摘要：清黄小坪《百孝图记》中的舜孝思想虽然引用了孟子的“大孝”说，但二者是有差异的。不同于贯穿《百孝图记》中感应和感动的观念，《孟子》关于舜孝的叙事所包含的哲学问题比较丰富，涉及亲情、正义和超越三原则的考量。孟子肯定了亲情原则的价值并对此有着自己的坚守。在亲情和公义两难问题上，孟子认为公义的原则对亲情之爱的限制是有限的。在孟子心目中，政治义务是有界限和限制的，自我“终身欣然”的价值高于政治义务的价值。孟子承认人承载天命，具有超越政治性的一面。当然，最好的情况是得兼，在“尽心”“尽性”的心境支配下尽人伦，包括亲情伦常和君臣伦常。对这些问题深入研究有助于准确把握先秦儒家的相关思想，厘清理论疑难和现实应用的困惑。
关键词：孟子;舜孝;超越;正义;亲情;
舜孝，在《尚书》中就有相关描述；在《孟子》中，舜成为孝的典范。清黄小坪《百孝图记》中把舜归为“帝孝”，《虞舜终身孺子慕》排在第一卷。该篇在开头有两句诗：“至圣降世异兆感大虹，湘妃有情啼泪洒斑竹。”①然后就是具体描述舜孝的内容：“虞帝舜，先世国于虞，系出虞幕。父瞽瞍。母名握登，因见大虹，有感受孕，生帝于姚墟。后徙居沩汭。母死，父娶后妻，生子名象。父惑后妻言，每欲杀舜。舜力尽孝道，益持敬恭，号泣昊天，毫无怨意，远近传其孝名。耕于历山，人皆让畔；渔于雷泽，人皆让居；陶于河滨，商于寿丘，贾于负夏，所居之处，一年成聚，二年成邑，三年成都。史称其耕历山时，天鉴孝德，使象为之耕，鸟为之耘。父母益被感动，转为慈爱。尧闻其贤，妻以二女，禅以帝位。在位四十八载，崩于苍梧。二女哭之恸，竹上成斑。舜一生只知尽其孝道，故能感动父母，感动天地，感动帝王，千古称为大孝。孟子曰：‘大孝终身慕父母。’舜之谓也。”②
《百孝图记》中的舜孝有其特定的内涵，也蕴藏着一个深刻的悖论。舜由其母感应大虹而生，这就在一定意义上限定了经验世界中对父母孝的价值，也预设了舜有超出家庭范围之外的更大使命和责任。舜的孝感动万物，不仅感动父母使其变得慈爱，还感动人民从而拥有凝结万民的力量。感应和感动的观念密不可分地贯穿在《百孝图记》对舜孝的叙事中，包含着对家庭与国家的关系、父子和天人之间的关系的理解。《百孝图记》对舜孝的解释，明显有汉代天人感应论的思想印记，但其中涉及的家国关系问题，也包含着孟子的思想因素在内。该篇虽然引用了孟子“大孝终身慕父母”的说法，但二者的孝思想明显存在差异。《孟子》关于舜孝的叙事，包含丰富的哲学问题，涉及亲情、正义和超越三原则的考量，有进行深入探讨的必要。
一、亲情原则的坚守
《百孝图记》中的“号泣昊天，毫无怨意”来自《孟子》。《孟子·万章上》中记载万章不理解舜为什么走到田地里对着苍天哭泣，孟子回答说这是“怨慕”。万章认为父母如果爱子女，子女喜悦的同时也会在心中留下喜悦的印象，内心中会记得这些爱；如果父母厌恶自己，自己也会劳而不怨。
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’”③
孟子和万章在讨论孝的过程中提出了孝子之心是什么样态的问题。当父母厌恶自己的时候，内心产生情感反应，外表有所表现是一种样态；内心毫无波澜，外表没有表现出忧愁也是一种样态。孟子更倾向于前者，他认为孝子之心是不会对父母的厌恶无动于衷的，一定会有情感反应，并且会在外表表现出来。从《孟子·万章上》的讨论来看，其中包含孝观念的分歧。一种观念是以万章和长息为代表的，一种是以孟子和公明高为代表的。“我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？”（《孟子·万章上》）公明高是不赞成舜这种态度的。“劳而不怨”中的“劳”所指代的内容是广泛的，可以指耕田等生产活动，也可以包括侍奉父母起居生活等方面的活动。