摘要：作为政治与道德之争的焦点之一的“政治脏手”，已成为当今政治哲学的热点问题。通过思想返溯，可知这一争论肇始于近代西方政治学之父马基雅维利，他对古典主义政治学的革新，使得政治独立于道德，不道德的政治行为便得以可能。他对“政治脏手”进行了有力的辩护，其策略是结合理性与经验的方法，从内在与外在目的两个维度，分五个方面进行了论证：一是，性恶论的论证策略；二是，二元道德观的辩护；三是，现实主义的境遇辩护；四是，君主的内在逻辑证明；五是，目的论的经验求证。本文对其辩护策略与效果进行阐释，并作出相应的分析和评价。

关键词：政治脏手；私德；公德；君主；目的论；

不道德的政治行为和非道德的政治行为何以可能？这一关涉政治与道德的重大难题，而今是以“政治脏手”的隐喻形式成为政治哲学的热点问题。该学术热潮，肇始于1973年沃尔泽(Michael Walzer)所发表的《政治行动中的“脏手”问题》。该文如今已成为这一领域的经典文献。而且不少国家，如美国与澳大利亚等不少西方国家也已经成立了关于“政治脏手”等政治哲学问题的专题研究机构。数十年来，针对这一难题，学术界也逐渐形成了比较成熟的看法；多数研究者接受并承认这样的事实，即在人类的政治生活中的确在不同程度上存在着“政治脏手”现象。

这种令人难以接受的政治事实，沃尔泽将其描述为：政治家们有时无可避免地要将手弄脏，进而陷入“不管怎样做都是错误的”两难困境，若要克服它，则要么是为了保持双手的干净而退出政坛，并且放弃维护国家利益与公共善的崇高目标；要么是用邪恶的手段来实现公共目的，与此同时不可避免地会侵害某些无辜者的权益。[1](第2期)显然，这是一个令政治家们难以抉择的困境，不管如何行动，都会伤害到他者。那么就只能两害相权，取其轻。在某些时候，就不得不产生不道德的政治行为。残酷的现实，使得“政治脏手”应运而生。在对该现象进行理论探索的过程中，多数学者达成共识：政治脏手是指在某些困境时，且必要而紧急时，不得不采取不道德的手段来实现好的政治目标的政治行为。为了严格限定某种行为是否能够被看成“政治脏手”行为，亚历山大(Andrew Alexandra)提出了四个条件：1.有机会实现善的目的，并竭力而为之；这是行为的动机与个人的主观意愿的结合，即是有善良的政治动机，并且努力去实践。2.有能够实现目的且可行的手段，但该手段通常在道德上被看作是错误的；有实现目的的方法，但是这种手段在当时的境遇里被认为是不道德的。3.该手段是最好的，或者说它是确保实现目的的唯一方法；虽然这种手段不被道德认可，但却是最佳方式，也就是付出最小的代价可以取得最大的效益。4.目的带来的善超出不道德手段所带来的恶；如果实现该目标，虽然会产生新的恶，但是手段所形成的恶小于目标所带来的善；二者相抵后，还是形成了善的结果。[2](P78-82)只有在同时满足这些条件的情况下，我们才能将该政治行为称作“政治脏手”行为，而且是被准许的。

在对“政治脏手”进行论证的过程中，学者们返溯政治思想史，不约而同地将视线投向素有“近代西方政治学之父”之称的——马基雅维利。

因其学说的叛逆性、开创性与复杂性，使得马基雅维利倍受争议，褒贬不一。贬之者，将其看成是“阴险残暴”的同义词；莎士比亚称其为“凶残的马基雅维利”；马克思评价他为“现代罪恶的导师、政治权术的化身”。褒之者，则将其尊为“近代西方政治学之父”；恩格斯称赞他为“文艺复兴时期的巨人、政治家、诗人、军事思想家”。[3](P360)马基雅维利的颠覆性在于：他一反传统，将政治从神学的束缚下解放出来，使其成为一门独立的学科；高举性恶论的大旗，构建现实主义政治观；把政治从道德生活中剥离出来，提倡政治的非道德性，并进一步认可不道德的政治行为，为达目的而不择手段是被许可的；并将这些隐匿的政治行为公诸于世，公开教导君主如何巧妙地混用德性、恶性和暴力，如何秘密地行不道德之事。这种以政治目的来说明手段的正当性的非道德政治观和允许不道德的政治行为的观念，被称为“马基雅维利主义”。

