【内容提要】本文试图为儒家伦理的现代意义提供一个新的论述框架。它不是以人性论为基础对儒家伦理的形上价值的重复阐述，也非再次展示儒家道德人格在当代生活中应有的魅力；而是从人对人的眼光与态度出发，运用儒家传统的思想资源，重构一幅人伦关系、价值取向与社会组织结构相关联的图景。论文的思路，是追溯儒家伦理原则的形成，同它运用于其中的社会组织或结构的相互关系，探讨它在应对社会秩序的变化时，是否具有变通或扩容的能力。而在描述人与人的关系上，不再延用阶级分类或抽象的人 的概念，而是采取像亲人、熟人、生人甚至敌人这样更直观的表达。这些范畴在理解我们的伦理经验时更具普适性。作者想阐明的观点是，儒家伦理不但有需要，而且有潜力扩展其应对现代生活的原则。同时，这种扩展的目标，不只是对现代经验的被动适应，它也包含着以自身的价值塑造现代生活的努力。儒学应当面对当下，关怀未来。

【关键词】儒家伦理　亲人　熟人　生人

本文试图为儒家伦理的现代意义提供一个新的论述框架。它不是以人性论为基础对儒家伦理的形上价值的重复阐述，也非再次展示儒家道德人格在当代生活中应有的魅力，而是从人对人的眼光与态度出发，运用儒家传统的思想资源，重构一幅人伦关系、价值取向与社会组织结构相关联的图景。笔者把它当作有待充实或修正的轮廓或线索，呈现在大家面前。

触发本文写作动机的，是时下对儒家传统中“陌生人”观念缺席的批评。这种意见认为，以孝亲为核心的儒家伦理，或许可以处理亲人甚至熟人间的关系，但没有面对陌生人关系的设计，是一种没有前途的思想学说。①这一观点的特点在于：第一，它并非在人格理想，即做什么样的人（圣人或者君子）的目标上对儒家提出异议，而是在处理人与人的关系原则，即真正的伦理问题上批评儒家；第二，它也非批评儒家伦理原则的道德价值，如不是指责它维护专制或者任人唯亲之类，而是揭发它固有原则的狭隘，不能应付在历史中扩展的复杂的社会秩序，因而效能不足。这一问题值得讨论。

论文的思路，是追溯儒家伦理原则的形成，同它运用于其中的社会组织或结构的相互关系，探讨它在应对社会秩序的变化时，是否具有变通或扩容的能力；在描述人与人的关系上，不再延用阶级分类或抽象的人的概念，而是采取像亲人、熟人、生人，甚至敌人这样更直观的表达。这些范畴在理解我们的伦理经验时更具普适性。作者想阐明的观点是，儒家伦理不但有需要，而且有潜力扩展其应对现代生活的原则。同时，这种扩展的目标，不只是对现代经验的被动适应，它也包含着以自身的价值塑造现代生活的努力。

一、 一则儒家语录

事实上，儒家心目中的人，并非只有亲人。汉代文献有这么一则记载：

子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我则引之进退而已耳。”颜回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各异，问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也。赐之所言，朋友之言也。回之所言，亲属之言也。”（《韩诗外传》卷九）

在这则对话中，儒门三杰颜回、子贡与子路，对人我关系的看法，差别颇大，但各自的伦理态度表达清晰。问题的关键，在于孔子的点评。所谓蛮貊之言、朋友之言与亲属之言，即是把不同的态度分别与不同的人际关系或者适应范围对应起来。我们可以把次序倒过来，从理解简单者开始。颜回的态度，是一种无条件的爱，孔子认为是“亲属之言”，也即对待亲人应有的态度。子贡的说法，原则上以善报善，但如果别人不善就另当别论。不过他不是明确主张以不善对不善，而是“引之进退”，要作必要或相应的调适，也即是说，这种爱是有条件的，故孔子说是“朋友之言”。朋友同邻里、同僚或其他伙伴一样，都落入熟人的范畴。至于子路所持的那种恩怨分明的立场，颇类今人说的“人不犯我，我不犯人”或“善有善报，恶有恶报”，孔子称为“蛮貊之言”。“蛮貊”的生活方式落在礼乐文明之外，但对等是其待人的原则。而华夏与蛮貊之间，非亲非故，同样适合对等的原则。对等也就是公平，抽象而论便是正义。这种非亲非故的态度，也即对待陌生人的原则。生人是关系不确定的人，它可以变成朋友，如“人善我”时，也可以是敌人，如“不善我”时，所以需要有两手准备。这样，对待亲人、熟人与生人三者，儒家分别有相应的原则。

