摘要：作为知识的美学艺术在二元论时代，取得了长足的发展，而其最为关键的“美”与“审美”却被边缘化，走上了一条被遗忘的道路。使得看似最为明白的美学艺术问题又陷入思想的困境。不论是以往的种种美学观，还是当今甚为流行的“日常生活审美化”的观点，都没有将“美学难题”解决。针对这一流行观点，笔者对其进行了考察，并从审美与生活互化合一和生活与意义互置统一的维度，对其进行了修正，进而提出“意义美学”。在意义世界中，审美要回到自身！审美是一种超越二元对立的活动，融主客于一体；审美活动充盈着丰富的意义；审美意义是审美之为审美的东西！同时，审美也是一种赋意活动，使意义世界不断充实！审美就是意义世界中人显示存在的自由活动！审美是意义的象征！

关键词：意义美学；生活世界；审美；艺术

那些看似确定的思想问题，却经不住“怀疑之眼”的打量——美、美学和艺术就是这样一些无限非饱和性问题。[①]卡西尔将这一难题表述为：“美看起来应该是最明白的人类精神现象之一。……它的品格与本性不需要任何复杂而难以捉摸的形而上学理论来解释。美就是人类经验的组成部分；它是明显可知而不会弄错的。然而，在哲学思想的历史上，美的现象却一直被弄成最莫名其妙的事”。[②]这一批判与维特根斯坦的论调有些相似：美应该是一桩清楚明了的事情，一个审美反应而已，但因为“形而上学理论”的介入，不但没有使问题明晰化，反而增加了迷雾。“语言的误用”增加了更多的伪问题。

这一见解固然深刻，能够消除“语言误用”所造成的问题，但是并无法将“美”这样的“无限非饱和性问题”一劳永逸地解决。审美从初民时代到科技高度发达而文明的今天都是人的一种——产生美感的自由活动。它从来就不是课题意义上的事情，所有的学理虽对其有益，但始终不能取而代之，否则就会陷入舍本逐末的荒谬境地。然而“伟大”的“二元论”时代，却怀有以“学理”取代“活动”的宏大理想，试图构建一套以“逻各斯”为中心的高度秩序化的世界。过度膨胀的理性，把差异性和对立性撕裂成彼此难以抵达的两个境地：事实与价值截然分开、物质与精神冒然对立、理性与感性天然相分……一切都在分裂中，愈分愈烈，以致把它们的相似性与共通性遗忘，并且还作出了不对等的选择，在无根据或根据不充分的情形下确立逻各斯中心；中心不断强化，非中心不断边缘化以致被化约为零。

美学艺术在二元论时代，取得了长足的发展，而其最为关键的“审美”却在被边缘化，走上了一条被遗忘的道路。其命运酷似“存在”！在意义世界中，审美要回到自身！审美是一种超越二元对立的活动，融主客于一体；审美活动充盈着丰富的意义；审美意义是那种使审美之为审美的东西！同时，审美也是一种赋意活动，使意义世界不断充实！审美就是意义世界中人显示存在的自由活动！审美是意义的象征！

一、重启美学艺术的思想迷宫

如果我们以海德格尔式的视界环顾整个思域，那么留给我们更多的是有待批评判的思想、艰难的基础清理和激动人心的回归与超越。美学艺术与其它各种思的领域一样，没有逃脱“思想魔咒”的圈套：1.我们不知道何物存在；2.即使我们知道有物存在，我们也无法认识它；3.即使我们能认识它，我们也无法把它告诉别人。复杂的思想经过化约，就基本上在这个“圈套”之中，一如“斯金纳箱”中的白鸽：历经艰难的探索，虽然尝到了食物的甜头，但却没有去寻找出箱的道路。在这个思想迷宫之中，我们就只有遭受如博尔赫斯所说的厄运：“建造一所让人找不到出口的房子，或许更离奇的是，里面还有一个牛首人身的怪物。”[③]是等待着弥诺陶洛斯的血盆大口吗？难道不能像雅典王子忒修斯那样：带着宝剑进入迷宫，一路退下弥诺斯王的女儿阿里阿德涅送给他的线团的线，杀死牛头怪物弥诺陶洛斯后，又沿着这根线找到了出口，活着离开了迷宫。这正是我们所需要的血气与智慧！否则，将永久遭受迷宫的困惑与种种怪物的威胁！不少先哲已经为我们准备好了“宝剑”、“线团”和“路标”，已经有先贤进入迷宫与怪物搏斗，若我们能及时去增援——破解迷宫杀死怪物就不再是瀚海一沙！

