梁漱溟是一位德高望重的大学者，以刚直不阿，仗义执言而著称。梁漱溟最为人们津津乐道的事迹之一是在1953年的政协会议上，他敢当面顶撞毛泽东。另一件也被人们常常提起的事情是，梁漱溟曾写信批评冯友兰在“文革”中违心“批孔”、谄媚毛泽东的夫人江青，并因此拒绝与冯友兰会面。这两个传言在两位当代新儒家的代表人物之间形成鲜明的对照：梁漱溟一身浩然正气，十分高大，而冯友兰却显得卑躬屈膝，十分渺小。

本文要指出，这后一传言属于不实之词；更为严重的是，一些人以“学者”自居却不负责任地以讹传讹，使传言几乎成为“不争的事实”；正应了那句话：谎言被重复一千遍就变成真理。前一个传言虽然是事实，但只是一半事实，与完整的事实相去甚远。我们先谈后一个传言。

一、传言的来源

关于梁漱溟与冯友兰最后一次见面的公开报道来自汪东林编的《梁漱溟问答录》（湖南人民出版社，1988年），现将有关文字抄录如下：（第185－186页）

问:梁先生谈话中提到北京大学那位原属“一贯尊孔”派之列的知名学者，何以当时屈服于“四人帮”的压力，在报端发表批孔的文章呢?

答：他当时为什么这样做，这个问题应该留给某教授自己去回答。

我只能提一下当时的一点情况。北大某教授论年龄比我小不了几岁，但是“五四”运动前夕，他还是北大哲学系的学生，而我则已登北大讲坛讲印度哲学与儒家哲学了。他本人也听过我的课，因此说我们在早年有师生之谊，并不过分。后来他研究儒家哲学，很有成绩，在旧中国就已是知名学者了。新中国成立后，他一直在北大任教，我也在北京，便常有见面的机会。在“批林批孔”运动开始不久，我见他在报纸上发表了文章，一反自己的历来主张，随着潮流百分之百地否定孔子，我心里很不舒服，便写信批评他，要他答复我何以这么做。不多久，他便在女儿的陪同下，悄悄地同我见面，叙述他的理由，包括他的苦衷。我依然坚持自己的观点，批评他的不对。但他当面向我作了解释，我心里的气也平和了一些。人各有志，且各有所难，律己可以，何必强求于人呢？

现在，这一切都已成了历史。我想某教授如今回过头来看看，应该说可以作出一个他自己满意、别人亦认为公正的答复了。

这里所说的“北大某教授”是指冯友兰，该书后来的修订版就直呼其名了。请注意，这里把梁漱溟写信批评冯友兰和冯友兰拜访梁漱溟说成是当年“批林批孔”运动期间发生的事情，而“批林批孔”运动发生于“文革”时期的1973－1974年间。根据该书的记载（第167－185页），在这期间，梁漱溟由于在政协直属学习组发表反对批孔的言论，受到长达一年的批判、斗争。如果冯友兰在这时候“悄悄地”去梁家诉说“苦衷”，这说明冯友兰并不是卑躬屈膝的懦夫，至少其勇气在当时绝大多数人之上。根据该书提供的材料，梁漱溟所在的政协直属学习组里尽是些颇有名气的民主人士，其中几乎所有的人都批斗了梁漱溟，更别说有谁会到他家里诉说“苦衷”了。

凡经过“文革”的人都知道，在当时“批林批孔”的红色恐怖之下，两个全国知名的“尊孔”派学者“悄悄地”会面，这一旦被发现将意味着什么？他们很可能会被定罪为“秘密串联”、“制订攻守同盟”、甚至“建立反革命组织”。因此，如果冯友兰真像该书所描写的那样，我们实在应该把他看作一条硬汉，而不是该书所透露的相反评价。可见，该书关于冯友兰与梁漱溟那次会见的表述存在逻辑上的不协调性，因而缺乏可信性。

事实上，此书发表不久，当事人之一、冯友兰的女儿宗璞便撰文纠正以上所述的主要情节。

二、宗璞对传言的纠正

宗璞于1989年3月发表文章《记冯友兰与梁漱溟的一次会晤》，稍后以《对〈梁漱溟问答录〉中一段记述的订正》为题收入文集《旧事与新说——我的父亲冯友兰》（新星出版社，2010年）。文章指出：“事实是，梁给冯写信在一九八五年底，冯梁相见也在一九八五年底，所谈内容，无一句涉及批林批孔。”（《旧事与新说》，第103页）

这就是说，梁漱溟与冯友兰的那次见面是在“文革”之后，而不是在“文革”之中，更不是在“批林批孔”期间，而且所谈内容完全不涉及批林批孔，更谈不上冯友兰为“批孔”一事向梁漱溟诉说理由和苦衷。接着，文章详细地回顾了冯友兰与梁漱溟那次会晤的过程，大致如下。

1985年12月4日，北大哲学系为冯友兰举办90寿辰庆祝会。在此前一天，冯家举行一个小规模的私宴庆祝，冯友兰提出邀请梁漱溟参加。宗璞打电话邀请，梁漱溟回答天冷不便出门。几天后，冯友兰接到梁漱溟的一封信，大意是北大旧人现唯我二人尚存，理应会晤，只应足下曾谄媚江青，故我不愿意参加寿宴。如到我处来，则当以礼相待，倾吐衷怀。冯友兰看后命宗璞寄给梁漱溟一本《三松堂自序》。

寿庆之后的12月6日，冯友兰给梁漱溟写信，由宗璞笔录。信的开头这样写道：

十一月二十一日来信，敬悉一切。前寄奉近出《三松堂自序》，回忆录之类也。如蒙阅览，观过知仁，有所谅解，则当趋谒，面聆教益，欢若平生，乃可贵耳。若心无谅解，胸有芥蒂，虽能以礼相待，亦觉意味索然，复何贵乎？（同上，第104页）