他的思想创建为列奥·斯特劳斯赞为：“马基雅维利的著述使政治哲学与古希腊罗马传统发生了决裂，特别是与亚里士多德发生了决裂，它表现出一种全新的特性。”[4](P325)是一个时代与其前的时代的决裂，一种思想对另一种思想的决裂。马克思和恩格斯也曾指出，从马基雅维利开始“权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”。[3](P368)政治所背负的枷锁逐一被抛弃，愈来愈直面其最为本源性的问题。罗素在评价马基雅维利时指出：“马基雅维利的这一面，和《邦主鉴》里那种比较闻名的‘不道德的’主义，至少是同样重要的”。[5](P23-24)这使得不道德的政治行为作为一种政治现象进入人们的政治生活。

而就不道德的政治行为何以可能这一难题，马基雅维利作出了比较充分的论证。其辩护策略是结合理性与经验的方法，从内在与外在目的两个维度，分五个方面进行了论证：一是，性恶论的论证策略；二是，二元道德观的辩护；三是，现实主义的境遇辩护；四是，君主的内在逻辑证明；五是，目的论的经验求证。下文将对其辩护策略与效果进行阐释，并作出相应的分析和评价。

一、性恶论的论证策略

人性是政治的前提，这已经为许多政治学家所认可。因为政治是人的一项专门的活动，人是城邦或者政治的动物，这早已成为古典政治学的口号。但是人性的善恶之争，却一直不曾停止，也是政治学阵营相互区别的一个重要因素。马基雅维利毫不含糊地标榜自己的立场——人虽然不是上帝的工具，但是人性本恶。

在马基雅维利的政治学里，人更像是一架邪恶的欲望机器。人的政治行为的动机就是欲望“任何人对过去和现在曾做过深入研究的话，都会看出所有的城邦，所有的人类，无论过去或现在都被同样的欲望，同样的感情所驱使，所激发而行动。”[6](P270)不论任何时代任何人，其行动的依据之一便是欲望，这是历史变化之中永恒不变的东西。“人们心中的贪欲如此顽强，无论他的地位升到多么高也摆脱不了；自然把人造成想得到一切而又无法做到；这样的欲望总是大于获得的能力，于是他们对已获得的总觉得不够多，……因为有些人相要更多一些，而另外一些人则害怕失去他们现有的东西，随之便是敌对和战争”。[7]( P37)贪婪成性，且毫无止境；当自身的能力无法实现自己的欲望时，于是便靠玩弄阴谋和诈术来达到目的，甚至是通过暴力和战争来获得欲望的满足。“关于人类一般可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了”。[7]( P80)在欲望实现之前，伪装出忠诚可靠的模样，甘愿献出自己的一切，甚至包括不可让渡的生命权；而目的一旦实现，就无情地抛弃合作者。忘恩负义的人甚至连至亲的人都会背叛“人们对自己父亲的死的忘记比遗产的丧失还要快。”在他们眼中，财产重于亲情。由此，马基雅维利认为人是不可靠的，是一种不合人情且自私自利的动物，只注重权力、名誉、功利和安全，并愿为此而不择手段。

邪恶、贪婪而又怯弱的人，能在多大程度上行善？对此，马基雅维利持一种保守的态度，凡人皆有邪恶的天性；且凶恶又怯懦，更无可奈何的是人还有无限的贪婪性。“处在群体中，人感觉到自己强大有力，但一经被孤立起来，每个人都考虑到他本身的危险，人就变的怯懦无力了。”缺少独立性的人，害怕孤立，而一旦被孤立就表现出软弱无能。“凶恶与怯懦产生了这样一种结果，即一旦自己不受压迫时，自己就企图压迫别人；他不害怕别人的时候，就需要别人来害怕他。”[7](P92)可悲的是怯弱之人，若外界的压迫一旦解除，就心生压迫他者的邪念。渴望对他者和社会进行控制和支配。