在思想魔咒中，美学家们为探究美本体而殚精竭虑；为了给“美学”从知识论、认识论和语言哲学中寻找一个坚实的根据而劳苦终生；为了构建一套精致的美学艺术理论体系而废寝忘食！实在令人肃然起敬，然而多数思想家未曾想到自己致力的方向出了问题：从一开始，就走在一条远离目标的道路上，于是越走越远。因此，我们不是继续往前走，而是寻求对“二元论”的超越，舍弃美的实体论，扬弃美的认识论和知识论，回归到美自身！审美不应被美学艺术掩盖，审美活动在去蔽中显现自身，揭示整个鲜活的意义世界。

二、审美与生活：互化而合一

关于美、艺术、审美与生活的关系，这是一个很古老的问题了，说法不一，但大多数倾向于生活决定论。这也就把一个很好的问题引向一条远离“美”的道路上去了。俄国美学家和文学批评家车尔尼雪夫斯基在《艺术与现实的美学关系》一文中，虽然提出著名的现实主义美学观：“美是生活”，而其解释却只注重了生活这一面：“任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”[④]美最后成了生活的仆人，美变成引起人们想到生活的东西；从某种意义上看，美倒是成了一种工具，以便于联系生活。这种解释使“美”庸俗化，远离其自身。而事实上，美、艺术、审美与生活一种“互化”的关系，并非隔离，也并非有中心与边缘之分。

而所谓互化的关系，是指在审美的日常生活化时，日常生活也相应地审美化。它们没有处于对立状态，更不是一者处于中心，另一者居于边缘，中心决定边缘的非对等关系；它们相互生成，相互渗透，相互呈现。这种观念在现代西方哲学和我国近几年的美学界得到了彰显：海德格尔思想的研究、不少后现代理论、大众审美问题、日常生活审美化与审美日常生活化等问题就试图超越理性、超越二元对立论，去除不合理的中心论。

它还指向这样一种经验，即反对当今中国不少美学研究者关于生活与审美关系的看法，如刘悦笛认为，所谓“日常生活审美化”就是直接将审美的态度引进现实生活，大众的日常生活被越来越多的艺术品所充满。“日常生活审美化”的另一面，则是“审美日常生活化”。如果说“日常生活审美化”更多关注在“美向生活播撒”，关注美学问题在日常现实领域的延伸的话，那么“审美日常生活化”则聚焦于“审美方式转向生活”，并力图去消抹艺术与日常生活的边界。[⑤]这种观点并没有触及到审美的内核，二者互化，并不是将审美的态度“引进”生活，作为活动的审美，从来就没有栖身于生活之外；也不是因为生活被艺术品所充满，就表明生活艺术化。当今艺术品和手工艺品数量空前庞大，所以生活就被审美化了——这是一个无根据的表层经验性因果论推理，事实上无法成立。我们时代看起来，艺术品数量惊人，而其主要原因是市场经济的助推结果，并非日常生活审美化和审美日常生活化的结果。艺术审美的提升有多个因素，艺术品的增多只是其中的一个因素，此外还有艺术家和审美这两个最重要的因素，故而无法从艺术品的数量必然推出相应的审美化程度，海德格尔式艺术的循环阐释正好可以反证之。更不是“美向生活播撒”，这暗含了一种超越生活的实体美存在，将生活与美截然置于两个不同领域。“审美日常生活化”虽然是努力弥合艺术与生活的裂痕，但却不是“审美方式转向生活”，而是审美回归自身，它原本就是生活中的一项自由的活动。

当然，造成这一问题理解的偏差跟西方的文化研究理论和“日常生活审美化”理论密切相关。这也间接反映出我国学者的某些不足之处，难道我们除了拾人牙慧外，就不能作出自己的判断？