当然，这则汉代出现的“语录”，同其他类似的故事一样，多通过孔子对由、赐、回言行的评点，表达不同层次的思想观念，不能当作孔子本人的原始想法。但是，我们不妨把它看作儒家思想在汉代的发展。②其背景是，汉朝建立以后，帝国版图的统一与扩大，同北方游牧民族之间的通商与征战，触及如何对待来自异类文化的陌生人的问题。因此，这则语录留给我们的启示是，儒学并非今天才面临发展的问题，它的延续本来就是发展中的延续。同时，关于亲、熟、生关系的分类，其实正是日常生活中我们面对他人的自然态度，是更为基本的伦理视角，它为我们的论题提供可资延伸思考的线索。

二、 亲亲：伦理的起点

儒家伦理的原生形态是家庭伦理。这种说法包含两重意思：其一，它首先是针对家庭的人伦关系而提出的；其二，其核心观念后来被投射到对家庭以外的人际关系的理解。

众所周知，这种伦理实践的原始面貌，呈现在《论语》的记述之中，其基本范畴是仁。而关于仁的伦理意义，最直白的说法，是“仁者，爱人”。但作为爱的对象，“人”的含义略嫌笼统。不过，它的问题不是赵纪彬说的，只是指向上层社会的“人”，而不包括社会下层的“民”，从而这种感情是有阶级性的。③儒家提倡“爱有差等”，最根本的爱是对己亲而言。它是血缘的，而不是阶级的。《说文》训“仁”为“亲”。段玉裁引郑注《中庸》“相人偶”并释之曰：“按人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”④故爱人，首先就是亲亲。

但为何从亲字开始，则仍可考究。《说文》：“亲，至也。从见，亲声。”段玉裁注为：“至部曰：到者至也。到其地曰至，情意恳到曰至，父母者，情之最至者也，故谓之亲。”⑤造字原意取眼光所向，视线与目标相切之义。其引申义便是主体与对象无距离，无中介，直接相即的意思。《广雅•释亲》诸条目中，亲属31条，身体则有42条。后者从结胎到出生，从头颅身躯手足到内部器官，各种部位应有尽有。由此可推，亲的本义是自身。现代汉语的用法也保留这一意义，故有亲身、亲自、亲手、亲眼、亲历、亲证，以及亲切、亲近、亲热、亲密、亲爱、亲情等说法。前者是本位，后者是因关系而派生的感情。结婚称为成亲，就是把本来非亲非故的俩人，确定为能相亲相爱的生命伴侣。而“父母者，情之最至者也，故谓之亲。”是因为子女的身体就是父母派生而来，人世间没有任何关系的密切程度超过这种亲子关系。⑥传统五伦中，便有三伦属于家庭关系。父子、夫妇、兄弟，均系一家之亲。

亲子之间的亲或爱，是人类的天性，它是自然的，不需要更高的理由。所以我们也把这种亲人之间的美好感情，称作天伦之乐。儒家从它提升出一种最基本的伦理规范，叫作孝。“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语•学而》），《论语》中有大量“问孝”的例证。本来，亲子之间的爱是双向的，有时也概括为父慈子孝。但孔子为何几乎单方面强调孝的意义呢？对此历来解释疏略。可以推测的话，原因就在于这两种对应的感情，牢固的程度是不对称的。父母生子，如果不爱不养，孩子就没有活下去的机会。常理上，只要子女成长，就有爱的感情与表现存在。因此几乎不必强调，要重视的只是教与否的问题，如后来《三字经》说的“养不教，父之过”。但子女对父母则不一样，尽管在成长中滋生了感情，但程度可能是不匹配的。此外，一对父母可能是多个子女，故从责任上讲，也会因分摊而削弱。儒家强调孝一边，从功能上讲，就是平衡这种相亲相爱的感情。德国社会学家滕尼斯的观察，也印证这种人类经验的普遍性：

因为养育、保护和引导她所生育的人的责任落在母亲身上，这种关系决定着要有一段很长的时间，直至她所生育的人能够自己供养自己，保护自己，引导自己。但是同时，在这种进步的过程中，他对母亲的依赖的必要性就愈来愈少，并且使得分开愈来愈有可能。然而这种倾向又是为另一种倾向所抵消，或者所妨碍，即被相互的习惯和相互给予的欢乐的记忆，尤其是被孩子对母亲的关怀和辛劳的感激之情所抵消或妨碍。⑦