这样的人性，我们还敢希望什么？希望的政治学，遭遇现实的残酷，马基雅维利告诫我们：应当警惕他者，同时应当维护自身的利益，维护共同体的最大利益。在这种性恶论的观念里，为恶就不是一件无法接受的事情，而是人的常态之一，因此政治活动中的“脏手”是可以得到理解的。于是不道德的政治行为便拥有了人性的根据，“政治脏手”不过是人性的一部分而已。

二、公德与私德：二元道德观的辩护

基于人性恶的前提下，马基雅维利对社会的伦理道德规范进行了探究，提出一个重要的政治哲学问题，那就是政治与道德具有何种关系？个人的德性能保证其政治行为不导致恶吗？美德能抗拒政治之恶吗？

政治行为是一种公共空间里的行为，而德性却是个人的修养，二者如何才能相容？如何对政治中的恶行给出一个合理的阐释？古典主义政治学并没有给出一个明确的解决方案。而马基雅维利超越了古典政治哲学中道德与政治同构的传统，扭转了两者之间的关系。不再是政治符合道德，在某种程度上是道德符合政治，为了政治目的，得对道德进行新的阐释。不再倡导道德的政治，而是政治的道德，政治进入道德域，并引导道德的发展。他提出将道德二分，即道德是有公、私之分：公共道德对应的是公共空间里政治行为，私人道德对应的是私人空间里的个体行为。公共道德是一种公共善，源自于国家目的与国家理性，所追求的目的是整理利益的至上和最大化，以牺牲最少的公共资源获取最大的公共利益为最佳方案，为了共同体的利益可以放弃个人的德性。政治家们“想的是要对共同福祉有益而非对自己有益，不是对自己的子孙后代有益而是对共同的祖国有益”，这种德性就是“为其祖国而不辞辛劳”。[8](P174-175、P142)是一种甘为集体利益献身的高尚情操。若政治主体为了国家的利益和公共目的而行恶，那么他依然拥有公共美德。对于统治者或政治家来说，更是如此“为了使臣民团结与忠诚，他应当不介意背负残忍之恶名”为了使民众团结忠诚而背负恶名“为了维护国家，他必须背信弃义、不讲仁慈、悖离人道、违反神道”。[7](§18)背负私德上的不道德，也是政治家们应该承担的政治义务之一。

与此同时，马基雅维利表明政治生活中的恶行，有时候不具有道德性，是一种非道德性的行为；政治超越道德，政治行为不受道德的衡量和约束；正如克罗齐所言“马基雅维利发现了政治的必要性及自主性，也就是超越了（或低于）道德性善恶的政治观念。”[9](P405)政治与道德分离，拥有自主性。以赛亚·伯林为其辩明，显然不能说马基雅维利不讲道德，或者说他将政治与道德领域分离；相反，他是在两种道德之间做出区分。[10](P23)这种区分使得不道德的政治行为得以可能。即使是政治行为触犯伦理道德，有时也是被默许的；政治脏手，要么不受道德制约，成为非道德的行为；要么即使是不道德的，也是被许可的；因为不能以私德作为政治行为的准则，而公德则是寻求整体利益的最大化，即使不道德也没有关系。

这一政治哲学的道德革命，一反古典政治学的道德追求——德性与政治的完美结合，才是政治至善的目的。柏拉图的“哲人王”是其最好的诠释，即完美的德性和超凡的才华集于一身。追求自身的完善和灵魂的净化，不仅仅是个体的必修课，也是政治家们的人生义务。一个有德性的人不会行恶，包括政治上的恶行，除非其不自知。而马基雅维利却给出另一种可能：一个私德完美的人，也可能在政治生活中行恶；公德完美之人，也可能私德不完美。这样的情况，我们就无法判断其道德性，只有置身于具体的道德境遇，才能做出合理的判断。如此，“政治脏手”便有了政治公德上的合理性。

三、现实主义的境遇辩护

一个对人性不抱希望的政治学家，更不会幻想政治将走向光明。马基雅维利就是这样一个不对政治进行幻想的学者，他更愿意潜伏，贴着粗糙的地面前行，对人类政治持一种谨慎的现实主义态度。其学说牢牢建基于性恶论之上，由此衍生的政治学必定与这一起点密切相连。人性本恶，那么人与人之间关系自然难以恒久地友善，不过是霍布斯的“人对人是狼对狼”，丘吉尔的“没有永恒的朋友只有永恒的利益”。连父亲都不如财产重要，人世还有什么可以奢望？