“日常生活审美化”一词，最早出现于英国社会学家迈克·费瑟斯通所著的《消费文化与后现代主义》中。费瑟斯通认为，“日常生活审美化”包含三种含义：第一，它指那些消解艺术与日常生活间界限的艺术亚文化，如一战以后出现的达达主义、超现实主义等先锋派运动。它又关联着两个问题，一是消解艺术作品的神圣性；二是“认为艺术可以出现在任何地方、任何事物上”。第二，它“指将生活转化为艺术作品的谋划”，如福柯和罗蒂等人把生活伦理看作艺术作品的思想。第三，它“指充斥于当代社会日常生活之经纬的符号与影像之流”，包括从马克思“商品拜物教”到波德里亚、杰姆逊等人的“类象”思想所描述的现象。[⑥]虽然费瑟斯通说出了“日常生活审美化”的重要问题，即消解艺术和生活的壁垒，但他是在一条远离审美的道路上进行的抗争，继续在“逻各斯中心主义”的磨盘上艰难地旋转。日常生活审美化，并不是要完全消解艺术，尤其是艺术的某些特质，只是使二者回到原初的关系上来，美学艺术并不是与生活分裂。美学艺术其实是生活的一个重要组成部分，但它们还有自身的东西。在生活中，“此在”随时随地都可能进行审美活动。审美不是人类的乌托邦，它与人类其它寻求实现生存和安全需要的活动没有本质的差别——都是满足人类的需要，不过审美的精神取向更为强烈。

大力提倡“日常生活审美化”的美学家丹尼尔·贝尔，将之看成是现代主义自我表现与自我解放逻辑的必然结果。他认为，现代主义并不局限于艺术作品的创作和欣赏，它还被艺术家们不断地扩展，将之转变成了一种特殊的生活方式。现代主义从诞生之日起就代表着一种另类的价值取向——是一种和“资产阶级生活”大不相同的评价系统与对生活持“强塑造”的观点。在他看来，后现代主义不仅是艺术现代主义终结的标志，还是文化现代主义完成的开端。“新的革命已经以两种主要方式开始了。第一，文化自治。这在艺术上已经实现。目前它开始转入生活领域；第二，文艺小社团曾经实践过的生活方式，目前已经主宰了文化生活。”[⑦]他还一针见血地指出现代人的狂妄：“现代人的傲慢就表现在拒不承认有限性，坚持不断的扩张；现代世界也就为自己规定了一种永远超越的命运——超越道德、超越悲剧、超越文化。”[⑧]现代社会的确出现许多令人不快的东西，但这并不表示现代人的傲慢，现代人并没有拒斥有限性，更没有否定有限性；只是将原有的极限向前推进了而已，与运动员刷新奥运记录一样，并不是欲望的野蛮生长。寻求超越与突破，但没有疯狂，没有忽视人类的有限性之天命。不过贝尔的告诫也是现代人须要惊醒的，在超越的过程中不忘界限。

颇为著名的后现代美学家沃尔夫冈·韦尔施认为，审美化是“当代思想”的基本特征，“审美的新的基础性和普遍性是认识论审美化的结果。”[⑨][审美化不仅是在思想领域扩散，审美也在当代思想家的努力下不断“开显”出来，是我们时代生活的组成部分。分析实用主义美学的重要人物舒斯特曼也阐释类似的看法，在西方“日常生活审美化”不仅仅是一种理论的构想，而且已经是一种实际的存在。它也并不局限于知识分子小圈子内，而是已经成为一种大众化的精神活动。他说道：“像我相信的那样，如果伦理生活的审美化是我们后现代时代的主要（尽管很难说没有先例）趋势，那么，也许它在我们日常生活和文化的通俗想象中比在学院哲学中更为明显。”[⑩]审美化不再局限于伦理生活，而是整个生活。

他们虽然在不同程度上阐述了日常生活审美化问题，但是在解蔽的同时，又陷入新问题的泥潭。一个关键问题被误解：那就是他们都把日常生活审美化和审美日常生活化看成是一个文化问题。费瑟斯通将之归为“艺术亚文化”审美化是“将生活转化为艺术作品的谋划”。丹尼尔·贝尔将“文化自治”当作是审美化的表现。不论是法兰克福学派的“文化工业”评判理论，还是后现代诸多对“日常生活审美化”持肯定态度的学派，几乎都将审美纳入到文化的领域。而事实上，日常生活审美化并不只是一个文化问题，更不是将某些东西转化成艺术品的问题。

