摘 要：费希特的正义思想秉持自由的精神，体现出强烈的现实关怀和针砭时弊的意识，具有承前启后的重要理论价值和实践意义。结合费希特知识学的演变过程，本文尝试从法权、伦理和宗教这三个维度来概述他的正义思想，并试图阐明这三种正义思想的内在关联和本质内涵。如果说在德国古典哲学中，康德率先在人的内心发起了道德的启蒙，费希特则在外在的规范层面引领了法权的启蒙。费希特正义思想的重要启示在于，正义不能仅仅停留于内在的道德层面，而是必须客观化为公民社会的法权秩序。
关键词：正义、法权、道德、伦理、宗教
在德国古典哲学家中，费希特尤其以社会批判和推崇行动而著称。青年时代的费希特就是凭借将康德批判哲学的基本精神运用于批判当时18世纪德国的社会现状并歌颂法国大革命的进步意义而登入哲学殿堂的。在拿破仑的军队入侵德国之时，身为耶拿大学教授的费希特志愿投笔从戎，战死沙场，未果，遂置安危于不顾，面向德意志民众举行系列讲座《对德意志民族的演讲》，号召他们奋起反抗侵略，推进民族统一和复兴。因此，费希特的正义思想，相对于德国古典哲学的思辨气质，特别具有现实关怀和针砭时弊的品格，对黑格尔和马克思产生了重要影响，值得学界研究。在此，本文结合费希特知识学的演变过程，尝试从法权、伦理和宗教这三个维度来概述他的正义思想，并试图阐明这三种正义思想的内在关联和本质内涵。
一、正义思想的萌芽
费希特的哲学启蒙源自于康德的批判哲学，其青年时代的正义思想直接源出于康德的道德哲学。他在早期忠实地秉持康德道德哲学的自由思想，在《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》（1793年）和《纠正公众对于法国革命的评论》（1793-1794年）中以道德法则为最终依据来评判个体行为和政府行为是否正当或正义。他根据契约论的思想，将人的权利分为不可让渡的权利和可让渡的权利：良心无条件地命令人必须做或不得做的事情属于不可让渡的权利，例如自由和人格；而其他不受良心约束，不被道德法则禁止的事情则属于可让渡的权利。违反可让渡的权利未必是不正义的，但侵犯不可让渡的权利绝对是不正义的。用费希特的话讲，“凡是这一法则[道德法则]向我们要求的，一般称作正义、合乎义务；凡是这一法则向我们禁止的，一般称作非正义、违背义务。……凡在这一法则沉默的地方，我们都不服从任何法则，我们怎么做都可以。凡是这一法则不禁止的事情，我们都可以做。”以此为原则，费希特指出，欧洲的封建君主压制人民的思想自由是不正义的；同时，法国大革命从原则上讲是正义的，因为人民为了实现自由，有权修改宪法，推行民主宪政。
然而，费希特在耶拿时期，即在耶拿大学担任教授期间，随着自己的知识学体系日渐成型，他开始批判地看待康德哲学和自己早期的泛道德化思想。在《自然法权基础》（1796-1797年）中，费希特一开始就提出将法权与道德分离开来，竭力使法权去道德化，他认为法权概念全然根据知识学原理从自我就可演绎出来，而无需从道德法则中加以推演。他郑重地指出：“这个演绎出来的概念[法权概念]与道德法则毫无关系；没有道德法则，它也被演绎出来了。既然法权概念只有一种演绎是可能的，所以在这个概念中已经包含着关于它不可能从道德法则演绎出来的实际证明。”法权与道德的分离具有重要意义，仅就在此的正义议题而言，这使得费希特真正开始从法权的意义上探讨正义问题成为可能。
二、法权正义
在费希特的实践哲学中，根据法权与道德彼此分离的指导思想，我们也可以相应地将正义划分为法权正义和伦理正义。在费希特法权哲学里，正义（Gerechtigkeit）的观念源自于法权(Recht)概念，即法律和权利。也就是说，正义观必须从人的权利方面入手进行考察，同时必须借助国家法权律加以实现。仅从词源学的角度直观地看，Gerechtigkeit也内在地包涵Recht。因此，为了理解费希特的正义思想，我们需要首先阐明他的法权概念。
