把这些“高尚德性”说成是“有道德”的，才在实然性层面上也形成了“法律与道德截然二分”的流行误解（亦即把“法律”不注重“德性”误以为是“法律”不注重“道德”或与“道德”无关），并且常常和“政治与道德截然二分”的类似误解相互映照；然而，从元伦理学的视角看，这两种误解都无法成立。
在文明历史阶段上，政治上的有权力者为了维系自己认可的基本社会秩序，往往通过手中掌控的国家机器，依据自己认同的正义理念以及另外某些得到广泛接受的正义理念（像“不可滥杀无辜”等），制定颁布种种法律规范来维护最根本的人伦名分，强制性地要求社会成员必须遵守，如果违反了就会施加严厉的刑罚，以防止他们的行为产生有权力者认为是不可接受的“违法之恶”（相比之下，这些法律规范却很少对有权力者认为是值得提倡的“德性之善”给予奖赏）。正是在这个意义上，“法律”往往被视为“统治者意志”的集中体现；至于《商君书·修权》说的“法者，国之权衡也”，则可以说是通过“权衡（动词：对善恶的评判比较）”—“权益（在人伦冲突中通过权衡比较确定的正当益善）”—“权力（在人伦冲突中强制性地实现权益的实践力量）”—“权衡（名词：凭借权力确立的正义标尺）”的语义绵延，折射出了“法律”作为“国家”强制性颁布的“正义”基准的特定本质。就此而言，正如人们在日常话语中往往将两者并列而论那样，“政治”与“法律”也是围绕“正义”理念的核心要素直接相关的，而彼此间的区别集中表现在：保证“法律”实施的主要是直接针对人的身体及其行为展开的“暴力”，常常由警察、监狱、法院、乃至军队这类国家机器中的“强力部门”发挥出来，因此远比一般“政治”上的“权力”更富于实践上的强制性效应。从这个角度看，现代出现的立法、行政、司法的“三权分立”现象，仅仅彰显了“政治”方面的三种不同“权力”相互制衡的一面，并不足以证明在“政治”与“法律”之间存在着某种不可跨越的二分鸿沟。
综上所述，只有在从“正当”到“权益”的语义绵延的基础上，抓住了“正义”与“政治”、“权益”与“权力”之间的哲理关联，我们才有可能找到“政治”之为“政治”的独特实质，将其准确地定位于人类生活的“道德”价值领域，不但把它与“经济”、“艺术”等“非道德”的现象区分开来，而且也把它与“德性”、“法律”等“道德”领域内的其他现象区分开来。毋庸细说，遵循语义逻辑学的内在法则，对于“政治”概念进行这种如其所是的精准界定，以澄清当前学界在这方面的某些严重曲解，构成了我们进一步解开政治哲学理论中的众多难题的必要前提。
参考文献
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[13] [英]密尔（又译穆勒）.功利主义[M].徐大建译.上海：上海人民出版社，2008.
注释：
[①] 出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[②] 韦伯曾主张：“权力意味着在一种社会关系里哪怕遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会建立在什么基础上。”[12]（P81）这其实应该看成是“权势”的广义界定，因为政治上的“权力”严格说来是那种诉诸“实践上”的手段以贯彻自己意志（正义理念）的特定力量，哪怕遇到反对也要强制性地加以实施（迫使反对者接受和服从）。
