“蒋庆现象”足以成为一个问题吗？

自大陆新儒家代表人物蒋庆先生4月8日在澎湃新闻发表《“王道政治”是个好东西》一文以来，陆续有华东师范大学陈乔见先生《是儒家配不上民主，还是民主配不上儒家？》、武汉大学哲学学院刘乐恒先生《当代儒学复兴之路及其三个误区》、山东大学儒学高等研究院黄玉顺先生《至少就政治儒学而论，大陆新儒家整体上是退步了》、中国人民大学国学院吴光先生《蒋庆先生可以代表大陆新儒家吗？》、中国社会科学院世界宗教研究所赵法生先生《蒋庆的政治儒学是如何曲解儒家思想的？》等学者发表专文就其“王道政治”、“儒家议会三院制”、“政治儒学与心性儒学二分”等观点进行回应，在大陆国学界引起热议，堪称“蒋庆现象”。

无独有偶，去年2月份，台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三先生的弟子李明辉先生，在受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己“不认同大陆新儒家”，认为“大陆新儒家”这个称谓源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等学者集体撰文回应，抛出了诸如“港台新儒家未必切近大陆现实”、“港台新儒家对传统中国政治肯定得太少”等观点进行反驳。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，“老死而不相往来”，比如说一方认为“政治儒学”乃“死亡之吻”而近妖，一方谓“心性儒学”有内圣而无外王乃儒学的真正“歧出”。港台新儒家与大陆新儒家因各自学术路径、方法论范式、政治意识形态的分歧所引发的这场思想界论战影响深远。从某种程度上说，大陆儒学界围绕“蒋庆现象”所展开的内部路线斗争可以算是港台/大陆儒学论战的延续。

“蒋庆现象”暴露了大陆国学界思想意识的混乱，其内部共识远未达到某些儒家学者所期望地能将之整合为一具相当“同质化”思想面向的“大陆新儒家”学术共同体的地步。去年香港墨教协会和香港儒艺青年文化协会就围绕此一问题展开名为“非儒——该中国墨学登场了”的“儒墨对话”，以为思想界提供来自墨家的视野和角度，拓展同一问题意识的“墨学之维”，并为儒学界长期沉迷于“伪命题”的学术顽疾做一番刮骨疗伤的工作。而今来看，蒋庆先生是否能作为大陆儒学的代表，或曰政治儒学是否足为新经学的典范，诸如此类探讨非但不能让问题得以廓清，反而加剧了国学界的思想迷障。站在作为“国学反对派”的新墨家的角度来看，我们倒不认为大陆儒学群体有必要将蒋庆先生或“大陆新儒家”做一思想切割才能发展，因为大陆儒学在当下的发展面临的是一个从学理到建制的整体性困境，绝非某一个人或者某一家、一派足以负载其沉重的文化悲情和历史包袱。儒学要在新时代更新转进，必须有“反身而诚”的集体的自省精神。对于大陆儒学现在遇到的问题，我们从事新墨学研究的学术工作者，也有一些观点想和大家分享一下。

当代新儒学“在朝”“在野”的问题

有人说大陆新儒家和港台新儒家最大的一点不同是处境的不同，儒学在大陆并非“在野”。90年以后，国学大复兴，儒学在大陆思想界由过往的“险学”一跃成为“显学”，进而有更多机会在政治层面发声。儒学似乎也起到了一种填补主流意识形态淡弱后的思想空缺的作用。以《原道》为代表的一群学者于前年年12月在北京开了一个研讨会探讨新儒学在推进当下大陆政治哲学术用层面的可能性与限度。接着社科院研究儒学的方克立先生在中国红色文化研究会召开的“继承发扬中华优秀传统文化”座谈会上发言回应道，“马魂、中体、西用是才是国家主席习近平的文化思想宗纲”。

方克立先生的这个讲话精神应该代表了大陆很大一批马列学者对当前儒学的一个基本立场和态度，也就是他说的“习近平同志的文化思想与我们党的前辈领导人毛泽东、邓小平的思想是一脉相承的，而又有自己鲜明的时代特点。其总的精神是坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，坚持中国文化的民族主体性，同时坚持对外开放的方针，学习借鉴其他民族一切优秀文化成果为我所用，力图把三者有机结合起来，以实现对传统的创造性转化和创新性发展。这种文化方针叫做“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”。但即便是方克立先生的这个说法，也只能代表部分马克思主义者对中国传统文化或者儒学的看法。他本身不是大陆新儒家，也从未自称过是儒者，无论他以什么价值观来下判断，最多只能代表坚持以马克思主义历史观哲学观为工具介入儒学研究的一种态度。方克立说的“马魂、中体、西用”，其实也不是原创。从过去到现在，官方对儒学、国学、传统文化的态度，是一以贯之的，这在历届国家领导人的讲话中都有体现，概括起来无非是十二个字——“取其精华、去其糟粕、为我所用”。