费希特主张，法权概念是一个先天的理性概念，“是完全先天地演绎出来的，就是说，是从理性的纯粹形式、从自我中演绎出来的”，是“关于自由存在者彼此的必然关系的概念”。我们在此无法详述他的具体论证过程，只能简要地给出他的基本结论：
（1）法权概念是规范有限理性存在者彼此之间外在关系的一个概念，他经常用“法权关系”来表示法权概念，以强调法权概念所体现的自我与他者之间相互承认的必然关系；
（2）法权关系是自我意识得以可能的条件，也就是说，人只有在法权秩序中，亦即在国家法权律加以保障的、彼此稳固的相互承认的外在关系中，才能成为人。因此，每个理性存在者都必须用其他理性存在者的自由来限制自己的自由范围，否则人就不能成其为人；
（3）法权概念是先天的、合乎理性的概念，出于自我，并为了自我，但它同时也是一个必须运用于实践的经验性概念。因此，法权概念既构成一切经验性的成文法和世俗秩序的基础，又必须借助国家的强制力量包括法律、军队和监狱等暴力机器得到保障和维护。
基于这样的法权观念，我们可以自然地推导出费希特的正义观：正义乃是法治。一般而言，正义就是一种先天的、合乎理性和人性的法治秩序，关涉人与人的相互关系，而且是外在的关系。套用康德的话讲，正义涉及“合乎义务”的合法性问题，不问动机，而道德涉及“为了义务”的道德性问题，关乎动机。一个个体，不论其内在的动机如何，只要在外在行为方面尊重和维护他者的自由，就是一个在法权意义上正义的人；一个政府在法律制度和国家政策的制定上尊重和维护每个公民的自由权利，也是一个正义的政府。既然正义是根据先天的法权呈现的一种法治状态，我们就可以按图索骥依循费希特对法权的各种规定推导出他的正义思想。
在《自然法权基础》中，法权概念的系统运用包括原始法权、强制法权和国家法权三个部分，这三个部分是按照逻辑演绎的进路一步步推演出来的，构成了费希特的一套独特而严整的法权体系。首先，原始法权是“人在感性世界中只作为原因（而决不作为结果）拥有的绝对权利”，这意味着人拥有延续躯体的绝对自由而不容侵犯的权利（人身权）和自由地影响感性世界的权利（劳动权）。我们看到，费希特的原始法权从根本上讲仍是来源于康德道德哲学的自由思想和“人是目的”的价值观。仅就此而言，法权与道德怎能脱得了干系呢？从理念上讲，原始法权乃是人的绝对自由，正是这种自由确立了人之为人的无上尊严。然而，在有众人存在的群居生活中，这种原始法权必须在内容上受到限制，尽管在形式上应当是绝对的，因为倘若我果真在现实社会中无限地运用我的绝对自由，就必然损害他者的自由，从而我的自由同样也会受到阻碍。因此，原始法权从概念上、从逻辑上看必须受到约束和限制，这是它内在地对自身所做的必然规定。这种限制就是强制法权，它是从原始法权自身中推演出来的。强制法权所解决的问题是，每个人为了他者的自由，究竟应当在多大程度上限制自己自由行动的量。最后，鉴于强制法权的具体执行问题，即如何建立起实施强制法权的强制力量，费希特根据古典契约论的思想指出，这种强制力量必须是建立在共同意志基础上的公共权力，即国家共同体。只有作为第三方的国家才能体现缔约者的共同意志，并以公正的手段有效地对违法者进行强制，恢复权利平衡。相应地，费希特的正义思想也是根据原始法权、强制法权和国家法权层层深入，逻辑地得到进一步规定的。
（1）正义是合乎人性的，评判正义的终极价值标准在于是否符合人的自由本性。而人的这种自由本性，在根本上仍要追溯到康德的道德学说。人作为个体，其本质应当是自由意志。“人是目的”构成正义的基本价值取向。从这个角度看，罗尔斯将正义的来源归结为康德的自由意志是完全令人信服的。