冯友兰的意思很明确：《三松堂自序》已经讲明所谓“批林批孔”和“谄媚江青”的原委，如果梁漱溟读后可以谅解，那就不妨见面畅谈，否则不如不见。几天后冯友兰收到梁漱溟的回复，全文如下（同上，第105页，原件现存放于北大哲学系正在筹建的“冯友兰纪念馆”内） ：

芝生老同学如晤：顷收到十二月六日大函，敬悉一切。《三松堂自序》亦经收到并读过，甚愿把晤会谈，或即在尊寓午饭亦可。请先通电话联系，订好日期时间，其他如汽车等事，亦均由尊处准备是幸。专此布复，顺请阖府均安！

梁漱溟手复

十二月十一日

从梁漱溟的回信可以看出，他在阅读《三松堂自序》之后，对冯友兰在“批林批孔”中的表现给予谅解，故欣然提出前来拜访冯友兰。出于礼貌，冯友兰决定前往拜访梁漱溟。12月24日冯友兰携同宗璞乘北大汽车处的车前往梁漱溟家。此过程是光明正大的，尽管无须登报声明，但也“无须‘悄悄地’前往，也不曾‘悄悄地’前往。”（同上，第105页）

梁漱溟和冯友兰那次会晤的话题有四个，一是关于所谓“谄媚江青”。对此，冯友兰说道：一切事实在《三松堂自序中》俱已写清，应该明白，如有不明白处请提出来。梁漱溟没有对此事发表任何意见。接着谈到佛学，然后说到两位老人各自的生活。最后梁漱溟取出他的新书《人心与人生》赠予冯友兰，并在书上签字留言：“芝生老同学指正，一九八五年著者奉赠”。

这就是两位90高龄老人的最后一次会晤，气氛是愉快和友好的。这一点仅从梁漱溟给冯友兰赠书，并且不以老师自居，而以“老同学”相称便可看出。从梁漱溟给冯友兰的复信中还可知道，这次会晤本来可以在冯友兰家进行，是梁漱溟前来拜访冯友兰，而不是冯友兰前去拜访梁漱溟。更为重要的是，梁漱溟对于这次与冯友兰相见，从不愿到愿意，是以“谅解”为前提的，而不是为了达成谅解而见面的。梁漱溟之所以谅解冯友兰是因为他读了《三松堂自序》。正因为此，他们的谈话不必重提“批林批孔”，更无需冯友兰“叙述他的理由，包括他的苦衷。”梁漱溟也不必“依然坚持自己的观点，批评他的不对。”

梁漱溟与冯友兰之间的那些通信，特别是梁漱溟给冯友兰的那封亲笔复信，无可辩驳地表明，《梁漱溟问答录》关于那次会晤的描述，无论在时间上还是在内容上都是错误的。

三、传言的变种和恶化

也许有人会说，在《梁漱溟问答录》（简称《问答录》）中，虽然问题是编著者汪东林提的，但回答却是梁漱溟本人的，均以第一人称出现；因此，要有错误那也是梁漱溟本人记错了。这样的可能性有没有呢？有，因为梁漱溟接受汪东林的采访时已经是90多岁高龄了，他在给第一版的“序”中说道：“由于时间漫长，我的记忆自然有不确切之处，……因此文中就难免会出现某些时间或空间上的差错。”

根据冯友兰和宗璞的回忆，在“文革”期间梁漱溟和冯友兰只有过一次会面，但不在“批林批孔”期间，而在之前的1972年初，中国恢复联合国合法席位不久；为此梁漱溟写信与冯友兰相约庆贺，见面地点是在冯友兰家里。（见冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年，第140－141页。宗璞：《对〈梁漱溟问答录〉中一段记述的订正》，《旧事与新说——我的父亲冯友兰》，第103页。）

不过，还有另一种可能，即编著者在整理时弄错了；有迹象表明，编著者对于梁漱溟言论的“记录”有较大的灵活性。其实，无论谁弄错了都是难免的，知错即改，并在新版本向读者做一个说明即可。但是我们发现，《问答录》的编著者在这方面做得不太好，特别是关于梁漱溟与冯友兰的最后一次会面，大有文过饰非之嫌。

由于梁漱溟给冯友兰的那封亲笔复信，无可辩驳地表明《问答录》的有关叙述是错误的，此后出版的《问答录》修订版（湖北人民出版社，2003年）不加说明地对有关内容加以删改，并且仍然保留第一人称。现将《问答录》新版本的部分有关文字抄录如下，其中的斜体字是改变之处：

在“批林批孔”运动开始不久，我见他在报纸上发表了文章，一反自己的历来主张，随着潮流百分之百地否定孔子，我心里很不舒服。八十年代中期，他在女儿的陪同下，同我见面，叙述他的理由，包括他的苦衷。我依然坚持自己的观点，批评他的不对。（《问答录》修订版，第274页）

我们看到，仅就这一段文字，新版本对旧版本的修改就有三处：1、把“便写信批评他，要他答复我何以这么做”删掉。2、把“不多久”改为“八十年代中期”。3、把“悄悄地”删掉。而这三处都是宗璞文章中所指出的错误，看来编著者也不得不承认。但是，关于那次谈话的内容没有改，即冯友兰解释自己的错误而梁漱溟继续批评他。为什么有些部分修改，而另一些部分不改，编著者没有作出任何说明。

须指出，旧版本是在梁漱溟生前出版的，而新版本是在梁漱溟去逝之后出版的，编著者有何权利以第一人称进行这种修改？正确的做法是：保留旧版本，并以恰当的方法加以修正和说明；如增加脚注，最好把当事人宗璞的那篇文章作为“附录”补充进来，至少应该把梁漱溟的那封亲笔复信补充进来。然而，编著者没有这样做，却以梁漱溟的名义根据需要擅自修改。笔者认为，这种做法是极不严肃的，既是对读者不负责，也是对梁漱溟先生的不尊敬。