这种能够阻止成长的孩子同母亲疏离的那种“孩子对母亲的关怀和辛劳的感激之情”，在儒家文化中，就被称作“孝”心。虽然父家长制时代的儒家，常用“父子”代替“亲子”，但并不意味着，在孝的情感中对父母有分别的要求。孝有基础，但不必然会长久保持，充分发展，因而需要倡导。亲子互爱所达致的平衡，既是同时态的，更是动态的。施爱是一种行为，它以情感为前提，但靠能力得以完成。当父母年轻，子女幼稚的时候，只有父母才具备能爱的条件。可是当子女成长而父母年迈的时候，爱的能力转移到子女身上。儒家讲孝亲，情感的培养固然要从小开始，而培养过程就在于父母对子女施爱，在三年未“免于父母之怀”（《论语•阳货》）的时候进行。但真正强调或提出孝的要求的，则应是子女在成长以后具有爱的力量的时候。我们说爱不是单向，而是动态平衡的，不仅在于子女的孝是对父母的慈的回馈，而且还在于，每一个人一生中都先后扮演子女与父母两种不同的角色，故总体上，两种情感是统一的。既当子女又当父母的中年人，最能体会这种双向的情感。当然，亲情的回馈不是交易，不但养育子女不能计算投入与收益，孝亲也非实际债务的偿还。否则，儒家对葬、丧礼的讲究，“三年无改于父之道”（《论语•学而》）的要求，便是不可理解的。因为交易的对象已经不存在，支付或偿还无人来确认。儒家讲慎终追远，正是把这种伦理提升至宗教情感的高度来看待的。

在具体的孝亲行为中，爱是无条件的。类此，不仅亲子之间，长兄（姐）与小弟（妹）之间，关系也依此而来。因此，在家庭中，孝悌也可以相提并论。把颜回说的“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之”，理解为亲属之言，就因为他表达了这种爱的无条件性。人的生活首先是家庭生活，而在古代社会交通不便、交往缺乏的条件下，家庭也是基本的生活范围。因此，家庭伦理就是基本的行为伦理。但是，下文的论述将表明，家庭伦理的意义，并不止于家庭，也非限于古代。

三、 从亲人到熟人

家庭是变化的。从只有父母与子女的小家庭，发展为包括祖父母及其子孙在内的大家庭，结构变复杂了。同时，许多小家庭，又正是在大家庭中派生出来的。随着世代的延续，大家庭就成了大家族。而时代拉长，超大家庭或大家族壮大，就是氏族共同体的形成。乡村中有宗祠的村落即是血缘向地缘转化的象征。一般大家族的界限在于，共同祖宗在世。不仅纵向的关系清楚，第四代甚至第五代横向之间的关系也可明白。大家族内部的关系是广义的家庭关系。但是一旦世代延长，范围继续扩大，后代就只能记住共同祖先的名字或故事，横向之间的关系靠名字来确定辈序而已。在这种规模上，他们就不是家族而是构成了社会。费孝通在20世纪中叶所作的《乡土中国》中所描述的“熟人社会”，就是这种传统关系的深刻写照：

以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也，水文相次有伦理也”。⑧

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的、和未来的人物。⑨

同样参照滕尼斯的《共同体与社会》，这本以19世纪后期的欧洲为背景的作品的观点，家庭就是共同体的胚胎或前身。依其分析，共同体由血缘而地缘，进而为精神，发展线索由此而来：

血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体，作为在相同的方向上和相同的意向上的纯粹的相互作用和支配。地缘共同体可以被理解为动物的生活的相互关系，犹如精神共同体可以被理解为心灵的生活的相互关系一样。因此，精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体。⑩

滕尼斯的共同体同费孝通的乡土社会，形成逻辑是一致的。只是前者对其精神生活的意义的领会，包含更多浪漫的情愫而已。不过，虽然乡土社会或氏族共同体包含家庭，但它毕竟超出了家庭，因此，从伦理关系而言，需要有所不同的原则提出。也就是说，必须从面对亲人转向面对熟人的问题上来。

熟人不需定义，但类型是多样的。亲戚、邻里、同事、朋友、师生，都是熟人。亲戚是血缘关系的延伸，一旦关系疏远，亲人就向熟人转化。邻里就是地缘关系，没准是血缘关系转变而来的。同事是工作关系，朋友、师生则有精神关系的味道。儒家重家庭，但关怀没有局限于家庭。因此，除孝悌之外，《论语》还有其他社会伦理观念的提出，如忠与信。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《论语•学而》）“主忠信，无友不如己者。”（《论语•子罕》）忠是忠于职守，尽自己的能力为服务对象工作，无论对国君或国家，甚至某种团体，均要求如此。在孔孟时代，忠还不是对权力的无条件服从，士是否服务于具体对象，应当或者可以考虑道义上是否正当。一旦关系解除，这种服从尽职的要求就不存在。信则是可信赖的品行，要求心口如一、言行一致。它从朋友关系开始，意味着在平等的社会地位间的伦理要求。家庭关系基于血缘，是不可选择的，而君臣，特别是朋友，是选择的，是社会关系。因此，忠信的要求超越家庭，是社会伦理。