（2）正义必须具有彰显于外的强制力量，正义就是惩恶扬善，罪罚相当，否则正义就是纸上谈兵，无法在现实社会中得到实现。费希特正义思想在这里所体现的重要意义在于，事关良心发现和道德谴责的道德启蒙固然根本，但一个国家如果不将内在的道德要求转化为外在的法权秩序，不通过国家立法来促进社会的正义，自由的进程是无法得到保障的。这也正是康德最终将道德哲学引向法权学说的原因所在。
（3）正义的人性化最终在国家法权、更确切地说是在民法中得到落实，即正义必须关乎民生之大计。费希特认为，生存构成一切人的一切生活和活动的基本目的，因此，分配正义的起码标准应当是实现人民的基本生存问题。他说：“能够生存是一切人的绝对的、不可转让的财产。我们已经看到，每个人都有权利独占这种运用[即自由地运用财产]的一个客体范围。” 为此，他指出，为了实现生存的目的，所有的个人都必须与所有的个人或者国家签订财产契约。一方面人们通过这种契约向所有的人，向整个国家表明自己的职业身份，另一方面，这种契约也规定每个人必须各司其职，各安其份。同时，他还强调，国家必须监督每个人是否竭尽所能自食其力并且如何是管理自己财产的。一旦某人正当地履行自己的职业却不能靠自己的劳动生活下去，他就失去了完全属于他的东西，因而涉及他的财产契约也就被完全取消了，于是从这时起，他也不再受到法律的约束去承认其他人的财产，由此公民社会就重返自然状态。为了避免这种困境，人们必须从自己的财产中分出一部分给这个人，直到他能够生活下去。因此，在一个正义的国家就应当既没有穷人，也没有懒汉。
归根到底，在费希特的法权哲学中，正义的本质就是法权秩序，就是人与人的相互承认。他还将这种正义思想运用到国际法权中，在康德学说的基础上探讨了国际联盟和世界公民，兹不赘述。
三、伦理正义
如果说康德伦理学更多地倾向于是一门个体主义的道德学(Moral)，还没有将“伦理”(Sitten)与“道德”(Moral)明确区分清楚，那么，费希特就真正确立起了以规范人与人之间的关系和追求共同体的善为宗旨的伦理学(Ethikl)。在费希特伦理学的语境中，我们可以从“职责”和“善的目的论”两个角度来看待他的正义思想。
伦理正义首要地是指人们在国家共同体中根据各自不同的“职责”(Verpflichtung)，各司其职，各得其所。康德的先验哲学以普遍性的、形式化的方式探讨“人是什么”的问题，抽象掉了人的一切经验特征、社会角色和职业特点而一般地论述人的“义务”(Pflichtung)。相反，费希特伦理学的重要主张在于，任何人都是肩负社会职责的人。任何人都是具体的人，出身于特定的国家、特定的阶层和特定的家庭，承担特定的角色、特定的身份等等，因此也承担着各种相应的职责。费希特指出，我们的良心（他称之为职责信念）会准确地告诉我们，在特定的职责领域，我们应当做什么，不应当做什么。他非常具体地给我们描述了作为一般意义上的人具有怎样的职责，而作为特定意义上的人，例如作为学者、神职人员、文学艺术家、国家官员、低等阶层的人又具有怎样的职责。在《自然法权基础》的续篇《锁闭的商业国》（1800年）中，费希特根据阶层的职责进一步在国家中划分出三个主要阶层：生产者阶层、手工业者阶层和商人阶层。生产者负责采集和种植自然产物和自然作物，手工业者有义务将生产者提供的产品制作出成品用以消费，商人则在生产者与手工业者之间从事买卖交易。这三个阶层通过彼此缔结的契约将各自的职责确立下来，并接受政府的严格监督和调控。费希特明确主张，国家学说的核心原则在于使人们能够生存下来，并尽可能地生活适意，而这三个阶层在他看来已经能够基本满足这个宗旨。