万章提到“劳而不怨”没有明确是哪种“劳”。公明高明确地把耕田也看成是“子职”，并且把努力耕田和子女对父母的爱的反应关联起来，这样就提出了心灵从父母身上移开的问题。孟子引用公明高的说法等于是提出了一个问题，即子女从事的与父母无直接关系的社会活动虽然也可以说是子女的职责，可以说是孝，但如果因此而忽略了子女和父母之间的亲密关系，那么这样的孝就是不可取的。孟子引公明高的看法说明在当时出现了一种观念，这种观念是由如何对待父母的厌恶这一问题引发出来的。最初的努力是尽心劳作侍奉父母而不怨恨父母，但排除内心怨恨的努力也会发展出一种心灵倾向，即心灵对父母无动于衷，其中包括父母如何对待自己。尽管，不论父母如何对待自己，自己都能保持喜悦，并在日常生活上尽到奉养父母的职责，在道德上这是值得肯定的；但这种倾向的发展也会使子女产生逃离家庭羁绊的心理，并力求在职业生活中寻找精神的乐趣。职业生活尽管是提供奉养父母的必需品所需要的，也可以说是尽到了子女的职责，但毕竟心灵的指向已然发生了重大变化。
一般认为，公明高是曾参的弟子，长息是公明高的弟子。从长息和万章的观点来看，那种不为父母表现所动的心灵倾向在曾子门内就已得到了发展。这种倾向进一步合乎逻辑地发展，就会把孝放在个人社会存在的角度来思考，从而把与父母较为私人化和个体化的关系放在次要的位置上。何人、何时把从个人社会存在的角度思考孝的倾向当作思想的逻辑起点，已经不得而知。但从孟子和万章的讨论中已经能够看出，孝的发展出现了不同的倾向，在不同倾向之间存在着理论上的分歧，也存在着彼此在逻辑环节上可以过渡的方面。
孟子把个人和父母的关系看成是人生最根本的关系，进而把归属于自己的父母看成是人生最大的财富。“为不顺于父母，如穷人无所归。”（《孟子·万章上》）个人如果不归依于父母，就如同穷人；父母是人生的归宿，有了这个归宿，人就如同富人一般。把父母和富、贵、色之间进行价值比较的话，那么无疑地，父母被孟子看成是人生的根本价值。“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。”（《孟子·万章上》）孟子的看法中包含着对什么是人生最根本的忧的认知，即根本的忧是与父母的关系。处理好和父母的关系是化解人生根本忧患的良方。相较与父母的关系而言，人悦之、好色、富贵都不能在根本上化解人生的忧患。
孟子注意到，和父母的关系不仅面临着富贵对人的吸引带来的挑战，还面临着其他人的吸引所带来的挑战。这些挑战是随着年龄的增长而逐渐表现出来的。尽管有其他人闯入个体的人生，但在孟子看来，与父母的关系是最持久，而且应当是贯穿人生始终的。个人对悦、色和富贵的追求，尽管会成为人生某个阶段的主题，但却无法构成贯穿终生的价值追求。“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》)“慕”，有解释是依恋的意思，有认为是“啼呼”的意思，也有认为是“思慕”的意思。结合原始语境来理解，“慕”包含对父母的善恶有情感反应的内容，包含追求情感连接的内容。
孟子并不赞同对父母无动于衷的态度，也不赞成彼此过于紧密以至于失去自我。不能把“慕”仅仅解释为依恋。如果一个五十岁的人还依恋父母，那显然是一种婴儿的人格。人经由对年轻同伴的友情、对年轻异性的激情和对事业的热情之后，心灵经过沉淀后重新唤醒的对父母的情感连接更为理性，也更为成熟。换句话说，更为符合中道的要求。对此，孟子曾经举过一个例子来说明。如果有一个外人拿箭要射自己，自己还有可能谈笑着向他人谈论这件事情；但如果是兄弟这样做，恐怕就是哭泣着来谈论这件事了。为什么有这样的差别呢？原因就在于前者的关系是疏远的，后者则是休戚相关的。