于是人之间的关系也趋于保守、紧张。你不得不像防着敌人一样防着亲朋好友；所有与你相关联的人非敌即友，甚至一切人都是潜在的敌人。那么在政治生活中，人与人之间的政治关系也就随之变得黯淡无光了。因此，马基雅维利表明必须要依靠法律和军队来进行政治统治。“一切国家，……其主要的基础扬长避短是良好的法律和良好的军队，因为没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果哪里有良好的军队，哪里就一定有良好的法律”。[7](§12)法律和军队是维护统治的有效工具，但是仅靠律法是远远不够的。马基雅维利还指出，要是没有良好的习俗和道德，就不能指望共和国的法律能够得到良好的执行“如同良好的风俗习惯要想得以维持就需要法律一样，法律要想得到遵守也需要良好的习俗”。二者相互促进和影响。宗教在他那里也不具有宗教的“真理性”与“虔敬性”，而更是政治的工具，即它具有训导民众的功能，是维护统治工具。[8](P203)宗教也是为现实的政治服务。马基雅维利虽然没有否认风俗、道德、教化和宗教对政治统治的作用，但是他更清楚武装力量才是维护国家治理的根本保障，也是法律的保护伞；毛泽东的“枪杆子出政权”便是这一思想的中国诠释。

由于其政治学说遵循这样的保守现实主义逻辑，使得马基雅维利对国家之间的关系也不乐观。国家不过是源于人类邪恶的本性所导致的自然战争状态。人类原初状态与动物毫无区别：都是没有组织，没有国家的。但是由于人类在欲望的驱使下，不断追求权力和财富，并为了捍卫自己的所获物，便有了争斗和反争斗的暴力行为。而如果一任这种自然状态自由发展，其后果不堪设想，甚至导致集体毁灭。那么人类为了避免毁灭和有效地保护自己的生命权和财产，便自愿达成共识，联合起来，制定相关的制度和法律，形成“国家机器”或者是具有“公意性”的第三方，以及时控制恶行，维护社会正常秩序和正义。这种自然主义的国家学说，一方面指出了国家内部的现实性，人性的可怕性，欲望的无限性和资源的有限性相悖，使得不道德的政治行为理所当然：在残酷的政治现实中，每个人为了自己的权利和生存资源都可以行恶。托尼·柯迪便说明：马基雅弗利说得很清楚：统治者有必要采取不道德行动的情形之一是，统治者与其打交道的一方不可信赖，因而在这种情况下死守道德规范既愚蠢、又会威胁自身的生存。[11](第1期)为了避免自己的毁灭，便先发制人，哪怕是采用不道德的政治行为也在所不惜。另一方面，这也指出了国家之间的现实性。

针对国家间关系的看法，马基雅维利形成了现实主义的国际关系思想。国际关系的要害在于权力，马基雅维利将其表述为：夺取权力，掌握权力的必要方法的总和。权力的获得与维持成为国际关系的根本目的。而这一关系也是基于人性恶论，一种缺乏信任，相互使诈的政治游戏。托尼·柯迪论述了国际关系中的不良性：我们理应希望自然法则得到遵守，然而“单边”遵守道德规范是愚蠢之举。霍布斯认为这一原则不仅适用于政治，还是人类处于自然状态中的一大特性。不过，正如西季威克（Sidgwick）在一篇颇有见地但被人忽视的文章中所言（霍布斯当然也会坚持这一点），统治者之间的关系类似于自然界中动物之间的关系。因而国际关系必然充满了尔虞我诈，到处是“脏手”。[11](第1期)不信任与不守规则的单边行为，使得遵循道德规则成为愚蠢的行为，遵循者并因此而付出巨大的代价。其后果，则是导致恶性循环，使得尔虞我诈、你奸我佞成为常态。从而使得国际关系走向保守主义，斯密特式的“政治就是区分敌友”，扶友损敌，利益至上。为国际形势所迫，马基雅维利赞成保守而现实的国际政治思想：为实现政治自我或共同体的利益，可以悬置道德，灵活地使用各种权术和手段，既要赢得对方的信任，又要隐匿自己的意图；在复杂的国际情况下，作出政治决定时既要谨慎，又要果断，并且迅速执行，不论对敌还是友都应如此；而这一切政治活动的目的就在于通过自身的政治实力，达到对政治他者的掌控，实现共同体的利益。