将审美局限于艺术学领域，寻求“艺术自律”原则，过度学理化，导致审美的异化。审美艺术不是文化学，从文化的角度研究日常生活审美化与审美日常生活化问题，不是对审美的深层理解，而恰恰是使其走上歧路的导向！

三、生活与意义：互置而统一

在文明的历程中，从理性的视域和学理化的理论高度研究“美”的问题，虽然大大提高了对“美学”的认知，增加了不少关于美、艺术和审美的知识，但是也愈来愈严重地遮蔽了“审美”的原初经验。原初经验的遮蔽，使美学艺术走上了一条远离自身的道路。因此，当今美学艺术只有回归原初经验，回到生活，重新审视美、艺术和审美，将它们从种种枷锁中释放出来，才能超越二元论美学。

理性高度强化的时代，驱除黑暗的同时，也形成了新的阴影。在解决了大量的问题之际，也引发了新的问题。尤其是对初民时代某些重要思想的忽视，使得原有的光亮之域被遮蔽。直到实用主义和现象学运动出现，才逐渐意识到这一问题的严重性。在美学艺术领域，现象学可以说是突破传统的先锋，它主张：破除了美是一种实体的传统观念；将美与真、美与人的生活世界紧密联系起来。认为作品是特殊的审美客体，即意向性客体——是人为了具体目的而有意识地创造出来的客体。它既不是纯粹的实物，也不是纯粹的意识。作品创造了一个独立世界，它和现实世界有联系，但又不是与之同一的世界。这些思想家非常注重作品的存在方式和结构分析。重视作品文本和读者的关系。作品的虚构世界与现实世界不同，它包含了许多“不确定点”，留下许多“空白”。[11]强调审美主体的再创造作用和艺术创造活动的主动性。关于对审美对象的把握，不再用传统美学的演绎法，也不用心理学美学的归纳法，而是采用一种特殊的直觉——本质直觉。现象学美学对西方美学产生了十分重要的影响，开启了解释学美学和接受美学。

杜威、海德格尔和维特根斯坦等思想家就是这些新观念的代表，他们都力求突破西方的逻各斯中心主义，反对主客二分和主体性的哲学思维方式，并在美学的探寻中触及到对二元论的超越，都出现了惊人的契合——“走向生活”的趋向：[12]

（一）杜威：回归经验的艺术

美国实用主义家族的家长——杜威，从对“经验”的重新理解和阐释，寻求对二元论的超越。他提出了著名的“一个经验”理论。经验可以是完整与不完整的，没有统一的规定性。而我们日常生活的经验往往是零碎的、不整全的，更没有什么因果连续性。在生活之流中，种种经验错综复杂，相互交错不分，没有什么秩序与规律可言。人的注意力通常被各种事情所吸引，情绪和感情往往会因此而变化。世界与人并不是对立关系，而是人的生存环境；活的生物与环境之间的关系才是给定的事实。活的生物与环境进行信息与能量交换，便产生了经验。在这种经验中，既包括环境作用于活的生物所产生的“受”，同时也包括了活的生物作用于环境所产生的“做”。[13]所以经验并不只有被动性，也藏匿着主动性。    

他进一步指出，经验是动态而非静态的，流动不居，变化不止。活的生物在与环境的相互作用中，不断处于平衡系统的丧失与恢复的动态过程中。这一系列的过程，也就是活的生物与环境相互影响和改造的过程。进而，“环境就成了属于活的生物的环境，而活的生物也成了环境的一部分”。[14]二者交织为一体，不分彼此。而“经验”就在这种动态平衡的过程中形成。它既不是纯主观的，也不是纯客观的，是一个多元合一体，一个有机整体。且只有“经验”是原初第一性的，有了“经验”，才能对“经验”进行反思。而一切关于“自我”和“对象”的意识、思考及理论，都是第二性的，是以“经验”为根据而产生的。因此人与自然不是分离的，而是整体经验的组分部分。

