冯友兰先生对中国哲学作出了重要贡献，我这里只谈两点：一是“新理学”，完成了一个概念体系，使中国哲学走上近代化的分析之路；二是“境界说”，提出了人生的理想境界，使中国哲学具有永久价值。

“新理学”的意义在于，它是第一次运用近代逻辑方法系统阐述中国传统哲学的重要成果。中国哲学能不能走进近代社会，如何走进近代社会，这是中国的哲学家们必须回答的问题。冯先生作出了自己的回答：“新的近代化的哲学，只能是运用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”[1] 这句话包含着一位中国哲学家在近代西方哲学挑战面前的艰苦思索，也是对时代课题所作的回答。它打破了文化保守主义，以开放的心胸面对时代课题，通过中西哲学互相解释、互相沟通，建立新的中国哲学。人们只看到，他选择了西方新实在论哲学，却很少注意到它的一般意义。在中国传统哲学中，最富有理论色彩的玄学和理学，都提出过“辨名析理”与“条分缕析”的方法，但他们毕竟缺乏概念分析法。这一点冯友兰先生做到了，可说是有功于中国哲学。我们不应当只要求他的分析与中国传统哲学符合到什么程度，我们更应当看看他有什么新的贡献，这些贡献有何意义。

有一种看法说，“新理学”完全是西方实在论一套，只是借用了中国哲学的名词而已。这种看法过于偏激。如果说“新理学”吸收了新实在论则可，如果说“新理学”等于新实在论则不可。因为它是中西哲学互相理解、互相解释的结果。经过解释的东西，不等于原有的西方哲学，也不等于原有的中国哲学。比如，冯先生提出“真际”和“实际”两个概念，但是他并没有把中国哲学概念全部装进这对概念。《新理学》中四个主要概念之一的“道体”，就很难在西方哲学中找到与之完全对应的概念。在西方，无论是柏拉图的理念，还是新实在论的共相，都是与现实、殊相绝然对立的，这种二元对立是整个西方哲学的传统，不只是新实在论。但是，“道体”作为中国哲学的重要概念，则是理与气、形上与形下的结合，所谓“道体流行”，就是这种结合的过程。其他如对“性”、“命”等范畴的解释，也与此相类似。这说明，他在进行逻辑分析的时候，是考虑到中国哲学特点的。这种新的形上学，并没有完全离开中国传统哲学。因此，“新理学”不能简单地说成是新实在论的“翻版”。

又有一种看法说，“新理学”完全是中国传统的，与西方哲学有本质区别。这种看法也失之过偏。冯先生关于“真际”和“实际”的分析与区分，确实引入了西方哲学的基本观点，这样的概念区分在中国传统哲学中是很难找到的，因为它与中国传统哲学的基本精神不一致。比如中国哲学虽讲理气、形上形下、体用，但是并不承认有一个形而上的理世界，中国哲学所强调的是“理不离气”、“形上不离形下”，这很难用“真际”与“实际”的二元对立去解释。但是，冯先生的贡献也在于此。这就是使中国哲学的概念更加清晰，更加逻辑化，而不是“含混不清”、“拖泥带水”。他这样做，在很大程度上改变了中国哲学的原有性质，使之具有近代哲学的特质。缺乏概念的明确性，并不是中国哲学的优点，毋宁说是它的缺点。哲学不能没有概念，而概念具有明晰性，这是近代哲学的要求。“真际”概念的提出，使传统的形上学具有一种新的特质和新的形态，使中国哲学的超越意识真正得到明确表述，从某种意义上说，这并不是什么缺点，而是实现中国哲学“转型”的一次新尝试。至于这种新形态能否发扬中国哲学的精神，这是一个需要不断理解与解释的问题，并没有一个固定不变的模式。

“境界说”则是冯先生经过概念分析之后，对中国哲学精神的深层把握，也是对“新理学”的推进。可以说，这一把握是十分深刻的。中国传统哲学的精神究竟是什么？人们说了很多，现在还在继续说，但是在我看来，冯先生的说法最深刻，也最符合中国哲学的“意味”。在中国哲学中，大家都讲境界，但是却没有一人明确提出“境界”这一概念，更没有人系统阐述过。中国哲学只讲“圣人”，而“圣人”就是境界。魏晋时期的“意境说”、宋明时期的“气象说”，都是讲境界的，佛学更是讲境界的（“境界”二字便出于佛家，但还不是我们现在所理解的境界）。王国维第一次提出“境界说”，但他不从哲学上讲，只从词话美学角度讲（尽管中国哲学从根本上说是诗学的、艺术的）。在所谓当代新儒家中，不是别人，正是冯友兰先生系统阐述了境界说，这是冯先生对中国哲学所作的最重要的贡献。