为什么亲亲或者无条件之爱不能成为处理所有人我关系的伦理原则？原因在于，这种伦理价值奠基在一种自然感情的基础上，而这种感情的作用是有局限的。这种限制包括自然与社会两个方面。自然方面，血缘关系的深浅会导致感情的亲疏之别，所以有费孝通“愈推愈远，也愈推愈薄”的说法。社会方面，则每个个体能力或拥有资源的不充分，也没法支持其全面施爱的行动。一个大家族内部尚且如此，遑论更广阔的社会。所以孔子认为“博施于民而能济众”，就不是一般仁人能做得到的。儒家强调“爱有差等”，是从亲情开始培养并落实爱的伦理。它就是仁，即种子的内核。但同时，又努力推广这种爱的范围，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。从亲亲、仁民到爱物，让种子长成参天大树。

注意，推爱之爱同亲亲之爱是有区别的。“仁者爱人”之人，虽然指的是家外的人，但不是无条件的任何人。它可以是孔子问“‘伤人乎？’不问马”（《论语•乡党》）中的“人”，也可以是孟子“乍见孺子将入于井”中与我们非亲非故的孺子。其共同点就是需要被关爱的人。爱不仅是对有爱的能力者的要求，同时，在施爱的具体行为中，对被爱的对象同样是有选择的。只有无辜受难者与弱者，后者如“人之老”与“人之幼”中的老与幼，才是“吾”应该关爱的对象。儒家爱人的社会理想，是兼顾其实践的可能性的。

孔子要求“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。（《论语•学而》）这一简洁的表述，包含着儒家对家庭与社会，或亲人与熟人的伦理关系既相联系，又有区别的观点。孝是亲亲，悌则由敬兄到敬长，即从家人推及外人，信是社会伦理，泛爱众则是胸怀天下的理想。达致这种理想，就是天下归仁的境界。

虽然如此，问题仍没有结束。对任何个体而言，大量的社会成员都非弱者，相当部分跟自己相比可能还是强者。因此，常规情形中，一个人与其他人的关系，便不是爱与被爱的关系。取而代之，则是“报”的关系：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语•宪问》）“以德报怨”是屈己从人，不符合直的原则。“以直报怨”的“直”，就是根据相应的权利义务行事，不委屈自己，也不欺侮对方。“以德报德”，即子贡的“人善我，我亦善之”。而对于“不善我”者，子贡的“引之进退”似乎更注意“权”的考虑，这种考虑是不轻易把他人特别是原本的朋友视为敌人。故两者的共同点，都不是像对待敌人一样，主张以怨报怨或以牙还牙。因此，说是“朋友之言”，也即熟人社会的常规伦理，是恰当的。而子路的态度，则视对方的行为判断孰友孰敌，并作相应的选择，恩怨分明。所谓“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”之门即家门，恩为亲情，义为公正。“报”的不同层次，从以德报德，以直报怨到以怨报怨，说明社会生活中的伦理，层次曲折，不是家庭伦理的直接延伸。

在熟人社会，忠诚、诚信，同仁爱、回报，是并存的伦理。前者涉及的虽然是行为态度，但究其实与对人（服务对象及合作者）的态度相关，后者则直接就是对人的伦理态度。只不过，前者的“人”是熟人，而后者的“人”则可以是生人。在陌生人中，潜在包含怀有善意和恶意不同的人，故而有不同性质的报的选择。因此，对等的报就是公正。不能因为我们同意使用“熟人社会”概念，就认为其不存在陌生人现象。同样，也不应因在儒家文本中找不到“陌生人”之类的字眼，就断言儒家对之毫无认识或者束手无策。即使断言儒家只是幻想通过推爱就可解决陌生人的问题，也失之轻率。问题的关键，不是处理陌生人问题，而是建构陌生人社会。而后者在古代中国，的确没被提上思想家的议程。它是现代世界的问题。

当然，熟人社会的伦理规则，也留下棘手的问题。由于熟人之间存在亲疏的差别，因此，不可避免地出现对每个人不能事事一视同仁的状况。如果这种亲疏之别只存在私人领域，它不是问题。一旦在公共利益范围处理与私人关系有关的事务，它就可能从公私不分到是非不明。特别是在政治与司法问题上，结党营私、任人唯亲、贪赃枉法，是常被诟病的现象。古代社会固然有采取类似回避，或加强监察之类的防范措施，但防不胜防。它的问题，也可能留待现代社会与陌生人问题一起解决。

四、陌生人的世界

穿越历史的烽烟之后，我们终于来到陌生人的世界。在西方，陌生人也是在现代成为大家话题的。至少，齐美尔、舒尔茨（又译许茨）等名家，都做过以“陌生人”为题的文章。11这类作品角度各异，带有随笔的特征，没有形成我们可以直接引申的论说。但鲍曼有一个界定，适合作为分析的起点：