“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》)“过小而怨”，等于是过于求全责备；“过大而不怨”，等于是完全不管父母的善恶。孝包含着对父母过错的一种情感反应，包括怨的反应。按照《论语》中记载的孔子思想，仁者是不怨的，那为什么孟子主张对父母要有怨呢？后世学者更多赞同孟子所讲的怨不是对父母有怨，而是自怨。如赵岐注“怨慕”时说，“舜自怨遭父母见恶之厄而思慕也”④，朱熹也称“怨己之不得其亲而思慕也”⑤。父母有大的过错，子女在内心中有一种忧怨的感觉，感觉自己无能为力改变父母，并因此自怨自艾。这种自怨的情绪化为一种自修成圣的动力，经由自我善性的觉醒，德性的影响力得以展现；从而德化父母，使得父母改大过而趋向于善。如果子女不怨，无法经由怨生起人生的忧患感，也就无法动心忍性，无法激发自己的内在力量，无法深入到内心深处爱的海洋，自然也就不能唤醒自我的德化力量。不怨，就会使得自己和父母之间的关系越来越疏远，各自走自己的路，最终形同陌路。
《孝经》把孝看成是先王的至德要道。其中的先王就是从大禹开始算起的。“禹三王最先者。”⑥按照这一解释，从禹开始才以孝治天下，则尧提拔舜的理由就不应当是以孝治天下的观念和制度环境下的产物。那么，理由是什么呢？孟子没有明确给出答案。“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。”（《孟子·万章上》）在以上叙事中，天下士人归附于舜并非舜孝带来的结果。至于尧动用家庭、官僚和公共财富的力量来尊崇舜的理由，孟子虽然没有明确表示出来，但可以合乎逻辑地认为是因为舜孝。如果是这样，那就意味着舜孝是得天下的原因。尧此举是因为舜具有圣人的品格，还是因为尧已经有了以孝治天下的想法，不得而知。但就《百孝图记》的记载而言，这是因为感动的原因。舜因为孝感动了天地，感动了动物，感动了人，感动了尧，感动了父母。
《百孝图记》对终身“慕”父母的解读与孟子的思想之间是有差异的。舜事亲内心没有人欲，天下所有的事情都不能解忧，只有“顺父母”才能解忧。天下的快乐都不能动摇舜的事亲之心，天下的苦难都不能妨碍舜的事亲之心。父母在舜的心中具有至高的地位。舜心灵的全部活动、心灵的爱都放在父母身上，其他事情与父母相比都是较轻的事情。舜对待父母兄弟，心中没有夹杂任何负面的情绪和想法，不管彼此关系如何，都保持一种快乐的心态。
瞽瞍叫舜修理粮仓，等他爬上仓后，就拿掉了梯子并放火烧粮仓，想将其烧死；又曾让舜淘井，瞽瞍不知道舜已经逃出，随即就填井，想把舜埋在井里。象用计谋害舜，舜不仅把自己喜爱的琴赠予象，还让他去治理百姓。孟子认为，舜是知道象要杀自己的，但“象忧亦忧，象喜亦喜”（《孟子·万章上》)。舜的喜悦是不是假装的呢？孟子认为不是。在孟子心目中，只要对方的行为从表面上看是合乎规矩的，那么自己就会诚信地给予回应。象表面上看是以爱兄之道而来的，舜的回应也是真诚的，不是虚假的。如何理解舜的诚信回应呢？象谋害舜，舜心中不会记得这件事，能够把报复的心化掉，心里没有一分一毫对象的不满，而全是对他的爱。一个人被他人激怒，心里很容易有怨恨，爱心就减少了。舜心中是满满的爱心，没有怨恨。这显然肯定了亲情原则的价值。
综上，孟子对亲情原则的坚守在于：首先，他认为孝子之心是不会对父母的厌恶无动于衷的，一定会有情感反应，并且会在外表表现出来。其次，他把个人和父母的关系看作人生最根本的关系，归属于父母是人生最大的财富。孟子关注到和父母的关系不仅面临着富贵对人的吸引带来的挑战，还面临着其他人的吸引所带来的挑战，但与父母的关系是最持久、贯穿人生始终的。最后，孟子不赞同对父母无动于衷的心灵倾向，也不赞成彼此关系过于紧密以至于失去自我。
二、正义原则的界限