进而，在美学上，杜威谈得更多的是恢复艺术与非艺术之间的连续性。这种恢复包括相关的三个层次：“第一是艺术品的经验与日常生活经验之间的连续性。第二是高雅艺术与通俗艺术之间的连续性。第三是美的艺术与实用艺术或技艺之间的连续性”。[15]他不赞成理性时代的二元对立观，力求在弥合人为的裂缝上，尝试建立一种回归日常生活的艺术理论。“为了理解艺术产品的意义，我们不得不暂时忘记它们，将它们放在一边，而求助于我们一般不看成是从属于审美的普通的力量与经验的条件。我们必须绕道而行，以达到一种艺术理论。”[16]绕道回到经验世界，才能真正把握住艺术。审美就是经验域中一种活物与环境相互作用的方式。

（二）海德格尔：揭示存在、真理和自由的美学艺术

已广为当今思想界所深知的海德格尔，其哲学思想在此就不赘述。本文仅简述其美学艺术思想。在海德格尔的思域中，存在者经由“此在”通向世界，而“此在”的展开将存在者引入澄明之境，“此在”是开显的，是艺术之基。“此在”存在于真理中，它自身的生存就是原初的真理。“此在”与存在者的和谐美是根植于世界性之中。[17]艺术不是文化，若将之变成文化的一部分，恰恰是艺术的堕落，而不是升华。

世界与大地是相对而言的，世界是开启的，大地是遮蔽的；艺术作品属于世界，通过对大地的去蔽而建立和开启世界。海德格尔将艺术置于本真的存在层面上，认为美就是真理在场的标志。[18]真理显现存在，“而本原性的美也正是存在自身的显示而已”。因此，“美属于真理的自行发生”。[19]本原之美揭示存在自身，是真理的生成，因而，真理与美是艺术通向自由的必经之路。后期海德格尔不仅把文本，而且还将天、地、人、神都纳入到其美学阐释之中，力图创立一副集天地人神四元于一体的和谐的美学图景。天、地、人、神四方与语言有着密切的联系，“但是，四元却是一语言的世界，如果它是被语言所指示的话”。[20]在语言中，抵达原初经验；语言才能使人居住于天地人神的四元之中，语言把天地人神聚集为一体。海德格尔希望我们能以一种“泰然任之”的态度去“倾听”语言的“道说”。

在海德格尔看来，“一种居住之所以可能是非诗意的，只因为它在本性上是诗意的。”[21]人应诗意地居住于天地人神的四元之中。作为存在之家的语言，使我们回到原初的体验，那是一个天人未分、四方合一的澄明之域。在一定程度上可以说，海德格尔的思想通过早期的“实际的生活经验”、“存在”与后期的“天、地、人和神四方合一”的世界与语言而连贯成一个整体，进而达到“回到事实本身”的宏伟目标。

（三）维特根斯坦：回归生活形式的美学艺术

作为二十世纪的天才思想家之一——维特根斯坦，他与杜威和海德格尔所受关注的不同之处是：维特根斯坦的逻辑、语言哲学倍受关注，而美学艺术则被许多研究者轻视或存而不论。而事实上，维特根斯坦对美、美学与艺术也有其独特的看法。

在美学艺术上，维特根斯坦反对科学化、反对本质化、反对理论化；通过艰苦的探索为思想和语言划清界限，进而为美学艺术等等不可说的东西留下了地盘。在可说中指示不可说的，将其显现出来。在语言的运用中，通过对概念的考察和意义的澄清，将美学艺术中的伪问题剔除出去。进一步，向我们指出一条神秘而又在场的道路——生活形式。[22]

四、审美：意义域的自由赋意活动

生活不是一个外在于我们的世界。生活在人的各种活动中，一方面生活化去人的某些东西，使人具有或强化某些相似性；另一方面生活被人化，也就是意义化。赋意是人得以成为社会和文化中的人的根基！在人的活动中，生活与意义融合为一体！

在生活中，意义问题对我们来说并不成为问题。因为在长久的人类生活中，意义不再只具有经验性，它还具有先验性，先于个体而在场。“意义无处不在，大多都是具象化的，显而易见。活着，我们就有事可做，有事得做，有事想做。意义虽然在一定程度掌控着我们，但是从个人生存的角度看，意义是个人的意义；意义内化为个人的意义。意义是人生存的母体。意义的意义就在于经由具象，符号等各种形式，以或显或隐的方式，始终指向人的存在”。[23]