陌生人最显著的特点就是他们既不是邻居也不是异类。或者更精确一点说——当然这么说是令人困惑、令人烦扰、令人惊骇的——他们既是（或者可能是——谁知道呢？）邻居又是异类。他们是像邻居一样的异类，换句话说，就是陌生人（strangers）。也就是，在社会（空间）上很远，然而在物理（空间）上很近。12

这一描述包含两个意思：一是不认识的人；另一是会令人感到焦虑的人。而之所以令人焦虑，原因除了不认识之外，还有另一种条件，就是你必须与之相处。这意味着，同样是不认识的人，与你构成的关系是不一样的。因此，概念需要辨析。其实，陌生的要害，不在相互之间的不认识，而在于行为规则的相互不了解。从这一角度看，可以有若干不同情形的陌生现象。第一，外来的陌生人。一个传统村庄，大家相互熟悉，会碰到某些路过的，暂时驻足的，或者是逃难求生的人。这些外来者，就是我们的陌生人。如果其中有想留下来的，他就需要了解、接受我们的习俗，最终成为熟人，甚至是我们自己人。从生到熟，其中有一个警觉、戒备、接纳的过程。第二，成为别人的陌生人。当你一个人或少数人流落到远方，而立足的地方被陌生的人群所包围，同时你对对方的行为规则毫无预见能力，类似于落入传说中的“蛮貊之邦”，你就是他们的陌生人。你要克服这一充满不安的心理过程，就需要努力了解、适应他们的规则，入乡随“俗”，直到把自己变成他们的熟人。上述两类陌生人现象，结构上是对称的，只是主、客关系对置而已。两者都存在一个克服鲍曼说的“焦虑”的过程，不过，做客比做主需要付出更大的努力。第三，相互陌生的人。即既不是我们偶遇少数不速之客，也非我作为少数者陷入别人的世界，成了他人的陌生人，而是我所相遇的一群人中，所有的人相互之间都是陌生人。同时，你和这些人因特定的需要，或者逃难，或者淘金，必须走在一起。这时需要的行为规则，不是来自其中任何一人提供的版本。即既不是第一类，要求别人理解遵循我们原来的习惯，也非你努力去学习适应别人原本具有的规矩，而是需要重新建立新的规则，以满足合作-竞争的目标。这相互陌生的人，正是现代社会据以建立的人际关系模型。

城市是现代社会的范本，商业活动的中心是其最重要的特征。城市人口是流动的，它可以因商业的发展或衰落而从四面八方涌入或退出。同时，因交通便利而导致活动区域的扩大与公寓式的居住方式，让都市里的居民甚至邻居几乎都成为互不认识的人。在乡村或熟人社会，离开家庭办事，大多数情况下，都知道或需要去找某个人帮忙。城市则不然，它不是找某个人，而是某类人。某个人是熟人，某类人则是生人。在陌生人社会，每个人看待别人，通常都看成类的代表，如官员、警察、医生、服务员、售货员、送货员、司机，等等。实质上，这就是把人看成有特定社会职能的工具，而不是与你有固定关系、能够了解他的人格的具体人物。你与之发生关系，基本上是服务与被服务或者交易关系，而且，这类关系往往是临时的。你之所以放心与之打交道，信任的是“它”而不是“他”。商店、银行、邮政、通信、交通、医疗、警察，以至互联网等系统，就是由陌生人运行起作用的。这种陌生人是一种符号化的类。与传统的陌生人只是偶然或外在的现象不一样，它是被组织起来的类。

因此，城市文化的成功，不在于它让生人成为熟人，而在于建设陌生人可以协作的制度，包括相应的伦理价值。简言之，要建立现代规则文化。有了恰当有效的规则，人与人不必相知相识，也可以协作交流。商业是体现规则文化最重要的领域。就商业而言，现代信用卡制度的建立，就是陌生人安心交易的最佳例子。交易过程不仅不需要事先与其他参与者相互认识，期间甚至连照面都不需要。各方只是用符号作代表，卖方、买方或借方、贷方都不会因担心对方欺诈而导致交易失败。在协议条件下，跨国度、跨时间交易都不会有问题。

所谓现代规则文化，首先是规则，因为遵循规则才可以对他人的行为有所预期。传统社会或者熟人社会，也有它的规则，只不过那些规则是由控制那个社会的人，或者过去的人早就制订出来，不是大多数人同意或者可以选择的。在跨世代形成的传统面前，相当多的规则是以习俗的形态存在，传统形成后出生的一代代人，不断接受其影响或熏陶，默认其规范性，因而这种规则或潜在的规则，便以默契的方式起作用。现代社会的规则，则力图促进自愿参与者的规模。无论是商业还是政治，规模越大，它就越成功。要达成这一目标，形式上需要以文字记述的文本，清晰界定其内容或主张。同时，内容中除了满足参与者的目的外，还要童叟无欺、亲疏无间，越公平才越吸引人。公平的规则，不仅是吸引陌生人的，在有些哲学家看来，陌生人更有制定公平规则的要求与条件。不信我们看看罗尔斯的《正义论》，这一契约论的新版本，有一个著名的“无知之幕”的假设。作者认为，正是那些有正常理智与生活愿望的人，在互相隐去自然天赋与社会关系，个人取向与精神气质，以及其他社会经济与政治状态的条件下，最有机会达成公平正义的契约。13而这种人，实质就是相互陌生的人。