冯先生和金岳霖先生都是用西方逻辑分析方法解释中国哲学的代表人物，但他之所以不同于金岳霖，不仅仅在于后者能“把简单的问题复杂化”，前者能“把复杂的问题简单化”，而在于后者把哲学归结为“概念的游戏”，前者则超越概念分析，进而提出境界说。先生除了在“贞元六书”中的《新原人》中，提出四种境界说；在他后来从事中国哲学史研究的过程中，一方面贯彻了“新理学”的方法，以共相与殊相、一般与个别等概念作为中国哲学的根本问题，另方面却又反复强调，中国哲学的真正精神是提高人的精神境界。特别在《三松堂自序》和《中国哲学史新编》的最后几册中，更加强调了这一点。我们完全有理由说，精神境界说是冯先生从事哲学与哲学史研究的真正关切。

如果说，冯先生在《新原人》时期，强调境界是对宇宙和人生意义的认识，偏重于意义分析和认识问题，那么，到晚年时，他又意识到心灵直觉的重要性。这一点从《新编》总论中看得很清楚。他对张载的“为天地立心”、“大其心以体天下之物”以及程颢的“反身而诚”、“浑然与物同体”给予特别重视，并直接引用以说明之，就是证明。当然，他始终坚持概念论的重要性，他甚至认为，境界就是概念，“同天”境界就是关于“天”或“宇宙”的概念。他举程颢的“浑然与物同体”以说明直觉，又举程颢的“先识仁体”以说明概念认识。特别值得注意的是，先生晚年提出，“新理学”与“新心学”实现统一的问题。在他看来，把直觉同概念认识结合起来，“新理学”与“新心学”的争论即可从此结束。应当说，这是先生晚年提出来的一个重要看法，可说是冯先生的“晚年定论”。这还说明，冯先生的哲学观点是不断发展的（这在“贞元六书”中已能看到），对哲学问题的思考从来没有停止过。他不仅具有哲学家的智慧，而且具有哲学家的胸怀。他对梁漱溟、熊十力等人的哲学，表现了极大的同情，也能说明这一点。

我历来认为，理学与心学的区别并不是特别重要，更不必争“道统”，因为二者具有共同的性质和目的，这就是实现“天人合一”、“心与理一”的心灵境界，也就是诚、仁、乐合一的整体境界。理学派虽然比较重视概念性认识，但是决没有建立起如同西方哲学那样的概念论，它最后必然归结为心灵的自我体验与直觉。不仅程颢的“浑然与物同体”是如此，程颐的“以体会为心”也是如此，朱熹的“存心”、“尽心”、“在自家身上著切体验”、“心统性情”等，都是如此。这同张载的“大其心”完全是一致的。冯先生晚年意识到“新理学”与“新心学”应当而且能够统一，不必争论，这一反省足以发人深思。

这里还要指出一点，精神境界的实现不仅需要“思”（认识）与“觉”（直觉），而且需要“体”（体验）和“行”（实践功夫）。它们各有不同意义、不同层次，却又是互相联系的。就是说，认识不是纯粹概念的认识，直觉不是纯粹理智的直觉，而体验也不是纯粹情感的体验，功夫也不是纯粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互为条件、不可缺少的。其中，体验与功夫非常重要。但是，无论当代“新理学”，还是当代“新心学”，都强调理智而忽视了体验、功夫问题。事实上，体验（包括道德体验、美学体验、宗教体验）是人类生命、人类精神的重要内容，如同人的精神不能没有情感，精神境界的实现不能没有体验。体验必须是情理合一、情性合一的，否则，所谓情者只是“私情”，所谓体验只是感性体验。离开体验功夫的认识，便是纯粹智性的直觉。境界必须是情性合一、本体与功夫合一的心灵存在，不是纯粹理性或逻辑的认识或真理。因此，中国哲学的概念、范畴，固然有认识意义，但更重要的则是存在意义和实践意义。它是整体综合的，不是逻辑分析的。心灵境界的实现，除概念认识和直觉，还必须有体知、体会、体味、体察、体验。这既是自我实现的存在体验，也是自我超越的本体体验。

有人说，讲生命体验，讲心灵境界，并不能使中国哲学走进现代社会，不能为现代化提供精神资源。我认为，这是一种狭隘的实用主义观点。中国哲学的特点，就在于对人的生命价值的肯定，其肯定的主要方式就是通过直觉体验，提高（或实现）心灵境界。我不相信高尚的心灵境界是同现代市场经济相冲突的。人的素质、人的境界无论何时都是最重要的，甚至是决定性的，而这一点是科学技术所不能代替的。

以上是我对冯先生的“境界说”的一点补充。

* 原载《中国哲学史》1995年第1期，第15‒17页。

[1] 冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，第166页。