如果把舜以爱心对待象限定在私人领域，那是无可挑剔的美德，但如果把这种爱应用到公共领域，因为爱象就任用象去管理臣民，从现代生活原则来说则是令人困惑的。这就涉及公共生活领域的公私分配问题。“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”（《孟子·万章上》）象想要杀舜，而舜当了天子后却分封了象，对此万章是有疑问的。在万章的心目中，把这样一个不仁的人封在有庳，这等于是折磨封地的人，等于是给封地的人定罪。这也很难说舜是仁人。万章觉得应该像对待共工等人一样，要么将其流放，要么诛杀。“在他人则诛之，在弟则封之？”（《孟子·万章上》）万章的看法可以说是很尖锐的。舜任用象是否属于任人唯亲的范畴呢？回答是否定的。象不属于贤人，这一点是确定的。任人唯亲中“唯”字也需要注意，舜只是任用了象而已，其任用的理由是“爱”，还不完全等同于“亲”。从爱的理由来说，也可以淡化其中的亲属关系，而只关注舜基于爱心对待他人这一点。如果舜基于爱心对自己的敌人也能加以重用，如果这个敌人不是自己的兄弟，舜也能像任用象一样，那么这可以说是一种崇高的政治美德。但孟子的回答并没有强调这一点，而是强调亲人之间在社会地位方面互相照顾的关系。“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章上》）对于自己的兄弟，心中不藏怒、不宿怨是一种积极的心态，希望自己的亲人富贵也是人之常情。关键的问题在于，公共生活是否可以建立在希望自己的亲人富贵为原则的基础之上？一个人取得了一定的社会地位，是否自己的亲人就不能当匹夫了呢？在家天下的历史情况下，天子的兄弟还是匹夫，的确是与家天下的政治体系相冲突的。对于现代社会的正义原则来说，一个人取得的社会地位仅限于个人，亲属不存在因为某个人取得了社会地位而一定要有相应的提高社会地位的安排。象在封地权力不大，相比于分封制而言，可以说是带有象征意义的分封。在象的封地，有天子派去的官吏治理国家、征收贡税，这样即便象不仁，也不能利用公权力欺侮民众。象还可以不用等到进贡的时候就以政事的理由来见舜。舜可以常常见到象，“欲常常而见之”（《孟子·万章上》)。孟子提出的这个理由倒是很有想象力。的确，舜贵为天子，如果象没有一个正式的社会政治身份，舜想见象就没有合适的理由。孟子给舜提供了一个方案，这个方案就是有个封地，这样可以以公事互相见面，同时也照顾了彼此的亲情关系。这对孟子来说，可以协调亲情和公事的矛盾冲突，是保证公事服从亲情原则的巧妙办法。从现代生活来说，亲情和公共领域已经分离为两个独立的领域，彼此有自己独立的原则。在这种条件下，如果把公共生活建立在私人亲情原则的基础上，并把亲情的原则作为最高的、带有统摄性的原则恐怕已经不可行。
个人对亲人不藏怒，没有宿怨，而想要让亲人富贵，这可以说仁爱到极点了。但是如果因为个人的社会地位而动用公权力让亲人享有富贵，就面临着是否合乎正义原则的问题。舜对待象，自己当了天子就分封，从家天下的条件来说，也可以说是仁的极致。但是如果条件变成了现代生活，那么就不能说是至仁了。义对仁的限制，限制到什么程度是要和社会生产方式联系在一起来考虑的。就现代生活条件来说，个人利用公权力让自己的亲人享有富贵显然不再属于至爱的范畴，公共领域的事情适用的是正义的原则。公私的界限不应理解为固定不变的。在不同的时代和不同的文化背景下，人们所公认的公私界限并不总是一样的。就《孟子》中所讲的舜的故事而言，舜作为天子封象属于私人领域的事情，其基本原则为仁爱。封地上治国和缴纳贡税的事情则属于公共领域，这一领域奉行义的原则。在孟子的思想中，现代人所认知的公共领域其实被划分成了公私两个领域，私人的领域奉行亲情的原则，公共的领域奉行正义的原则。