契约关系的形成是历史的，据梅因对西方传统的分析，现代社会的趋势，就是人的权利义务的规定，不断从“身份”向“契约”发展的过程：

我们也不难看到：用以逐步代替源自“家族”各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是“契约”。在以前，“人”的一切关系都是被概括在“家族”关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这一个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因“个人”的自由合意而产生的。14

这一观察与现代中国的历史进程大致吻合，它意味着我们也逐步发展进入契约社会的条件。形式上，契约可以是集体协商，也可以是双方订立，还可以是单方拟议，再邀请他人自愿加入。在非垄断与自由参与的前提下，后者也可能形成公平的条款。规则文化，更具体说是契约文化的要求，不仅在于订立公平的规则，还在于信守协议。对于大多数人，或者一个人一生在大多数情况下，都非各种他所遵循的规则的制订者。除了部分历史上形成，个人无法摆脱的之外，他们通常是根据自己的判断，选择现成的正在起作用的规则加入。规则的订立者及各色各样的参与者，相互之间都是陌生人关系。选择规则，决定加入后，接下来就是参与的过程。在这一过程中，必须抱着信的宗旨。一方面是对他人有信用，切实遵守承诺的义务；另一方面是对其他参与者抱信任的态度，不担心他人是否诚信。两者只要缺乏其中一项，游戏就玩不下去。当然，因动机或能力的问题而导致游戏中断的现象是可能出现的，要防止或最大程度阻止因这种情形而造成无辜者的损失，社会还必须有防范性的制度与措施。这就是保障经济秩序正常运转的司法制度的存在。订立规则、判断规则与遵循规则，必须环环相扣。

从商业、政治到其他公共生活，存在或需要各式各样的规则。不仅规则分领域，同时规则也有大小，甚至有关于规则的规则。一个秩序良好的社会，符合契约精神的规则更多，规则与规则之间更能协调运作。反之，规则水平较低，行为出问题就较多，社会无序状态就较严重。倡导依法治国，总体上应该是朝着向现代规则社会发展的信号。因此，当代的儒家伦理，需要发掘自身传统中与之相关的价值要素，支持与发展当代规则文化，与建设陌生人社会相协调。就此而言，其扩展的空间将从道德人格的培养，进入道德制度的建设层面。

五、 初步的讨论

把对待亲、熟、生三种人伦态度，同家庭、传统乡村与现代都市三种社会组织结构对应起来，是观察儒家伦理历史成就及不足的一个重要视角。儒家伦理的成就既是古典社会发达的原因，也是其表现。其不足虽然与历史变迁造成的失落有关，但新的机缘激发我们续写传统的努力。回应开篇的问题，下文的讨论将分两项：第一，现代儒学发展规则文化，处理陌生人伦理的可能性；第二，传统儒家固有的伦理原则，在塑造现代社会关系中扮演的角色。

如果把促成陌生人之间的协作当作处理现代社会关系的主要问题，那么，关于契约伦理的确立便具有极重要的意义。契约伦理不是单一的观念，它包括人格平等、理性精神、公平或者正义，以及信用等观念的综合作用。回观传统，人格平等与理性精神本身是儒学的基本信念。性善论表明人有辨别善恶的能力，有追求幸福（“同乐”）的权利，也有成为社会精英（成贤成圣）的机会，这种理想即使在传统社会实现程度不足，也不妨碍它在现代社会继续追求其实现性。而理性的“理”字，正是儒学的新阶段——宋明理学的思想成果。其意义在于，理学深入人心之后，离开理，中国文化几乎找不到其他表达正当性观念的字眼。不管我们对理的内涵如何理解评价，一个最基本的意义，就是讲理意味着大家承认存在一个超越个人私见的公共标准。同时，在这个标准面前，每个人都是平等的，即每个人都有讲理的能力与权利。那种认为真理有阶级性，或者理是某种文化产物的观点，与儒学的精神是对立的。讲公正的哲学前提，自然就是人格平等与理性精神，前者是基础，后者是条件。儒家讲将心比心，为扩展善意，善待他人提供理据。儒家讲善，固然有利他主义的倾向，但决非“妇人之仁”。“羞恶之心，义之端也”，也包含克制恶的因素。所以，孟子赞赏汤征葛伯是“为匹夫匹妇复仇”。而子路的“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之”，则同时顾及在“他人”面目不清的情况下，采取对等的原则，依然不失公平的立场。至于信，原本就是儒家的基本德目。在春秋时代，信的观念已从个人品德发展为政治伦理，且应用于当时的国际政治中。“主忠信，无友不如己者”，“民无信不立”，各国会盟的誓约，也是靠讲信誉来维护的。不仅如此，“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’”（《论语•卫灵公》）这意味着，在孔子的心目中，忠信的价值，并不限于华夏，还可施之蛮貊，是普世的。