顺便指出，由于《问答录》修订版改换了社出版，编著者就把梁漱溟为旧版本所作的“序”在新版本中加以修改，把“湖南人民出版社又将出版单行本”这句话删掉。笔者以为，这同样是对梁漱溟先生的不敬；正确的做法是保留梁漱溟的原“序”，若有必要加以适当的说明。

由于《问答录》的新、旧版本都保留了梁漱溟在那次会面中批评冯友兰的内容，这使一些人更是捕风捉影，大加发挥。其中影响较大的是何兆武的《上学记》。《上学记》由三联书店于2006年8月出版， 2008年出了第二版。据我所知，该书至少印刷了15次，印数高达11万册。“百度百科”关于《上学记》的词条是这样写的：“何兆武教授的这部口述浓缩了20世纪中国知识分子的心灵史。它叙述的尽管只是1920年代-1940年代末不足30年间他学生时期的陈年往事，却蕴含着一个饱经沧桑的老人对整个20世纪历史的反思，对我们重新认识过往、观察现在以及展望未来都有着重要的启迪，这大概是这本书能够激起读者广泛共鸣的原因。”

然而，就是这样一部影响很大、评价较高的作品，在许多地方严重失实，这里只谈涉及冯友兰的部分，而且仅仅是其中的一小部分。书中这样谈道：“文革以后，他给梁漱溟写信，说：北大哲学系的老人现在只剩下我们两人了，希望能见一面。梁漱溟回信说：你‘谄事’江青，我不愿意见你。如果是别人，大概不会再提这事了，但是冯先生非常有意思，这个他也拿出来公诸于众。”（《上学记》，2006年，第158页）

这段话的失实是很明显的。首先，这事不是冯友兰公诸于众的，而是由汪东林的《梁漱溟问答录》提起，宗璞加以纠正的。其次，断章取义，只说事情的前一半即梁漱溟拒见冯友兰，而不说事情的后一半即梁、冯很快就见面了。第三，张冠李戴，“北大哲学系的老人现在只剩下我们两人了，希望能见一面。”这话不是冯友兰说的，而是梁漱溟1972年写信给冯友兰说的（为1971年10月中国恢复联合国合法席位一事）。更为严重的是，该书对所谓冯友兰“谄事江青”大加发挥，以致到了无中生有、凭空捏造的地步。书中写道：

“冯友兰做梁效写作班子的顾问，跟着江青到天津时写了一些咏史诗，其中有这么两句赞美汉高祖：‘争说高祖功业大，端赖吕后智谋多。’这话说得毫无根据，现在有关汉祖的史料主要是《史记》和《汉书》，可是这两部书从来没有提到汉高祖打天下全靠（‘端赖’）吕后的智谋，捧吕后其实是捧女权，跟着江青的意思走。”（《上学记》2006年，第157页）

宗璞曾经向何兆武请教，那两句诗出自冯友兰的哪部作品。何兆武查不出来，出版者三联书店为此向宗璞正式道歉。（参阅宗璞：《给古人少许公平》和《我的父亲冯友兰》，此二文均收入宗璞的文集《旧事与新说——我的父亲冯友兰》。）请注意，向宗璞道歉的是三联书店而不是何兆武。事实上，何兆武在该书2008年的修订版中，一方面，不加说明地把那两句诗和其他的一些不实之词删掉，另一方面，在第二版序言中说了如下一段话：

回忆录不是学术著作，也不可以学术著作视之，读者切不可用所要求于学术著作的，来要求个人的回忆录。学术著作要有严格的客观根据，绝不能只根据作者个人的主观印象，而个人的回忆录恰恰相反，它所根据的全然是个人主观印象和感受，否则就不成其为个人的回忆录了。（《上学记》，2008年，“修订版序言”，第3－4页）

显然，何兆武是为自己在第一版中的错误进行辩解。为给自己歪曲事实、无中生有的做法赋予某种合法性，他把回忆录说成“全然是个人主观印象和感受”。坦率地说，被称为“历史学家”的何兆武先生竟然说出这样的话，着实让笔者感到震惊。我不禁要问，如果回忆录全然是个人的主观印象和感受，那么回忆录与随想录有何区别？如果回忆录可以与客观事实完全脱钩，它还有资格叫做“回忆录”吗？

何兆武的《上学记》常被归入“口述历史”，何兆武的这段话也可看作他对“口述历史”的一种理解。然而，无论口述历史还是文字记录的历史，只要是历史就是关于事实的，只是在时间上限于对过去已经发生的事实的记录和研究。诚然，由于人的记忆力和认识能力是有限的，对于过去事实的记录或研究难免出现错误，但是历史学的目标则是尽可能地揭示或反映历史事实的真相。因此，无论口述历史还是文字记录的历史，一旦发现与事实不相符合的地方，必须立即改正，而不是听之任之，甚至文过饰非，把口述历史说成“全然是个人主观印象和感受”。

其实何兆武心里明白他的这个说法是不成立的，否则他就不必把那两句杜撰出来的诗句以及有关论述在修订版中删掉，而且不加任何说明。事实上，他不仅删掉那两句诗，还把关于冯友兰与梁漱溟那次交往的段落也偷偷地删掉了。由此可见，何兆武在修订版序言中发表以上“高论”的时候，完全是“揣着明白装糊涂”。他的这一做法所产生的影响是十分恶劣的：一方面歪曲、贬损了冯友兰和其他一些历史人物的形象和人格，另一方面歪曲、贬损了历史学的方法和价值。