孟子弟子咸丘蒙曾提出一个非常尖锐的问题，“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”（《孟子·万章上》）即有极高美德的人超越了父子关系和君臣关系，相对于父子关系和君臣关系而言获得了自由。按理来说，孟子应该肯定咸丘蒙的看法才对。在孟子哲学中，个人是要成圣贤的，而成圣贤又是指向人相对于天而言的存在这一方向的，那么有德的人就不会被父子等关系所限制。在亲情血缘的框架内思考人和从个人成圣的角度思考人，会有不同的价值取向。孟子没有对咸丘蒙提出的这一问题作出回应。孟子不回应也是合理的。舜作为天子，地位极高；瞽叟作为天子之父，可谓尊贵之至。舜本身有德，但是依然认瞽瞍为父。但咸丘蒙紧接着提出的问题，孟子就不得不回应了。“舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”（《孟子·万章上》）这个文本很形象地表达了亲情关系对君臣关系的威胁。咸丘蒙说的是，舜作为天子，按照规矩，即便是他的父亲瞽叟也不得不俯首称臣，孔子针对舜见瞽叟称臣有所不安这件事而作的评论，是说舜这样就坏了规矩，让天下变得岌岌可危了。在现代语境中，也可以说是形象地表达了私人领域对公共领域的侵蚀，亲情原则对正义原则的威胁。
“此非君子之言，齐东野人之语也。”（《孟子·万章上》）孟子否定了这是孔子所言，等于是否定了亲情关系会威胁到君臣关系。孟子没有正面回答在君臣名分上瞽叟是不是应该向舜称臣这个问题，只是从自己的既定思路进行了回应。孝哲学会遇到一个难题，就是如果一个人取得了社会地位，尤其是最高的政治地位以后，按照道理来说，自己的父亲就变成了臣子，那么该如何保持父子秩序呢？父子之间的秩序遇到的一个障碍，就是社会地位的问题。父母本来也有一定的社会地位，当子女的社会地位高于父母，子女很可能会因为社会地位的提高而和父母疏远。如果子女是一个社群的最高领导人，那么这个社群之内的所有人都处于被其领导之下，包括其父母。舜成为天子，瞽瞍就变成了臣子。这样一来，君臣关系就变成了具有最高价值地位的关系，而父子关系则变成从属性的了。对此，孟子是有清醒的认知的。孟子认为，所谓的天下都是王臣，天下都是王土的说法不是说“劳于王事而不得养父母也”（《孟子·万章上》)。虽然天下都是王臣，但还是有很多公共的事情要自己承担，自己为了公共的事业付出了太多，以至于不能很好地奉养父母。
孟子希望不因为劳于王事而不能奉养父母。这就提出了如何协调王事和奉养父母的关系问题。孟子强调，一个人地位再高，依然是父母的孩子，不能因为社会地位的变化改变亲子之间的秩序。孟子提出的“以天下养”的问题曾经引起很大的争议。⑦“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。”（《孟子·万章上》）这一问题不仅古人会遇到，在现代社会也会遇到。处理这一问题，可以选择不同的方式。其一，是以自己从事王事获得的回报奉养父母。这样的养并不是利用公权力来谋私利，而是通过为公共利益的付出之所得来奉养父母。按照这样的逻辑，“以天下养”是符合正义原则的。天子“以天下养”其实是天子付出所得。其二，超出自己的所得，利用公权力，以公共利益养自己的父母。这样的行为，在家天下的历史条件下对天子来说不属于超出制度体系的腐败行为。家天下的天子祭祀宗庙、祭祀社稷就具有“以天下养”的性质。不过，即便在家天下的历史条件下，这种特权也仅限于天子；对于天子以外的官员来说，属于腐败的行为。其三，在现代条件下，存在社会主体奉养私人父母的天下养。福利政策就属于这种天下养。