而“权力政治学派”的缔造者——汉斯·摩根索，正是马基雅维利国际关系思想的当代表述。摩根索在《国家间的政治》中写道：“国际政治的最终目标不论是什么，但权力总是其最直接的目标。争取权力的斗争在时间和空间上都是普遍存在的，是不可否认的经验事实。”掌控权力就意味着能够保障国家利益；因而对权力的争夺就成了国际关系战场上的重心“国际政治是一个无休止的权力斗争。在这个斗争中，各国的利益一定要从权力的角度加以确定。”为了争取共同体利益的最大化，道德、国际法和种种规范都可以放弃。摩根索接着表明:政治是受根植于人性的客观法则支配的；政策的好坏不在于它是否合乎道德，而在于它能否转化为成功的政治行动；普遍的道义法则和特定的国家道义不能混为一谈，后者是与权力和利益紧密联系在一起的。[12](P2、P4)政治活动的关键是如何为了实现国家利益而不受到伦理道德规范的制约，如何将政治理论转化为有效的政治行动，并且在政治斗争中取得最后的胜利。这样，在国际政治活动中，“政治脏手”是完全许可的，甚至连基本的掩饰都不需要。

四、君主的内在逻辑证明

众多批判马基雅维利的声音之一——古典政治中隐微的秘密被揭示出来。一直未曾离开神学和伦理的古典政治学，被马基雅维利撕去了其神秘的面纱——上帝的归上帝，凯撒的归凯撒；道德的归道德，政治的归政治。政治不再需要道德来修饰，呈现其本真的面貌。马基雅维利直白：教导君主行恶是一件正当的事情。并将之公诸于世，不仅是教导君主，还是教导民众，政治就是政治，政治是一项非道德的活动，甚至还参杂着不道德的行为。

就一个政治共同体而言，君主至关重要——直接关乎着国家的命脉。那么什么样的人才能胜任这一政治角色呢？针对这一问题，马基雅维利诠释了这样一个道理：不是因为某人具备了条件就能担当君主，而是因为君主本身就已经蕴含了相应的东西，这是内在的要求。否则即使当了君主，也终将因驾驭不了这样的权力和民众而覆辙。托尼·柯迪对此进行了精彩的阐述：马基雅维利对政治的看法与此完全不同，至少在它最有争议的部分是这样。他认为，狡诈、欺骗、背叛，甚至还有酷刑和谋杀，无疑违反了对我们大家似乎有着普遍约束力的伦理规范。这些东西之所以对政治统治者来说是合理的，就因为他们是统治者。[11](第1期)因为是统治者，所以其不道德的政治行为是合理的。

这种对君主内在的逻辑设定，使得其教导具有真理性和命令性；更像是一个政治学先知的喻示。只有按其说教去行事，方可达到预期的目标，成为一个卓越的君主。君主必须得把武力和欺诈术巧妙地融合起来，并灵活地运用，而不被人们看出破绽。“因为狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸又不能够抵御豺狼，所以君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”[7](§18)君主最好能将狮子和狐狸的优点集于一身，既有狮子的生猛和战斗力，能够抵御强敌，又有狐狸的狡诈与智慧，能识破各种阴谋和陷阱。

一个优秀的君主，蕴含着相应的政治才能和品格。除了结合狮子与狐狸的性格外，还要擅长表演术，即欺骗术“欺骗是君主政治上第一等的大事。”使德性和恶性有机融合在一起，而不显露出任何蛛丝马迹。以精湛的政治表演，赢得民众的认可，并能很好地隐藏自己真实的想法，一切行为都显得合乎政治之道，完美无瑕。君主“要显得宽宏、守信、人道、诚实、虔诚，并且要这样做；但是也要做好准备，一旦有必要，他要能够和知道如何变得相反。”必须将美德显现出来，使自己的言谈举止都合乎礼节；而一旦出现紧急情况，又能变成其它模样，甚至是相反的模样。为了国家利益，君主“必须经常背信弃义、不讲仁慈、违反人道、反对宗教。因此他有必要准备好在命运的风向和多变的环境有所要求时转变自己。但是正如我上面说过的，在可能的情况下他不应该背离善好，但是当必要性迫使他的时候，他应该知道如何走上邪恶之路。”[7](§18)随时准备着，一旦政治环境发生变化，就立刻改变自己的角色，像一条灵敏的变色龙，甚是在邪恶之路上，也能很好地行走。