所以说研究儒家的人、或者大陆新儒家内部，思想取向都未必统一，这非常正常。当今是一个“多元共在”的时代，任何的思想学派要发展，都要允许内部有不同的光谱存在，而不是搞“钳制”和“大一统”。方克立先生和《原道》一批学者的分歧，不是所谓“儒门”内部的分歧，而是马克思主义者和大陆新儒家之间的分歧，是“外战”不是“内战”。在谈这些问题以先，最好先搞清楚，儒学研究者和儒者、大陆新儒家这几个称谓的内涵，是否一样。不搞清楚这些，容易造成概念混淆和识别困难。

若谓港台新儒家和大陆新儒家的不同，是“处境”的不同，仿佛港台新儒家在港台是“在野”，而大陆新儒家在大陆是“在朝”，这个说法可能有问题。首先我问现在给中国特色社会主义制度提供意识形态支撑的，是马克思主义还是儒家思想？很显然不是儒家思想，那么怎么能说儒家“在朝”呢？中国历史上儒家的“在朝”，无不是道统政统合一，就是所谓“政教合一”，在这个层面上来讲，秋风先生的“一个文教，多种宗教”，即儒家作为中国文化底盘，化合马克思主义、基督教、自由主义，会被很多人认为完全没有道理，说不过去，也行不通，尤其是以方克立先生为代表的马克思主义者是绝对不会同意的。

“反西之儒”与“死亡之吻”的问题

我们注意到曹林写的一篇文章叫做《“越左越安全”：极不负责任的态度》（原载2015年2月3日《中国青年报》，原题为《没有对基本事实的认同，就无法对话》）。文章提到，体制内人的生存之道，是“越左越安全”。对一些理论和教条，明知道已经脱离时代脱离现实，但只要有“革命”的外衣，生搬硬套就可以了，这样最安全。还常与民粹主义和狭隘的民族主义结合在一起，以“打倒权贵”和“替弱势群体代言”自居，加大了这种姿态的迷惑性。而体制外的人，博取民间道义资源的手法，则是“越右越正义”。对国家和政府越表现出激烈的批判姿态，站到政府的对立面，在自由放任和无政府之路上走得越彻底，越会喊自由民主的口号，越容易被打扮成正义的“斗士”，受到部分网民的追捧和欢呼。对照下曹林的说法，客观审视现在大陆新儒家谱系内诸派别中，所谓提倡搞儒教的蒋庆先生、提倡儒家宪政的秋风先生、被称为国家主义者的白彤东先生、自诩为儒家左派的丁耘先生等，是不是各自地“越左越安全”和“越右越正义”？是不是早就偏离了儒家的“中庸之道”？ 《墨子》说，“端，是无同者也”，极端情形遵循的规则是不能普遍适用的。大陆儒学群体中的某些先生政治言说往往走极端，与墨家精神不符。参考霍弗的《狂热分子——群众运动圣经》中讲的，极左和极右是同一类人。而当代儒者群体中亦多此类人。

大陆新儒家的一些学者对余英时先生的“死亡之吻”说并不赞同。同济大学哲学系曾亦教授接受澎湃新闻的采访，谈到“儒家不能没有官方的支持，而且还要主动寻求官方的支持。现在正是儒家重新解释自己以体现时代精神的关键时机。儒家不会一味复古，孟子称颂孔子为圣之时者，因为孔子不是恪守周礼，而是与时俱进，对旧制度进行损益变革，如此才能构建一套垂于万世的大纲大法，与时俱进。

同济大学曾亦先生近作《何谓普世？谁之价值？》里说到儒家能提供更好的普世价值。但我们暂时还看不出大陆新儒家有何能够谈普世价值。当政治儒学失去了自己固有的道统坚守，而随附时代潮流去拼贴所谓“中国特色”、“文化本位”、“普世价值”的时候早已失去自己应有的价值。在儒家后面拼贴“宪政”变成“儒教宪政”（仿佛是右派言说），在儒家后面拼贴“马克思主义”而成“儒家左派”（仿佛是左派言说）可不是“与时俱进”，而是术用上的急功近利和马基雅维利主义。

论到大陆新儒家，还有很多人谈到余英时的“死亡之吻”说。大陆新儒家群体中许多人不赞同。余英时先生还说儒分两种，有“压迫人的儒家”，有“被压迫的儒家”，曾亦先生在那个文章中就说到，“儒家的发展从来就离不开政府的支持。像清末民初，由于政府不支持儒家，儒家很快就垮了。儒家毕竟不是西方人讲的宗教，不完全是扎根于民间的土壤，一旦上面垮了，就会很快失去影响。这不像基督教最初完全是民间信仰，被迫害了几百年，还能顽强生存下来，最终还是得到了官方的认可和支持。但正因如此，没官方的承认，就永远是被迫害的命”。那么我们就要问，现在的儒家到底是“压迫人的儒家”，还是“被压迫的儒家”？秦晖先生也说过儒分两种，有“反西之儒”，有“反法之儒”，大陆新儒家又是哪种？当初康有为陈焕章搞“孔教”，希望借“保教”而“保国”、“保种”，结果一生英明毁于一旦。是不是“死亡之吻”，自有历史和人民作出公裁。当然在我们看来，孔孟时代的儒家，可称为“被压迫的儒家”；秦汉时代的儒家，可称为“压迫人的儒家”；唐宋明朝的儒家，可称为“为生民立命的儒家”。现在的大陆新儒家，则是“四不像的儒家”。