《孟子》中还提到了娶妻是否要报告父母的问题。“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《孟子·万章上》）万章不可理解的是舜不报告父母也就罢了，本来父母也不喜欢舜，但尧把自己的女儿嫁给舜也没有报告父母就有点不可理解了。万章提出这一问题的意义，不在于质疑尧舜是否具有孝的美德，而在于申明尧舜基于公共事务而对涉及亲情的事情进行了变通的处理。对此，孟子肯定是要维护亲情原则的。孟子的理由其实提出了一个新的问题，即夫妻关系和父子关系如果发生矛盾，哪种关系更重要的问题。孟子把男女居室看成是人之大伦，因为这关系到家族血统的延续，父子关系也是要服从和服务于这种关系的。为了维护、坚守与父母的关系，孟子还以“无后为大”重新为舜对父母的“不告而娶”寻找依据：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”（《孟子·离娄上》)
《孟子》讨论舜孝的时候，存在一个主题，这个主题并不是聚焦在个人如何发挥善性并以此来对待亲人的私人问题上，而是聚焦在亲情和公义的两难这一问题上。一方面，孟子希望不因职业生活改变对亲人的情感联系，不改变对亲人的爱，并把对亲人的爱作为第一个理论的原则；另一方面，孟子也力求给予职业生活以一定的空间。对于《孟子》中讲舜孝是否意味着仁包含义的问题，朱熹持否定态度。如果说仁是仁爱原则，义是正义原则，仁是否包着义的问题就是在讨论仁爱和正义的关系问题。仁爱的原则适用于亲情的领域，而正义的原则适用于公共的领域。朱熹认为，“自是两义，如舜封象于有庳，不藏怒宿怨而富贵之，是仁之至。使吏治其国而纳其贡赋，是义之尽”⑧。舜封象于有庳，显然是属于亲情的领域，其适用的原则是仁爱的原则。亲情领域的仁爱原则现在被应用到了公共的领域，这等于是侵犯了正义的原则。官吏治国，拥有缴纳贡赋的权力，这里适用的是正义的原则。但在舜封象这个故事中，封象并没有遵循正义的原则来进行，这就等于把分封当成了亲情的领域。按照朱熹的理解，义恰好就是这个空间的价值原则。总体上来说，在孟子所叙述的舜的故事中，公义的原则对亲情之爱的限制是很有限的。
三、承载天命的超越原则
《尚书·尧典》说瞽瞍父顽，愚劣不堪；象傲；母嚚，说话不实，这样的叙事给舜设定了一个恶劣的生存环境。火烧粮仓、填井埋人等，展现出舜成为家族排他性力量针对的对象。一般情况下，被排他性所针对的对象，往往都以悲剧结束，但舜的故事却以喜剧的形式收尾。舜之所以没有成为家庭悲剧的牺牲品，一个关键的环节就是舜都成功地避开了危险。舜避开危险的原因，显然不能从舜具有心机来解释，而需要从其承载着天命来解释。这些危险是以德性考验的形式存在于相应的叙事当中的。舜能够成功逃脱危险而不至于危及生命，既包括他自己的随机判断，又包括一些客观条件；更重要的，既然是承载天命的考验，那么这些考验自然不至于危及舜的生命。这些考验赋予了舜一定的察觉能力和一定的事先应对措施。⑨如果舜真的因此而迁怒于父母和兄弟，那么就意味着考验结束了。舜主动承担小的责难，顺事父母兄弟，每天都能诚心诚意地按照礼仪规矩对待他们，则表示其顺利通过了承载天命的考验。舜在这样的考验中依然能够行孝，能够与奸恶兄弟和谐相处，孝行可以说是厚美了。同时，舜又能够摆脱危险，从而避免了父母兄弟制造更大的恶果。能够经受住道德上的考验，又能避免家人的行为产生更大的恶果，这也可以说是圣人的一个重要标志。对于家庭内部发生的危害个体生存和发展的事件，在《尚书》《孟子》和《史记》等文献的叙事中，是付诸个人的智慧、美德以及天命来解决的。这一解决方案使得舜的故事增添了喜剧色彩。但处于类似处境中的个体是否都能以喜剧收场呢？显然不是的。个体处于家庭暴力下的逆来顺受，即便不被认为是一种扭曲的道德，也往往会被质疑为缺乏人性的觉醒，也与人情的常态相悖。而在此背景下的行孝是否还是真心的行为，是否是伪善就更难以回答了。