在国家具体的政治生活中，君主还蕴有其它的品格，或真或假，或善或恶，只要能将最好的那一面显现在公民面前，以维持良好的政治秩序、维护政治统治的稳定性、增加国家利益，就是好的品格。马基雅维利认为，节制是一种美好的德性，君主若能在拥有无上的权力的同时，还能做到有效的节制，则能赢取民心。不光是节制权力欲，还要在其他方面进行节制，适度的食物、女人和享乐，勤奋地工作，都能换取臣民们的真诚、信任和拥护。这是维护国家统治的有效办法。君主不能挥霍金钱，更不能因为金钱而欺压和剥削民众，吝啬一点反倒显得更好；足够的收入是君主生活和事业的基本保证，但必须显得生财有道，不对民众造成损害。向广大臣民宣扬仁慈，反对残暴以便达到“让他的臣民保持团结和忠诚”，但是该残暴时，就得及时使用该手段，以制止恶的扩展。君主时刻得铭记，使自己的行为总是呈现出伟大的东西来“努力使每个人在他的行动中看到伟大、精神、尊严和力量”[7](§19)这样才能赢得民众的尊敬和爱戴。因此，他为君主制定了职业必修课“君主除了战争、军事制度和军事训练之外不应该有任何其他的目标和想法，也不应该将任何其他东西当作他的技艺。”[7](§19)君主所学的技艺都是为了现实其在公民心中的“奇理斯玛”式的形象，以免臣民憎恨和蔑视，应使他们既爱又畏。与其使得臣民们怀有敬意，还不如使其怀有畏惧；因为畏比爱更加安全。当然，二者能兼得更好“一个君王应该兼而有之，但是如果二者必居其一的话，那么可畏要比可敬安全的多……”[7](§17)但是很多情况下，二者难以兼得，马基雅维利提倡选择使民众畏惧，这是维护政治统治稳定性的需要。及时缩小贫富差距“组织良好的国家和英明的君主非常注意，不让贵族感到绝望，同时要满足人民。”[7](§19)这是维护社会稳定的重要措施，避免阶层之间的矛盾和冲突。君主应经常效法古圣贤，必须依靠个人的能力而不是政治运气，取得权力，驾驭命运。应通过广泛阅读历史，来增进自己的知识，不断学习伟大人物的政治艺术，提高自己的政治智慧，方可能成为伟人，现实伟业，成为君主的典范。

这样既精通欺骗术，且又结合了狮子与狐狸优点的君主，玩弄权术，施行不道德的政治行为是自然的事情。也就是说，马基雅维利的君主本身就暗含着政治脏手，只要是君主，就意味着可以行不道德之事。

五、目的论的经验求证

以目的的正确性来为手段的不道德性进行辩护，是马基雅维利主义显著的价值取向。“目的说明手段正当”相比手段的道德与否，他们更关心结果的好坏情况，一个巨大的整体利益远胜于美德。因此，在政治生活里，人们更应该悬置私德，并调整公德观，将整体利益置于首位。公民的政治道德是将公共利益放在个人利益之上，前者具有逻辑优先性。

一切政治活动是以政治目的的实现为中心。而在马基雅维利的学说里，国家的核心问题就是权力和利益的问题，这才是根本的政治目的。统治者应当以夺取和维持权力、实现整体利益为共同体的至善。权力和利益是政治目的，那么道德、法律、制度、风俗、宗教和教育等等就都成了工具。在这种外在目的论——即某个东西的存在是为了另一个目的的实现或是为了增进福祉——的影响下，马基雅维利把道德看成是政治的一个手段和工具，不再注重其正确性和真理性，而是关注其效用性。他常称自己的学说是“有效的真理”而非“想象的真理”。宗教也是政治目的的工具“宗教对于派遣军队、集合平民、使人善良、使恶人感到羞愧起到了多大的作用”。[8](P182)宗教的虔诚性使得人们更易于团结忠诚，并服从命令。“对于那些产生的有利于宗教的所有事物，即便他们认为是假的，他们也必须支持它们并增强它们”。[8](P185-186)因为宗教的凝聚力和号召力也是非凡的，能激发战士的斗志，坚定其信心。促使其为保卫国家，捍卫国家的利益，而不惜付出一切，并坚信这样壮举能够换取通往天堂的门票。