关于“职责”概念在西方历史中的古今演变，麦金太尔有过精辟的分析。他指出，职责最初是与等级社会中各种特定的责任角色联系在一起的，但自18世纪以来，职责逐渐与世俗的职业联系起来，从而变得普遍化，继而又与单纯作为“人”的人联系起来。他说：“父亲或者国王的职责也许是被习俗有力地界定了的，正如现在被法规规定的那些职责一样。只有当我们将一个人与他所充当的角色分离开来，却把‘职责’的概念留在他身上时，这个概念才必然是变形了的概念。……从前，是侧重于明确规定的简单的角色履行，把人当作农民、国王，或父亲来判断，而现在，对人的评价在词汇和实践两方面，都与角色分离了，我们并不问一个人擅长什么，扮演哪种角色，或有什么技艺。而只是问‘好人’应当是什么样；不是作为牧师或领主应当做什么，而是作为‘人’应当做什么。作为这个过程的自然后果，出现了人应当遵守的准则这一观念，因此也开拓了许多新的可能性，也带来了许多新的危险。”这一演变正好可以用来描述从传统的职责概念到康德的义务概念，再到费希特的职责概念的迂回演变过程。通过简要概述费希特的职责概念，我们强烈地感受到他的伦理学不断向古希腊德性伦理学回溯的倾向。
在此基础上，费希特改造了康德的道德目的论，我们不妨沿用古希腊的称呼称之为“善的目的论”。他将道德法则客观化为整个国家共同体所共同追求的一种普遍的理性目的和宇宙精神，因而国家变成了卢梭意义上的道德理想国。在这个理想国中，所有公民作为“小我”联合起来组成一个“大我”，即伦理共同体（国家或教会）。“纯粹自我的表达是理性存在者组成的整体，是道德高尚的人们组成的共同体。”在这种伦理共同体中，各个阶层的不同个体通过履行自己份内的职责来共同促进道德目的王国的实现。“各个不同的个人都分担起为了促进终极目的而必须做的各种不同的事情，每个人都在一方面为所有其他的人承担此中的一个特定部分，在另一方面则将自己的事情转交给所有其他的人。……这样一种安排是各个不同的阶层努力的结果。”于是，正义在这里就体现为每个公民各就各业，各安其份，各得其所。从单个个体的角度看，这样履行自己职责的公民就是正义的人；从整个国家的角度看，拥有这样的公民的国家也是一个正义的国度，是一个实现了理性目的的道德理想国。他说：“每个人就他的自我意识来说，都肩负着实现理性的全部目的的委托；理性存在者组成的整个共同体都依赖于他的操劳与他的效用。”
在这里，费希特与柏拉图的正义思想的密切关联是显而易见的。柏拉图《理想国》开篇的第一卷和第二卷就探讨正义问题，有关正义的理解聚讼纷纭，五花八门，玻勒马霍斯说“正义是欠债还钱”，色拉叙马霍斯说“正义是强者的利益”等等，但苏格拉底都一一予以驳倒，他最后得出的结论是：“为了把大家的鞋子做好，我们不让鞋匠去当农夫，或织工，或瓦工。同样，我们选拔其他的人，按其天赋安排职业，弃其所短，用其所长，让他们集中毕生精力专搞一门，精益求精，不失时机。”如果每个人在国家里执行一种最适合他天性的职责，每个人就是正义的，整个城邦也就是正义的，同时也体现了最高的善。这种善乃是宇宙的秩序和目的，它在城邦和个人身上得到发用的时候就体现为正义。这与费希特《自然法权基础》的正义思想是高度一致的。黑格尔后来在《法哲学原理》中用“正直”(Rechtschaffenheit)概念描述了市民社会类似的正义秩序。
四、神性正义
费希特晚期的知识学发生了重要转变，这一转变给他的正义思想也带来了根本的变化。因此，我们在此首先简要概括费希特晚期知识学的基本思想，然后根据这一思想探讨其神性正义观。