何兆武的这种错误做法已经引起另一些资深学者的忧虑和愤慨。如亲耳听过冯友兰讲课并与之共事多年的李真教授曾经撰文，对《上学记》的部分荒谬之处做了深入的分析和批评，并把此书定位于“口述臆想历史”。（详见李真：《给大师泼脏水的口述臆想历史——读何兆武〈上学记〉》，载《粤海风》2009年第3期。）笔者以为，李真教授对何兆武《上学记》的批评是恰如其分的。

四、梁漱溟顶撞毛泽东只是一半事实

接下来我们讨论关于梁漱溟的那一传言。梁漱溟顶撞毛泽东一事发生于1953年9月8－18日的政协常委会扩大会议上。整个过程是公开进行的，基本上没有什么异议。过程大致如下。（参阅任华、驰方：《梁漱溟先生访问记》，见梁漱溟：《我的努力与反省》附录，漓江出版社，1987年。汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年。）

9 月 8 日，周总理给会议作了关于过渡时期总路线的报告。11 日下午，梁漱溟在大会上的发言中说道：近几年来，城里的工人生活提高得快，而乡村的农民生活却依然很苦。有人说，如今工人的生活在九天，农民的生活在九地，有“九天九地”之差，这话值得引起注意。

9 月 12 日，毛主席即席讲话，指出：有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒施仁政的意思吧。须知有大仁政小仁政者，照顾农民是小仁政，发展重工业、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政，便是帮助了美国人。又说，有人竟班门弄斧，似乎我们共产党搞了几十年农民运动，还不了解农民。笑话！我们今天的政权基础是工农联盟，工人农民在根本利益上是一致的，这一基础是不容分裂，不容破坏的！

显然，毛主席的这番话是针对梁漱溟的。梁漱溟听了既感到意外，又感到不服，认为毛主席说他反对总路线是对他的误解。梁漱溟当晚写信给毛主席，希望给他一个机会重申他的观点。13日毛主席约梁漱溟在看戏前谈话，只谈了很短时间，不欢而散。在梁漱溟一再要求下，他被允许在16 日大会上发言，他再次陈述自己并不反对总路线，而是热烈拥护总路线的。

在次日（17日）的大会上，周恩来总理作了长篇讲话，中心内容是说梁漱溟一贯反动。其间毛主席频频插话，分量很重，如：“你虽没有以刀杀人，却是以笔杀人的。”“人家说你是好人，我说你是伪君子。”“对你的此届政协委员不撤销，而且下届 ( 指 1954 年 ) 政协还要推你参加，因为你能欺骗人，有些人受你欺骗。”

梁漱溟仍然不服，再次要求发言作答，他被允许18日大会发言。但是他只讲了十几分钟，就遭到台下政协委员们的抗议、哄赶。梁漱溟不依，并说：我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。梁漱溟所说的“雅量”就是毛主席能给他充分的时间来申辩，并承认对他的批评是误会。毛主席插话说：“你要的这个雅量，我大概不会有。”梁漱溟紧接着说：主席您有这个雅量，我就更加敬重您；若您真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬。在这种相持不下的情况下，最后付诸表决，按照多数人的意见，梁漱溟不得不走下讲台。

以上便是梁漱溟顶撞毛泽东一事的前一半。这一半成为佳话，广为流传。然而，该事件并未到此结束，还有后一半，但这后一半却是知者甚少或是被人们有意无意地忽略掉了。

在梁漱溟顶撞毛泽东之后的二、三天里，他的心情极为沉重，在亲朋好友的劝说启发下，他认识到自己犯了严重错误，进而对毛泽东的批评全然接受下来，包括一贯反动、以笔杀人、伪君子、反面教员等。20日晚上梁漱溟开始写检讨书，向毛主席诚心诚意地承认错误，并请长假要求闭门思过。虽然梁漱溟没有收到毛泽东的回复，但不久李维汉派人告诉他，今后需要出席的会议和活动，通知照发，但参不参加自便。这实际上就是毛泽东对梁漱溟的处理，可以说，梁漱溟作为“反面教员”而被毛泽东宽大处理了，在某种意义上这是因“祸”得“福”。

梁漱溟在写检讨书的时候，其心情究竟是怎样的呢？梁漱溟回忆说：

觉悟前我总在如何辩解误会上用心思，觉悟后便不想辩解什么，感到的是惭愧、歉仄、悔恨。……觉悟前亦知道“自高自大”不对，却始终扔不开它；觉悟后惊于“自高自大”害死了我，一定要彻底粉碎它才得以救自己；觉悟前正所谓顽钝无耻，心死已久，觉悟后悔恨不已，此心渐渐苏醒。（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第179页）

梁漱溟晚年对三十三年之前与毛泽东顶撞一事做了如下评论：

当时是我的态度不好，讲话不分场合，使他很为难。我更不应该伤了他的感情，这是我的不对。他的话有些与事实不太相合，正象我的发言也有与事实不符之处，这些都是难免的，可以理解的，没有什么。他们（毛泽东和周恩来——引者）故世十年了，我感到深深的寂寞……。（任华、驰方：《梁漱溟先生访问记》，见梁漱溟：《我的努力与反省》附录，漓江出版社，1987年，第442－443页。）

请注意，梁漱溟晚年的这一评论是在没有任何压力下发表的，可以说是他的肺腑之言。由此可见，梁漱溟顶撞毛泽东是以梁漱溟的彻底认错和无尽悔恨而告终的。

五、梁漱溟向毛泽东认错的深层原因

梁漱溟顶撞毛泽东，确实不是反对“总路线”，只是为了消除毛泽东对他的“误会”；后来他又完全地认错和悔过，因为他认识到这点“误会”对毛泽东这样一个“伟人”来说是微不足道的，相反自己却是不分轻重、小题大做了。无论是顶撞还是认错，梁漱溟都是基于一点，即他对毛泽东心悦诚服，甚至是五体投地。