老内圣开不出新外王的问题

围绕“蒋庆现象”而起的争论，均提及他将大陆新儒家和港台新儒家做“政治儒学”和“心性儒学”的简单的二元划分，混淆了新儒学发展的真正路径和核心问题。如之二分确实不尽然，牟宗三、唐君毅的理路当然不是“有内圣而无外王”，“一心开二门”就是港台新儒家希冀从传统文化中开出自由、民主的本土化表述。而强调大陆新儒家只有政治儒学也偏颇，公羊学大体只是其政治言说的其中一种方式而非全部。一般的调和论调式，所谓大陆新儒家和港台新儒家，政治儒学和心性儒学之间的分歧，只是一个排列组合或者次序先后的问题。无论大陆新儒家批评港台新儒家缺乏介入政治建构的能力，或者港台新儒家批评大陆新儒家哲学义理粗疏，都很片面，其中不乏门户之见。《大学》里面讲的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”、“修身治国齐家平天下”——儒学层层外推由内圣而外王的步骤，怎么可能取去一个，留下一个呢？

站在新墨家的角度，我们认为其实港台新儒家的心性儒学也有问题。首先，心性儒学是港台新儒家诸贤前赴后继努力的结果，其中大量吸收了道统，远胜于先秦、汉朝儒学。若说局限性，恐怕主要受制于平衡儒家知识层与统治者之间的潜规则：尊孔。虽然我们一般不批港台新儒家和心性儒学。但是心性儒学的成功，在一定程度上美化了儒家。这是最为纠结的地方。而大陆所谓政治儒学，大致是想回归秦汉威权。钱穆先生说过，所谓法家（魏秦法家）毋宁说是儒家的正统。这位历史大家的判断是正确的。先秦儒家原先是一群争取民族平等的理想主义者，这也许就是余英时先生所说的“被压迫的儒家”。在遭受挫折之后（浩居自顺，大言无实）终于转向治术探寻，通过为王侯服务，换取平等地位。孔子晚年的学生子夏、子贡、子游等恰是魏秦法家的源头。后世所谓“儒表法里”、“霸王道杂之”，绝非偶然。

对先秦道术诸子而言，修身与治道并没有太大分离。只不过儒家修身对王侯、君子、普通人没有区分，而墨家有所区分。所以，基本上先秦的治道表述大多可以适用于修身。大陆新儒家称原初儒家是“政治儒学”，失之颇偏，难道先秦儒学所展示的孝道仅仅是治道方式吗？我们会发现一个问题：先秦学术是在先王的治道经验基础上，向下筑基的。现在习惯说政治是上层建筑，所以我说“向下筑基”。墨者从周道的“浸淫之辞，其类在鼓栗”开始，一层层向下推理。最终推出墨家兼爱说的根源所在：“一爱相若，其类在死也”。也就是说，大家都只自爱、自己去爱自己的亲人，和找死没差别，所以要兼爱。

我们看《尚书》其中只有先王、智者的记录。我们可以认为至少在春秋早期以前，华夏还只有治道，或者说只有统治者的修身内容。然后在春秋战国时期学术大发展，人们才通过向下筑基的方式发展出一套套包括修身、治道的学说。华夏学术的发展历程本就是治道在先、修身在后。儒家是后起学统，发展比较缓慢，但也不见得是一片空白。这里面还涉及一个问题：到底是前人胜过后人，还是后人胜过前人？就墨家而言，肯定是后人学术胜前人学术。

我们新墨家认为，孔子不言性与命。先秦儒家谈心性的内容更少。孟子“四端说”受墨家启发，这一点人民大学的梁涛先生已经论证得非常好。道家言心性比较多，是因为他们有个看法：“大道之不行，唯有强肱骨”。儒家的心性学说也主要是唐宋之后发展出来的。未来墨家应该有自己的朱子和阳明先生。先秦墨家直接谈心性比较少，但绝非没有。首先是前面所说的，墨家治道和修身分离度不够，因此内圣外王“并兼”。另一个对墨家少谈心性的误解源于儒家学者对《墨经》的破坏。其实《经上》篇墨子一开始就建立了墨家的心性结构。先秦墨家有精英倾向，谈的主要是贤者的修身。当然修身和心性并不完全是同一个概念。先秦墨家并不走心性这一条路，而是通过爱利并行，然后“义，利也”，把每个人的义和每个人的利益绑定。最后“万事莫贵于义”，才得出结论：遵守某人的义，就是利他；遵守人们的通义就是利众人；遵守天下人的通义就是利天下。通过这种逻辑把爱人推为利人，再推为遵守义。把兼爱的实现建立在遵守通义的基础上。没有通义是儒家的普遍毛病，不解决这个问题，任你是大陆新儒家还是港台新儒家，是政治儒学还是心性儒学，老内圣也一样开不出新外王。