费希特在1804-1805年柏林时期的讲稿中比较全面地阐述了他的不同于耶拿知识学的知识学体系，提出以“绝对者”(das Absolute)为知识学的最高原理。他主张，任何学说都必须以最本源的根据、即“绝对者”为出发点加以系统推演，这个绝对者也就是上帝。以此为基础，他重新阐述宗教哲学、伦理学、法权哲学和自然哲学等。因此，费希特晚期知识学转变成了一种以客观的先验观念论为标志的基督教哲学。他的神性正义思想正是在这样的背景下形成的。
一、理性主义正义秩序的失落。如上所述，耶拿时期的费希特从理性主义的角度推演出和建构起了一套法权和伦理正义秩序，他坚信人类理性的力量，认为实然的政治体制只要依循应然的正义秩序一步步进行落实，就一定可以在世俗世界实现这种理想的正义秩序。然而，费希特在晚期却日渐悲观，感到在现实社会实现正义和自由的渺茫无望。他发现，无论哲学家根据理性的概念和原则构造如何完美的政治制度，现实的政治社会在实践过程中仍然难以摆脱人性的自私和贪欲。像奥古斯丁一样，他觉得，任何理性的政治制度都无法杜绝道德的败坏和政治的丑恶，真正的正义在世俗之城是找不到的。他在晚期连他自己曾在《自然法权基础》中精心设计的民选监察院(Ephorat)制度也一并否定了。他在《法权学说》（1813年）中感慨道：人太坏了。出于这样的考虑，晚期的费希特尤其强调德性的功能，以德性挽救正义；而德性的提高在他看来只有将基督教引入政治和伦理领域来唤醒人类的本善之心，才是可能的。
二、德性的优先性。在《现时代的根本特点》（1806年）里，费希特根据人类生活的理性和德性的发展程度，将人类历史分成五个时期，并认为他当时所处的时代是第三个阶段，恶贯满盈的状态。他评判个人德性的根本标准在于，他是否为了他者和族类的发展而牺牲自己。他说：“合理的生活在于，个人使自己忘怀于族类，把自己的生活献给族类的生活，为后者牺牲自己；……只存在一种德行，即作为个人忘却自己，而且也只存在一种不道德的行为，即只想自己。”他主张，国家应当兴办教育，对所有人进行教化，使他们达到道德自由，最终国家甚至使得自身成为多余。他说：“国家的目的在于扬弃自身，因为国家的最终目的是道德，而道德是扬弃国家的。”此外，费希特还进一步提出“好人政治”的主张，即让最好的人进行统治。但如何让最好的人成为统治者呢？这个问题就像柏拉图的“哲学王”一样无解。费希特最终只得诉诸上帝，他说：“建立法制制度的课题现在已经被归结为使一个时代和民族中最公正的人成为统治者的课题，这个课题凭人类的自由是解决不了的。这是一个上帝统治世界的课题。国家中的正义完全取决于这个课题的解决，这也是一个上帝统治世界的课题。”
三、神性政治学的出场。人性的丑恶使得任何理性的政治制度安排都无法真正体现正义，如果说人类社会尚有一线生机的话，费希特主张，惟有皈依基督教才是正途，必须回溯到上帝创世之初的人性的自然之善。也就是说，他认为只有借助基督教信仰，人类才有可能达成稳定的法权关系，提升自己的德性。因为在晚期的费希特看来，法权关系乃是上帝为世俗世界安排的一种理性秩序，在这种秩序中，作为有限理性存在者的各个个体为了共同分有上帝的完整形象而结成共同体。“人类是上帝的统一的外现和流溢；这是一束永恒的光芒，它并不是在本真境界里，而是仅仅在尘世现象里才把自身分解为许多离散的光线。”真正的德性不再是他在前期所推崇的恪守职责，各得其所，毋宁说，只有通过把握神性，信仰上帝，才能真正上升到仁爱并享受极乐。他说：“一个人用爱去把握神性，却没有清晰的概念，他就绝不会上升到真正的德性，上升到真正神圣的、能从虚无中创造世上的真与善的行动。”简言之，上帝即正义。
五、结语