众所周知，梁漱溟在中国的学界和政界是以独立思想而著称的，他对毛泽东和共产党的态度有一个从怀疑到拥护的过程，这个过程是在新中国成立不久完成的。促使梁漱溟发生这一思想转变的要素主要有两个，一是毛泽东和共产党建立新中国的革命实践，另一个是毛泽东关于“矛盾论”和“实践论”的哲学思想。前一个因素是显而易见的，这里着重谈后一个因素。

梁漱溟在与毛泽东顶撞之前（1952年）曾写一篇长文《我的努力与反省》，由于顶撞事件的发生，此文一直没有发表，直到三十多年之后，收入他的同名论文集，由漓江出版社于1987年出版。梁漱溟在这篇文章中找到自己思想错误的根源，即在哲学上不懂得“矛盾论”。他说道：

毛主席掌握了这部矛盾论乃是他领导革命成功之本；而我在中国革命政权问题上分析错误、处理错误，正为搞不通矛盾论。（梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社，1987年，，第413页）

我现在相信他（‘他’指毛泽东领导的中国共产党——引者）今后还能从人心上完成全国统一大业，如我之所祈求的那样，不止于以武力统一而已。他与我这一分别从何处开始呢？他从阶级立场出发，不断地作斗争；而我则没有一定立场，不要斗争。（同上，第425页）

由于在“顶撞”事件发生之前，梁漱溟从哲学上已经接受了毛泽东的“矛盾论”和“阶级斗争”理论，因此在“顶撞”事件发生之后，他依据这一理论认识到自己的错误所在。他对“顶撞”事件的检讨中有这样的认识：

我的错误之思想根源又在哪里呢?无疑是在自己阶级立场的不对。……譬如许多会上看见有那么多的人颂扬共产党和毛主席，自己只是鼓掌应和而已，却很少出口响应。难道怕言不由衷吗?那倒不是。每当我想及一百多年来我生于斯，长于斯的中国向下沉沦的恶运，终被共产党毛主席领导扭转时，让我喊一千声一万声“毛主席万岁”亦不觉多余。无奈满身旧习气的我，杂念太多，自己身上的那一点热情早被蒙蔽而出不来。我还一直把这当作“倔强精神”，当作“骨气”而沾沾自喜。须知劳动人民是不会向共产党讲倔强讲骨气的。我之倔强自喜、狂妄自负，正是我不自觉地与领导党和政府分离的证明。为什么会分离呢?则主要是阶级立场和感情不同而造成的。（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第179－180页）

有言道“塞翁失马，安知非福”。梁漱溟对毛泽东的“顶撞”事件及事后检讨实际上使他因祸得福，安全地渡过随后展开的更为残酷的“反右斗争”。原因之一是梁漱溟接受了“顶撞”事件的教训，从此以后更加相信毛主席是正确的，无论自己是否理解。梁漱溟在回忆中谈道：

我要声明的是，我在大鸣大放中一言不发，可不是预料到后边还跟着一个反“右派”运动。我没有这么高明。虽然我不是“右派”，但当反“右派”的雷声一响，许多人遭到批判，如我的老朋友陈铭枢、章伯钧等竟成了大右派时，我也是十分震惊的。（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第206页）

我怀着这个疑问，认真学习毛主席在反“右派”斗争后整理发表的重要著作《关于正确处理人民内部矛盾的问题》。……尽管眼前发生的反“右派”斗争是出乎意外和难以理解的，但看了毛主席这一段结论性的话，似乎在某种程度上得到慰藉。（同上，第206页）

须指出，梁漱溟在“反右”斗争中保持沉默，不是出于明哲保身的策略，而是出于对毛泽东的信任；即使看到过去的许多老朋友都被打成“右派”，他也未改初衷，仍然认为毛主席发动的“反右”斗争是有一定合理性的，因为此时他已在很大程度上接受了毛泽东的“阶级斗争”理论，尽管有时还会有所动摇。

六、在“文革”中梁漱溟与冯友兰的不同境遇

由于梁漱溟在1953年的“顶撞”事件中被毛泽东以“反面教员”的身份“保”了下来，在“反右”运动中又免于戴上“右派”的帽子，周恩来总理便有理由在随后的“文化大革命”中进一步保护他，使他受到较少的冲击和迫害，至少在身体上安然无恙地渡过那场灾难。

据梁漱溟回忆，他只是在1966年8月即“文革”初期被“红卫兵”抄家批斗了二十天左右，从9月份开始改为在屋子里交待“罪行”，基本上无人过问他了；他的工资只扣了一个月便回复到原来的几百元。后来得知这是周总理办公室下达的通知。从1966 年 9 月21 日开始，梁漱溟凭着记忆，动手写作《儒佛异同论》，全文四万字完成后，又接着写《东方学术概观》。梁漱溟不无感慨地说：十分感谢红卫兵们，他们这时已经心不在此，兴许还以为我一直在写交代材料呢!（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第257页）

相比之下，冯友兰在“文革”中的境遇远不如梁漱溟来得幸运。北京大学是“文化大革命”的发祥地，冯友兰位于北大燕南园的家早于1966年7月就被查封，工资降为几十元（最少时只有24元），儿子锺越、女儿宗璞都以冯友兰的子女被定罪、批斗，就连五岁的孙子也被幼儿园开除。在这期间，冯友兰生了一场大病，需要开刀动手术，医院拒绝接收。北京医院的一位医生出于人道和同情让冯友兰住进医院，这位医生当晚就被批斗，冯友兰的手术只做了一半就被赶出医院。第二天冯友兰拖着一个连接膀胱的尿瓶接受红卫兵的批斗。工宣队进驻学校以后，冯友兰即被关进“牛棚”，直到1968年秋才被释放出来。据说这是因为毛主席在一次会上说道：“北京大学有一个冯友兰，是讲唯心主义哲学的，我们只懂得唯物主义，不懂得唯心主义，如果要想知道一点唯心主义，还得去找他。”（冯友兰：《三松堂自序》，见《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第157页）