在审美活动中，人们在感受着美的体验之时，也有意或无意地进行着赋意，正是这种超现实的意义使人感受到的审美高峰体验。审美是意义域中一种自由，集物我于一体，“显现”“存在”的活动；是一种积极的赋意活动，揭示“此在”的在场性。是一种多元合一的活动，充满积极的情感体验。登山则情满于山，观海则意溢于海、蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽、更阑静，夜色衰，月明如水浸楼台。审美就是这种自然而然地呈现出来的物我不分、情景交融、天人合一的境界的活动。“美是在快感的客观化中形成的，美是客观化了的快感”美不再是主体与对象的关系，而是主客合一的愉悦感，如英国诗人济慈所说：美是一种永恒的愉快。在这种永恒的愉悦感中，意义不断涌现，不断生成。其“最终目的都是为了人的生存与完善”。因而审美也是一种赋意活动；这种积极的意义促使人不断完善自身。

作者简介：王海东，男，云南省社会科学院哲学所，副研究员，主要从事哲学和美学研究。

注释：

[①]思想领域中有不少被称之为“问题”的问题，在人类的认知范围内，尽管人们对其中所涉及的概念有所了解，甚至是比较深入的了解；有时候人们还以为已经解决了，但是过了些时候随着认识的深入，却发现这些问题依然没有解决，而且还觉得原来的答案有问题，甚至根本无法成立；又重新成为问题被人们探讨；有的人以为这些问题既然至今都没有解决就有可能是假问题或者伪问题，于是想把它们彻底铲除，但最后还是前功尽弃，无法如愿以偿。笔者将这类“元问题”称为“无限非饱和性问题”。参见拙著：《维特根斯坦与哲学的未来》，云南人民出版社，2013年。

[②]《中国该怎么办（二十九）：中国需要个性化的教育（美育）》来源于柯领的博客，网址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_78cae96f0100pw6x.html

[③]王素霞：《迷宫之谜》载于《科学之友》2005年第8期。

[④]姚剑婷：《对城市雕塑及其问题的美学分析》刊于《学理论》，2016年第1期。

[⑤]刘悦笛：《日常生活审美化与审美日常生活化》载于《哲学研究》2005年第1期。

[⑥]黄应全：《日常生活的审美化与中西不同的“美学泛化”》刊登于《文艺争鸣》，2003年第11期。

[⑦]《从自然王国走向艺术王国---读杜威美学》来源于曾干的海纳百川的博客，网址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_13e6fc83a0102v6dk.html

[⑧]同上。

[⑨]同上。

[⑩]同上。

[11][波兰]茵加尔登：《文学作品的存在方式问题》，张金言译，来源于河水如蓝的博客，网址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_59cb3da50101gehp.html

[12]刘悦笛：《日常生活审美化与审美日常生活化》载于《哲学研究》2005年第1期。

[13]高建平：《艺术:从文明的美容院到文明本身——杜威美学述评》发表于《文艺争鸣》，2010年第5期。

[14]同上。

[15]关于“美的艺术”与“实用的艺术”之间的关系，参见王海东，张瑞臣：《艺术即经验：另一种超二元论的美学视域》载于《云南艺术学院学报》，2013年第1期。

[16]《从自然王国走向艺术王国---读杜威美学》来源于曾干的海纳百川的博客，网址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_13e6fc83a0102v6dk.html

[17]张贤根：《海德格尔美学思想论纲》载于《武汉大学学报(人文科学版)》，2001年第4期。

[18]同上。

[19]同上。

[20]同上。

[21]同上。

[22]关于维特根斯坦的美学艺术思想，笔者在《维特根斯坦与哲学的未来》中有详细的论述，在此不再赘述。

[23]王海东：《论“意义”的意义》载于《大众文艺》，2008年第9期。

参考文献：

[1][德]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版，2004年。

[2]刘悦笛：《日常生活审美化与审美日常生活化》，《哲学研究》2005年第1期。

[3][英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社，2000年。

[4] [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1989年。

[5][德]沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬等译，上海译文出版社，2002年。

[6][美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋 译，商务印书馆，2002年。

[7][美]杜威：《艺术即经验》，高建平 译，商务印书馆，2010年。

[8][德]海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，上海译文出版社，1997年。

[9][南朝·梁]刘勰《文心雕龙》，浙江古籍出版社，2010年。

[10][美]桑塔耶纳：《美感》，杨向荣 译，人民出版社，2013年。

载于《云南艺术学院学报》，2016年第3期。