处于逃命状态的个体是否能保存生命都成了问题，是否还具有行孝的机会和能力呢？虽然在相应的叙事中，舜终生都保持着对父母兄弟的醇厚情感，但当舜成为天子后，他已经在更为广阔的天地获得了自己的生存空间，而且还是这一新生活领域的主宰者。舜最终从家庭的羁绊中获得了解放。但并不是所有处于类似环境中的个体都有机会摆脱家庭束缚，在其他生活空间拥有新的生命。显然，这一叙事缺乏现实的救助机制，包括来自公共领域的制度约束。那种只把家庭生活看作诸多公共领域中一个小的生活空间的观念，是否能够化解舜的悲剧，不得而知。家庭成员之间的行为虽然属于私人领域，但总体上也是要遵循社会一般的正义准则的。在这样的逻辑中，一般的社会正义原则就是家庭成员之间必须要遵守的约束力量，这也是家庭成员避免家庭暴力的一种救济力量。
在《孟子·万章上》中，舜孝是被当成一种历史事实来叙述的；但在《孟子·尽心上》中，则是以一种假定的场景来叙述的。“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝徒也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》）在以上叙事中，正义原则维护了自己的边界，在公共事务的领域独立地起作用。孟子认可皋陶履行自己的职责，并在履行职责的时候不考虑亲情的因素。但孟子最终还是把亲情当成了最高的原则。
桃应所问中涉及的假定场景，近年来引起了较大的争议，其中争议的焦点包括：舜是腐败还是儒家的典范，损人利亲还是血缘亲情，遵守法律还是给血缘亲情一定的自由空间，家庭优先还是国家优先，等。⑩这些讨论极大地阐释和丰富了这段话所包含的思想。不过，总体上来看还是存在一些理论的盲点。从政治角色的角度来看，舜为天子，皋陶为士，瞽瞍是一般公民。瞽瞍杀人，皋陶“执之”，舜不干涉皋陶，是恰当地履行职责的方式。从个人在家庭中扮演的角色来看，瞽瞍为父，舜“窃负而逃”，亲情的原则带来的义务关系高于政治角色带来的义务关系。其中包含着家国冲突，包含着血缘亲情和法理的冲突，包含着个人角色和政治角色带来的义务冲突。孟子并没有否认政治角色层面的政治义务，没有否认各司其职。不过，当二者发生冲突的时候，孟子认为个人角色的相关义务的价值高于政治角色的相关义务，二者构成了一个高下的等级序列。以往讨论的盲点就在于将二者看作是假定的对立选择，后者是在“弃天下”“忘天下”的情境下发生的。离开这个前提，就会偏离孟子的思想原意和重点。孟子观念的重点不是“窃负而逃”，而是“忘天下”“弃天下”。也就是说，在孟子心目中，政治义务是有界限和限制的，自我“终身欣然”的价值高于政治义务的价值。当舜选择了“弃天下”的时候，他本身就失去了天子的政治属性，“窃负而逃”，瞽瞍也不再属于公民；二者相对应的义务关系是天命，而不是他人。这个时候，瞽瞍是否犯罪的定罪主体是天而不是人。桃应设立的语境和现代生活的语境是不对称的。在现实生活中，任何海滨都有政治属性，属于不同国家的主权范围；任何家庭都是一定国家的家庭，都有政治的属性。在桃应设定的情境中，“遵海滨而处”的舜和瞽瞍不属于一定主权国家领土上的公民，也不属于一定主权国家的家庭。这个故事本身就是假设的情境，目的是说明人不完全是政治性的人，不能从人与人的政治关系角度来理解人，还要从天人关系来理解人，“尽心”“尽性”“尽伦”都是为了“知天”，为了获得“天爵”，“天爵”比“人爵”更为可贵。如果用这个故事来讨论其现实意义，要讨论的问题可以包括以下方面：如人是否是一天民，人是否应当或者可能过“知天”的生活，“天爵”是否存在，是否比“人爵”更为可贵，人的政治属性是否是绝对的，人能否超越政治性，等。