真是无独有偶，冯友兰也像梁漱溟一样以“反面教员”的名义得到毛泽东的“保护”，只是这个保护比梁漱溟晚了整整15年，其中包括“文革”的两年，而这两年正是“文革”最野蛮的时期。梁漱溟在这两年里尚可著书立说，而冯友兰在这两年里能保住性命就是万幸的了。正如梁漱溟在顶撞毛泽东之后心悦诚服地认错和改错，冯友兰在“文革”中得到宽大处理之后格外地感激毛泽东。他按照工宣队的嘱咐，给毛主席写了感谢信。

1971年5月，作为北大、清华两校领导的谢静宜来到冯友兰家，转达毛主席对冯友兰的问候。冯友兰感动不已，立即写了一封感谢信并附一首诗，托谢静宜转交毛主席。1973年毛泽东发起了“批林批孔”运动，冯友兰为响应毛主席的号召，对自己以往的“尊孔”观念进行了自我批判，在校内的有关会议上作了两次发言。不久《北京大学学报》刊登了那两篇发言稿，《光明日报》和其他报刊全文转载，并加了“编者按”。据说谢静宜在一次中央会议上汇报北大“批林批孔”情况，提到冯友兰的那两次发言，毛主席当场要去并阅读，并在上面改了几个字和标点符号。这可能就是各家报纸纷纷转载那两篇发言稿的真正原因。

1973年秋天，北大校党委通知冯友兰到清华开会。会议由迟群、谢静宜主持，说是要组织力量批林批孔，成立北大、清华两校大批判组，笔名为“梁效”等。冯友兰成为“梁效”的顾问，主要任务是查阅一些成语、典故的出处。

1974年6月，冯友兰接到通知，参加“梁效”等大批判组在人民大会堂召开的会议，江青、叶剑英等中央领导到会讲话。会后冯友兰跟随去天津参加一个活动，后来才知道那是一个由铁路工人主讲的批孔会，实际上是江青为自己树碑立传的。但是冯友兰当时不知道那个会议的性质和内容，而且一到天津就病倒了。在近半个月的住院期间，冯友兰躺在床上不能动，便随口做了几首诗，越写越多，就成了后来在《光明日报》发表的《咏史》二十五首。其中有两句诗是“则天敢于做皇帝，亘古中华一女雄。”

在粉碎“四人帮”之后，这两句诗是最受批判的，说是吹捧江青做皇帝。冯友兰解释说：“我当时的思想，是从批判的观点出发的，我当时认为，武则天做皇帝这一行为，是和儒家的三条、五伦条条都违反的，若说反儒，她应该是最彻底的。我不知道江青有做女皇的企图。”（同上，第164页）

冯友兰对自己在“批林批孔”运动的表现做了这样的反省和评论：“我当时自以为是跟着毛主席、党中央走的，鼓励我的那些群众也是这样想的，至少也是这样说的。可是我当时也确有哗众取宠之心。有了这种思想，我之所以走了一段极左路线，也就是自己犯错误，不能说全是上当受骗了。”（同上，第166页）

以上就是所谓冯友兰在“文革”中“谄媚江青”的全过程。就笔者所知，没有资料可以否定冯友兰在《三松堂自序》中所说的以上过程。这也就是为什么梁漱溟在阅读《三松堂自序》之后，立即对冯友兰表示谅解。两位90高龄的老人最终走到一起，握手言欢，重归于好。

在此不妨插一句，任何一个经过当年“文革”的人都应对冯友兰的遭遇有所谅解，就像我们能够谅解邓小平写信给毛泽东表示“永不翻案”，也像梁漱溟可以谅解周恩来当年首先指责他“一贯反动”。当然，何兆武等人除外。不过，我们倒要问一问何兆武等人，他们在“文革”或“批林批孔”中表现如何？他们没有写过批判“反动权威”“走资派”或者“批林批孔”的任何文字吗？这个问题留给他们扪心自答吧。

相比之下，梁漱溟在“批林批孔”运动中显得特立独行，坚持“尊孔”立场，甚至说出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”的豪言壮语。梁漱溟这种刚直不阿的精神当然值得赞赏，不过需要指出，梁漱溟在此过程中也多次承认错误，他曾为此检讨说：“这错误不怪自己怪谁?又犯了老毛病，个人英雄主义，好胜，逞强。错误是我的错误，罪过是我的罪过，一切我应担当。”（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，么272页）这里所说的“老毛病”是指他顶撞毛泽东时所犯的错误，即“个人英雄主义”。不难想像，如果毛泽东当时在场，局面又将会是怎样？是否他在晚年回忆此事时再度陷入深深的悔恨和自责之中？

七、梁漱溟和冯友兰对毛泽东的“知己”之感

梁漱溟和冯友兰有一个显著的共同点，即他们都是当代新儒家的代表人物，同时他们对毛泽东都有“知己”之感。应该说，这种“知己”之感不是出于私人恩怨，而是出于政治理想以及哲学观念。由于梁漱溟比冯友兰更侧重于社会改造的实践活动，与毛泽东这样的社会革命家交往更多一些，因而他对于毛泽东的“知己”之感也更强烈一些。

早在新中国建立之前，梁漱溟出于对中国前途的忧虑，于1938年和1946年两次专程访问延安，多次与毛泽东促膝长谈，通宵达旦，十分投机。梁漱溟这样描述第一次访问延安时他对毛泽东的印象：

此番会晤，在我印象上甚好。古时诸葛公称关美须曰逸群绝伦，我今也有此叹。他不落俗套，没有矫饰。从容，自然，而亲切。彼此虽有争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以让你很舒服地回去。（梁漱溟：《我努力的是什么》，见《我的努力与反省》，漓江出版社，1987年，第145页）