其实，没有证据表明，无论是传统还是中国当代社会，私人或朋友之间的信，造成了多大的问题。但是，儒家的确没有发展出西方类型的契约论说。同时，多主体如何合作订约及维护，那些为了私利而秘密违约的行为如何抑制，特别是如何建立政治意义上的契约规则，在今天依然是需要面对的问题。如果我们明白平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的价值要素，那么在这个时代支持发展契约伦理，就是由儒学的内在性质决定的，是水到渠成的事情。我们在界定什么是儒家的时候，要区分其基本价值与派生价值，前者是儒家成为儒家的特质，后者则是可变换的，包括应当学习或借鉴西学的思想资源。唯有这样，儒家才能发展，同时，它也仍然是儒家（而非其他思想派别）的发展。

那么，儒家伦理的其他固有内容，是否因时代的变迁而失却其价值呢？

回答是否定的。原因在于，现代与传统的社会组织结构之间，不是颠覆与取代，而是生成与叠加的关系。社会组织结构的扩展顺序是，先有家庭，后有社会，但社会需要或能够包含而非排斥家庭。同理，先有熟人社会，后有生人社会，而生人社会既包括熟人社会关系，自然也连带家庭组织。因此，在当今社会，每个人都要面对亲人、熟人和生人。首先是亲人，然后才是熟人、生人。不同的关系，适应不同的伦理原则。

先看家庭。有一种时髦的思潮，认为家庭是社会进步的基本障碍，因而主张去家。连康有为的《大同书》对理想社会的设计，也要“去家界”。要点之一，是男女临时婚姻协议有效期间生育的孩子，交给社会福利机构后，便没有责任，可以解散。宛如建立小型临时公司，处理掉产品后即可注销。这种方案看来颇有契约精神，但它把子女当作没有人格的货物转让，因而也消解掉亲亲这一基本人伦价值。这一主张只是设想，没有实践。但是，另外两种改变家庭性质的观念正在先后起作用：一种是把家庭当作政治基层单位，用政治伦理取代家庭伦理，因而产生鼓励家人间相互向社会权力机构进行政治告密的现象；另一种则是试图在家庭中引入以权利为核心的正义观念，婚前男女双方财产的公证程序，就是其措施之一。这种观念把家庭预设为一个合资公司，虽然其他形式可能依旧，但权利先于责任之后，夫妇之间的伦常关系也将被深刻地改变。以培养爱的感情为中心，通过夫敬妇爱、亲慈子孝的价值结构所呈现的家庭关系，是儒家伦理的精义。其功能不仅在于促进幸福的家庭生活，更是培养家人仁爱、责任与信任的道德感的精神摇篮。即使在现代，家庭伦理的意义也不限于家庭。它理当影响政治生活，而非相反。15因此，实践儒家的家庭伦理，实质就是维护我们时代的道德根基。否则，未来的中国将在精神意义上无家可归。

再讲熟人。就如熟人社会有生人一样，陌生人社会里也会有熟人。只是都市熟人与熟人社会的熟人有别，后者基本是人成长过程中自然形成的，前者则多因学习、工作关系而从生变熟的，同学、同事关系均如此。或者说，都市的陌生人分两类：一类因临时的交易或服务关系而遭遇者，是永远的陌生人；另一类是相对固定或时间较长的工作关系，会从生人变成熟人。后者当然同样源于现代规则关系。同学、同事之外，还有一种熟人关系叫同道。它可以是建立在社会政治经济利益以外的文化或志趣团体中，也可以就是因志同道合而经常联系的人，其最普通的类型是朋友与师生。无论是朋友，还是师生，都是传统社会关系的延伸。虽然“道”的具体内涵古今有别，但伦理原则是同样的。孔子说“言忠信，行笃敬”，既可行华夏，也可通蛮貊。其实还可以说，可以行过去，也可通未来。当然，有熟人关系就会有亲疏态度之差别。在总体社会关系结构变化了的当代，如何把私人感情同公共事务分开，成了考验相关者处事原则的一大课题。就此而言，建立一种对权力更有约束力的规则，是防范事情失控的基本方法。同时，一种更自觉的公私界限意识，也是公共伦理的要求所在。但是，在不违背公共原则，或者与公共利益无关的地方，友谊的培养与维护，依然是每个人终生的功课。如果没有友爱，没有情谊，所有人际关系都变成标准的公平交换关系，生活的意义必然会趋于枯竭。