按照孟子的思想体系，孝的问题处于心性落实的环节，处于“尽心”“尽性”的过程之中，最终是要知天的。在孝行中，个体经受住了道德考验和心性的磨砺，仁爱之心的发展足以让人担当起帮助他人的重任，从而能够承担天的使命。孝的磨砺，使得舜变成了先觉者，并具备了启迪后觉者所必须的能力和条件。这样一来，天和天命就成了孝的先验原则和超越原则。从天命内在于人性而言，这一原则是先验原则；从立命和知天命而言，这一原则是超越的原则。显然，孟子是承认人有超越政治性的一面，并且这一层面更有价值，在发生冲突的情况下会选择后者。这和孟子的义利之辨、鱼和熊掌之辨一致，最好的情况当然是得兼，在“尽心”“尽性”的心境支配下尽人伦，包括亲情伦常和君臣伦常。
“《尧典》述尧之德，与孟子不可作同意去解。”（11）熊十力论孝，可贵之处在于有历史的观念。孟子述舜孝，其中显然包含宗法分封制的因素在内。舜不传贤而传子，一般认为从夏才真正开始了家天下的过程。因此，理解舜的孝，要考虑到当时是否是分封制的社会。但就舜孝包含的理论问题而言，则具有一定的普遍意义。在宗法分封制的时代背景下，孟子舜孝叙事中亲情、正义和超越三原则相互交织，蕴含着丰富的思想。对这些问题的深入研究，有助于准确把握先秦儒家的相关思想，厘清相关的理论疑难和现实应用的困惑。
注释：
1黄小坪著，陈凤屏增补，卫绍生译评：《百孝图记》，河南人民出版社，2007，第1页。
2同上。
3杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2020，第190页。本文对《孟子》的引用皆同此版本，以下只注篇名。
4赵岐：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999，第243页。
5朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011，第302页。
6陈铁凡：《孝经学源流》，南天书局有限公司，2018，第2页。
7刘清平《美德还是腐败——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文把“以天下养”的思想看作“不加掩饰的腐败宣言”的问题，此举遭到儒家学者如郭齐勇教授、杨泽波教授等人的批驳与回应，由此引发了一场关于儒家伦理思想的论战。见郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2004。
8朱熹：《朱子语类》卷五十八，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书（修订本）》(16)，安徽教育出版社、上海古籍出版社，2010，第1853页。
9此处参考张祥龙的《舜孝的艰难与时间性》:“舜的超常孝意识激发出了超常的时机意识……这是一种什么样的把握时机的中庸能力呵！能够时时活在生死的夹缝之中而得其时机，先知先觉。”参见张祥龙：《舜孝的艰难与时间性》，《文史哲》2014年第2期。
10刘清平认为，“孟子公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为”，“孟子肯定的舜的这两个举动，都是名副其实的腐败行为”。此观点遭到儒家学者如郭齐勇教授、杨泽波教授等人的批驳与回应，由此引发了一场关于儒家伦理思想“亲亲之隐”和“孟子论舜”为焦点的论战。论战详情参见郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》。
11熊十力著，刘海滨选编：《熊十力论学书札》，上海古籍出版社，2019，第182页。
周海春 蒋文汇（湖北大学哲学学院）
来源：《华南师范大学学报》(社会科学版)2023年第4期