需指出，梁漱溟的这篇文章最初发表于1941香港的《光明报》，当时中国的执政党是国民党，而不是共产党。可见，梁漱溟写下这段文字的时候绝无讨好当权者之嫌，完全是他的真实感受。其实，梁漱溟和毛泽东早在1918年就有过交往，那时梁漱溟是北大讲师，毛泽东是北大图书馆职员，他们在杨昌济家见过面，而杨昌济则是梁漱溟的北大同事，毛泽东的恩师和未来的岳父。

在政治理想上，梁漱溟与毛泽东的共同点是：主张建立社会主义社会，促进经济发展，尽快改变中国贫穷落后的状况。分歧点是：梁漱溟不同意马克思主义的阶级斗争学说，反对武装革命，提倡民众教育。另外，梁漱溟对共产主义不以为然，他说：“我只信社会主义，而不大相信共产。”（同上，第153页）二者之间的分歧使他们当面争论不休，最后把争论焦点放在思维方法上。梁漱溟写道：

他说，中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性；你太重视其特殊性而忽视其一般性了。我回答他：中国之所以为中国，在其特殊性之处；你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？（同上，第154页）

尽管存在分歧，但在总体上，特别是在社会主义的建国目标上，梁漱溟和毛泽东是一致的，他们的两次见面均以求同存异的愿望而结束，真可谓“君子和而不同”。正因为此，在新中国建立前夕，有人请梁漱溟去香港，但被他拒绝。1950 年初，梁漱溟欣然接受毛泽东、周恩来的邀请，从四川来到北京，参与国家大政方针的协商和制定。梁漱溟一到北京就受到毛泽东的热情接待，成为他家里的常客，直到1953年“顶撞”事件发生。梁漱溟回忆说：

我与毛泽东之间的交往，远在彼此年轻的时代。再加上后来在延安时期的两次见面，毛成为伟人后又厚待于我，我便在思想上把他当作自己的一位老朋友了。这一点与 1953年发生的顶撞毛主席一事是有关连的。（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第144页）

与梁漱溟相比，冯友兰与毛泽东的直接交往要晚得多也少得多，但在社会理想方面却可说是神交已久了。正当梁漱溟与毛泽东忙于社会改造的实践活动的时候，冯友兰主要专注于对中国哲学史的阐述和哲学体系的建立。在抗日战争时期的西南联大，冯友兰一边教学，一边写了六部书，其中的《新事论》（1940年）是将其《新理学》（1939年）的形而上学理论用于当时的社会实际问题。有趣的是，该书的关注点正是梁漱溟与毛泽东在那同一时期的争论焦点，即如何看待中国社会的特殊性和一般性，借用《新事论》的术语即，如何看待中国社会的殊相和共相。

所谓“殊相”就是一个完整的个体，因而是不可改也不可学的。所谓“共相”就是一个个体所属的类，亦即一类成员所具有的共同属性；共相是可以从个体中抽象出来的，因而对于个体而言是可以改也可以学的。冯友兰指出：

一个个体，是一个特殊，它是不可学底。凡所谓学某个体者，其实并不是学某个个体，不过是学某个体之某方面，学某个体之所以属于某类之某性。（冯友兰：《新事论》，《冯友兰全集》第四卷，河南人民出版社，第203页）

既然如此，对于中国社会的改造而言，我们应该主要关注共相方面，而不应主要关注殊相方面。显然，在这一问题上，冯友兰的观点不同于梁漱溟，而是与毛泽东大致相当的。进而言之，当我们能够区分中国社会应该保留和不应该保留哪些性质（共相），中国社会的特殊性也就在实际的社会改造中被保留下来，因为它原有的某些性质（共相）被保留下来了。

从共相的角度，冯友兰把中国社会变革所面临的文化类型区分为两种，即“生产家庭化的文化”和“生产社会化的文化”。他谈道：

有了以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之为生产家庭化底文化。有了以社会为本位底生产制度，即有以社会为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之曰生产社会化底文化。（同上，第230页）

在此基础上，冯友兰进而把“生产社会化的社会”又分为两种，即资本主义社会和社会主义社会：

生产社会化的社会亦有两类：一是生产社会化而支配家庭化者，一是生产社会化支配亦社会化者。前者是普通所谓资本主义底社会，后者是普通所谓社会主义底社会。（同上，第239页）

冯友兰指出，当时中国社会改革的当务之急是从“以家为本位的社会”转变为“以社会为本位的社会”。至于应该转向资本主义还是转向社会主义，对此冯友兰没有明说，但其理论的应有之义是社会主义，因为就社会化的程度而言，社会主义比资本主义更进一步。

其实，冯友兰的社会学说受到马克思主义的很大影响，他后来谈道：“在这个时候，我也开始接触了一些马克思主义。当时我认为，马克思主义的历史观的一个显著的特点，是不从纵的方面看历史，而从横的方面看历史。”（冯友兰：《三松堂自序》，见《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第219页）所谓从横的方面看历史，就是从共相的方面把人类社会划分为几个不同类型，如资本主义和社会主义等。

由于冯友兰的哲学理论和社会学说与马克思主义和毛泽东思想有某种共通之处，所以他对新中国的建立抱着赞赏和欢迎的态度。正因为此，当1947年国民党政权摇摇欲坠的时候，正在美国讲学的冯友兰谢绝了美国友人的挽留，毅然回到处于内战中的祖国。在北京解放前夕，冯友兰又拒绝了蒋介石的邀请，不去台湾，而以校务会议主席的身份把清华大学完整无缺地交给共产党。

冯友兰与毛泽东的第一次直接接触是在1949年10月，他给毛泽东写了一封信，表示过去讲的是封建哲学，决心改造思想，准备于五年之内用马克思主义的观点重新写一部中国哲学史。几天后收到毛泽东的回信，对冯友兰准备改正错误的态度表示欢迎；但又说“不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。”（同上，第135页）