除了亲情（家人）、友谊（熟人）、正义（生人）外，儒家还强调同情心。同情心的意义是不分古今的。同情的对象也包括陌生人，不过不是一般的路人，而是其中的弱者、受难者。这就是孟子说的恻隐之心，是儒家伦理核心范畴仁的另一意义，即仁者爱人的那种爱，是把感情从亲推及疏的表现。它是对正义的重要补充，正义是利益公平的保障，是假定能力对等的人而言的。对于人类中弱者部分，作为同类必须有怜悯之情，而把这种感情转化为扶危救困的行动，就是慈善事业的发展。它不能等价交换，不是正义，而是善举。没有它，人类就没有比其他生物有更高贵之处。不仅陌生人的世界中，我们要面对亲人、熟人，因而儒家伦理依然有效，同时，陌生人除了陌生之外，它也是人的世界的成员，因此，儒家推及的对一切人的爱，依然是陌生人社会宝贵的伦理资源。儒家的理想，是最终建设一个有美好感情的世界。这一目标的经典表达，是宋儒张载撰写的《西铭》。有人可能会视其为迂阔，但它体现着一种深切的道德与宗教情怀。发展中的中国如果缺少这种情怀，它不但将变得不“中国”，而且也无益于世界。

六、 结语

本文不是儒家伦理思想史的常规论述，也非一般伦理概念的逻辑建构，而是借儒家思想资源，以社会组织结构的不同存在形态为背景，通过对亲人、熟人与生人的不同伦理原则的功能的探讨，揭示儒家伦理的实质与要素，在不同社会关系中的配置，以及面对现代社会可能变换、克服或坚持的原则。作者仅仅选取人我关系的伦理原则作为论述的对象，而不涉及儒家政治理念或者儒家人格理想之类广义的伦理问题。论文采取“理想类型”的分析方法，而非考察儒家伦理的具体实践。我们所揭示的伦理观念，并非证实它为相应社会中普遍遵循的行为规则，而是说明，如果这些原则能得到充分实践，它会在更大程度上促进人与社会的健全发展。反之，它将带来道德缺陷甚至危机。这种概念的形成可以为衡量经验、评价现状提供尺度，其目的不仅是探求儒家在现代社会的生存能力，还需更进一步思考这一伦理传统在现代文明的塑造中还能有何作为。这种探讨不只是出于对传统怀念，同时，也不受意识形态变幻的影响。儒学应当面对当下，关怀未来。

*本文先后于“现代性与中国精神——中哲、西哲、马哲专家论坛”（上海：中国社会科学杂志社、复旦大学哲学学院联合举办，2014年12月13日—14日）与“东亚，近代性与儒教传统”国际会议（首尔：中山大学哲学系、延世大学国学研究院HK事业团、西江大学SSK去西欧中心主义研究团联合举办，2015年12月11日—12日）上宣读，特此致谢！

【注释】

①参见赵汀阳：《儒家政治的伦理学转向》（载《中国社会科学》2007年第4期）、《身与身外：儒家的一个未决问题》（载《中国人民大学学报》2007年第1期）等论文，本文仅由此引出对问题的探讨，不是对赵文的全面评论。

②参见陈少明：《〈论语〉外传——孔门弟子的思想史形象》，载《中山大学学报（社会科学版）》2009年第2期。

③参见赵纪彬：《释人民》、《人仁古义辩证》等，载赵纪彬：《论语新探》，北京：人民出版社1976年版。

④段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1995年版，第365页。

⑤段玉裁：《说文解字注》，第409页。

⑥参见陈少明：《“心外无物”：从存在论到意义建构》，载《中国社会科学》2014年第1期。

⑦［德］滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆1999年版，第59页。

⑧费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店1985年版，第25页。

⑨费孝通：《乡土中国》，第23页。

⑩［德］滕尼斯：《共同体与社会》，第65页。

11参见［德］齐美尔：《社会是如何可能的？》（林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社2002年版）；［奥］许茨：《社会理论研究》（霍桂桓译，杭州：浙江大学出版社2011年版）等文集中的同名文章。

12［英］鲍曼《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社2003年版，第181页。

13［美］罗尔斯：《正义论》，第三章，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1988年版。

14［英］梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆1984年版，第96页。

15一项基于认知科学的研究揭示，美国民主党和共和党相互对立的政治宣传中，各自塑造政府作用的基本语汇，均来自对不同的家长形象的隐喻，类似于用中文的严父、慈母、败家子之类描述政府行为。这意味着人们对国家权力性质的理解，植根于自己对家庭关系的感知模式。参见George Lakoff， Moral Politics： How Liberals and Conservatives Think， Chicago： The University of Chicago Press， 2002。

陈少明：中山大学哲学系（Chen Shaoming， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University ）