如果说费希特在青年时期追随康德道德哲学的基本精神致力于批判当时德国封建专制制度对人的自由的宰制，并以康德的道德法则为准绳来界定正义的本质，那么，《自然法权基础》则代表他对于正义的新的理解，他将道德与法权分离开来，用一种法权正义取代了道德意义上的正义。费希特的这一转变具有重要意义，这种意义体现在，他意识到社会正义的彰显仅凭道德法则的命令和良心的自我发现总是见效甚微的，而是必须诉诸外在的法律制度和国家的强制力量加以规范和衡量。伦理正义是费希特从其伦理学原理出发，在更高的层次上对正义所做的规定。因为毕竟人与人的关系决不是单纯凭借彼此外在的法权关系，凭借法权正义就能穷尽的。费希特在法权关系的基础上赋予了国家共同体以伦理的价值，即共同之善，这是伦理正义所体现的内涵。神性正义是费希特从其晚期业已发生重大转变的知识学中阐发出来的，体现了他对理性主义正义秩序的悲观失望，因而试图借助上帝和对上帝的信仰来提升人的德性，促进世俗世界的政治正义。
但归根结蒂，费希特的这三种正义在本质上都倾向于法权正义，即一种注重外在的法权秩序的正义。伦理正义是围绕人的职责展开的，而费希特所界定的职责的一个显著特征却在于，它不仅仅是一种伦理义务，也是一种法律义务，带有外在的强制性。因为费希特主张，国家应当根据财产契约的精神，确保劳动者凭借自己的职业获得生存的权利，使劳动者得食，不劳者不得食；为此，国家应以法律的形式将所有公民的职业都登记注册，统筹安排；并且，国家享有对公民的一切公共领域和私人领域进行监督和管控的权力，以了解每个公民是否确实尽心尽职地履行了自己的职责，国家甚至有权监视和控制公民支配自己私有财产的自由范围。至于神性正义，虽然费希特在其实践哲学中将目光投向上帝和天国，但他的落脚点始终是世俗的政治生活，他的基督教哲学不是像奥古斯丁的那样是为了论证上帝和信仰的优先性，而是希望借助上帝的旨意来更好地安排世俗的政治秩序，可见他最终仍是为了人们能够更好在世俗社会结成更加合乎理性的、而且是外在的法权关系，并最终促进世俗的正义。由此可见，费希特伦理正义和神性正义在很大程度上都可归结为法权正义。当然，费希特并不否认，理性的法权关系只是人与人之间关系的初步阶段，道德目的王国才是终极目的。因此，费希特正义思想的重要启示在于，正义不能仅仅停留于内在的道德层面，而是必须客观化到法权状态。如果说在德国古典哲学中，康德率先在人的内心发起了道德的启蒙，费希特则在外在的规范层面引领了法权的启蒙。
此外，费希特正义思想基于阶层分析和生产关系的现实主义考虑，关注现实劳动阶层的生存权利和贫困状况，将民生问题视为社会正义的核心内容，摆脱了抽象的、形式的意义上的“人”的概念。从学术传统的脉络来看，这一方面批判地继承了康德“人是目的”的思想，另一方面对马克思唯物史观的诞生产生了重要启示。德国法学家拉德布鲁赫评价说，费希特在财产问题上是“肯定私有财产所有权的民主主义者”，强调“民主主义的平等观”。相比之下，康德从法权义务的角度对正义问题所做的抽象论述，总体上更注重追求个体的自由，维护私有财产（外在的“我的”和“你的”）。正如马克思所言，康德哲学是“法国革命的德国理论”，具有资产阶级革命的意义。罗尔斯可以说遵循康德的这一自由主义路径发展出了自己的正义论。
但我们也的确看到，费希特用外在的、强制的法律形式将职责和德性变得可操作、可监管的意图是十分明显的。这就使得他的正义思想的法律化倾向显得有些矫枉过正，多了一份强制，少了一份自由。黑格尔批评费希特的法权哲学是强制学说，压制了自由。他说：“他[费希特]并没有就国家的本质加以理解，而只是把国家理解为法权状态，亦即理解为有限者与有限者的一种外在关系。……个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢越来越严，束缚越来越多，而国家并没有被理解为自由的实现。”不能不说，黑格尔的批评是很有见地的。