1957年4月，冯友兰与周谷城等人应邀到毛泽东家里做客。随后应邀参加中国共产党宣传工作会议。当时冯友兰已经发表了那篇倍受批判的文章《论中国哲学遗产的继承问题》。会上毛泽东让冯友兰发言，并说：“好好的鸣吧，百家争鸣，你就是一家嘛。你写的东西我都看。”1962年，冯友兰在政协大会上发言，讲了中国哲学史新编的进展和计划。闭会那一天，毛泽东拉着冯友兰的手问他的身体情况，还问：“你的中国哲学史写完之后还要写一部西方哲学史吧？”冯友兰回答他只能写中国哲学史。冯友兰对这次与毛泽东谈话尤有感触，他回忆说：“在这一次谈话中，无论是就谈话的内容或谈话的态度说，毛泽东都好像是对待多年不见的老朋友一样。”（同上，第138－139页）

八、对梁、冯与毛泽东的关系之简单比较

首先，梁漱溟和冯友兰二人与毛泽东的关系都是学者与政治家的关系，他们之间在理论或实践上有着某种深刻的相通和共鸣。不同之处在于，梁漱溟主要是在社会改造的实践中与毛泽东交往，而冯友兰主要是在哲学理论的研究中与毛泽东交往；相应地，前者更直白一些，后者更含蓄一些。

其次，在社会改革方面，二人与毛泽东都有一个共同的目标，即建立社会主义的经济强国；但在达到此目标的方法上，二人都不赞成毛泽东的斗争哲学。梁漱溟是从中国特殊性的角度反对阶级斗争理论的，冯友兰则是从矛盾的对立统一性上着眼的。冯友兰在其《中国哲学史新编》第七册（即《中国现代哲学史》）中，主张中国哲学的辩证法即“仇必和而解”，而反对马克思主义的辩证法即“仇必仇到底”。“毛泽东思想也当然要主张‘仇必仇到底’，毛泽东常说‘将革命进行到底’，就是这个意思。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2001年，第655页）

第三，在对毛泽东的认识和情感上，二人都经历了失落自我然后回归自我的曲折过程。在新中国建立之前，梁漱溟和冯友兰都以其独立之人格和自由之思想，在学界和政界树立了各自的丰碑，成为当代新儒家的代表人物。然而，在毛泽东带领人民建立新中国的丰功伟绩的震撼下，以及毛泽东思想的某种深刻性及其个人魅力的感染下，他们心悦诚服地追随毛泽东和共产党，诚心诚意地改造自己的世界观，以致到了某种近乎“愚忠”的地步，把自己一些本来正确的东西也放弃掉了。在“文革”之后，他们恢复了独立之人格和自由之思想，对毛泽东的功过是非做出客观的评价。梁漱溟说，毛泽东大半生功绩卓著，到晚年却铸成大错。（汪东林：《梁漱溟问答录》，湖北人民出版社，2003年，第194页）冯友兰说：毛泽东“在中国现代革命中，立下了别人所不能立的功绩，也犯下了别人所不能犯的错误。”（冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第137页）

第四，“文革”结束后，二人痛定思痛，力图弥补在跟随毛泽东的曲折过程中所耗费的时间和精力。他们都以高度的使命感和百倍的努力，不惜80以上的高龄继续从事研究和写作，直到95岁生命终止。在这期间，梁漱溟发表了新作《人心与人生》和《东方学术概观》。冯友兰在双目失明的情况下口述完成《三松堂自序》，临终那一年完成七卷本150万字的《中国哲学史新编》；正应了他几次病危苏醒后的那句话：“待书写完就不用救了。”梁漱溟和冯友兰都对中国哲学和中国文化的未来充满信心。梁漱溟晚年说：“世界的前途必然是中国文化的复兴。”（任华、驰方：《梁漱溟先生访问记》，见梁漱溟：《我的努力与反省》附录，漓江出版社，1987年，第450页）冯友兰临终最后的话是：“中国哲学一定会大放光彩！”（宗璞：《旧事与新说——我的父亲冯友兰》，第84页）

九、结语

蔡仲德先生评论说：冯友兰“一生的三个时期，分别是他实现自我、失落自我、回归自我的时期。先生的历程是中国现代知识分子苦难历程的缩影，也是中国现代学术文化曲折历程的缩影，具有典型意义。”（蔡仲德：《冯友兰先生评传》，冯友兰：《中国现代哲学史》附录，广东人民出版社，第261页）

笔者赞同蔡仲德先生的这一评论。发生在梁漱溟和冯友兰及其与毛泽东之间的是非曲直并非纯属他们个人之间的偶然事件，而是具有历史的必然性。从表面上看，梁漱溟与冯友兰的表现似乎反差很大，细细看来却是大同小异的。他们二人都是真正的学者，以略为不同的方式为我们多灾多难的祖国，背负了沉重的十字架。令人欣慰的是，在他们有生之年看到了毛泽东后期极左路线的结束，两位老人在经历短暂的“误解”之后握手言欢，重归于好。

梁漱溟和冯友兰都已去逝二十多年，但是围绕他们的最后一次见面还有许多不实的传言，并由此演绎出许多虚假的故事。更令人不可思议的是，有些人以他们的“学生”自居，以回忆录或口述历史的方式对已故前辈任意丑化，甚至不惜白纸黑字地捏造“事实”。当谎言被戳穿之后，不但不承认错误，还偷偷地抹掉劣迹，强词夺理地为自己辩解，反把维护前辈名义的人指责为：把一个人“弄成思想上的木乃伊，让人去顶礼膜拜”。（何兆武：《上学记》，三联出版社，2008年，修订版序言，第6页）

好一个“木乃伊”，说得如此轻飘。好在每个人都有盖棺定论的那一天，那就留给历史去评判吧！