制定法律和必要的刑罚，以便约束人们的行为，制裁其为了满足自己私人的利益而损害社会公共利益的行为，避免社会陷入无序的状态。国际政治中的博弈目的也是为获得权力，维护国家的利益。就连对君主的内在设定，也是为了顺利且最大化地实现政治目的而设计的。

针对当时意大利四分五裂的状况，马基雅维利认为需要一个强有力的君主，并采用铁腕式的政策，才可能恢复统一。尽管他在《论李维》中比较推崇共和制，但是为了实现国家最大的利益，他主张在意大利实行君主制。因为只有集大权于一身的专制君主，才有实力对抗教皇的挑衅、压制贵族的跋扈、解决人们内部的宗派矛盾，实现意大利的大一统。于是他说：“要建立任何一种秩序，唯一的方法是建立君主专制的政府。因为在人们彻底腐化堕落的地方，法律已经起不到制约的作用。这样就必须建立某种最高的权力，凭借君主之手，依靠充分而绝对的权力，才能遏制权贵的极大野心和腐化堕落”。[13](P404)马基雅维利仍是一种精英主义思维，他把建立政治秩序的重任交给君主。对君主的信任高于对民众的信任，只有集权的君主可以制服权贵阶层，平息各方动乱，现实国家的长治久安。

目的论和工具主义的论证，表明在政治终极目的——权力和利益的最大化之下，其它种种活动都由次级目的逐渐转换为手段和工具。因此，在一定程度上道德也是政治的工具，那么“政治脏手”也就顺应形势成为实现政治目的的一架梯子。

六、结语：辩护效果的考察

马基雅维利对“政治脏手”所作的辩护是有效的，他确立了这一政治现象的实存性，并对其合理性给出了有力的论证。其辩护效果如下：

方案一，这是一种理论前提的假设，若认可，则就没有争议，那么“政治脏手”是合理的。但是，人性恶这一设定本身就具有争议性。历来关于人性的看法，就没有公认的结论，各种看法又都有拥护者。并且方案一与方案二有一定的矛盾，在对道德进行二分的过程中，会产生这样的情况，即一个公德完美的人却有着不完美的私德，他为国家利益作了巨大的贡献，而私德可能有缺陷；那么，我们凭什么判断这种人是恶的？显然与性恶论不完全融贯。从人性本恶论中，无法推出舍生取义和杀身成仁。

方案二，对道德进行区分，使政治独立于道德，从而非道德的政治便得以可能。公私德之分，使得这样的情况在理论上得到合理的证明：一个公德完美而私德不完美人，即其行为符号政治要求，但是却违背了普通伦理道德规范，是可能的。这样“政治脏手”就是一种实存的政治现象。但是不道德的政治容易导致道德相对主义，若没有道德境遇，我们无法判断一个行为是否道德；从私德来说，一个政治行为是不道德的，但放在公德里却又是道德的；这样对那些既关涉私德又涉及公德的政治行为，我们就难以做出合理的判断了。

方案三，凭借感官经验，我们就能获得现实的残酷性的信息。这的确是论证“政治脏手”得以可能的一个有力的经验证据。尤其是在民族国家时代，政治保守主义盛行，皆以各自共同体的利益为最高目标，那么在这种都有“脏手”和“黑手”的情况，很难要求某一共同体放弃“脏手”，永久地保持双手的干净性。于是，脏手政治就成了一种共识，每一个共同体都存有。而这一方案最不利的事情，就是人类政治活动难以走出这种损人利己的逻辑。

方案四，提供了一个逻辑优先性的辩护，君主本身就蕴含着相应的品格和能力，不需要外在的论证；既然是君主，就表明其不道德的政治行为是合理的。但是其弊端就在于这样的后果难以监测和控制，原本被应允的“政治脏手”是为了实现更大的国家利益，但是一旦这种行为具有了逻辑优先性，就会容易被滥用，使得“政治脏手”容易变成政治“多手”、“乱手”和“暗手”，甚至是为恶而不承担任何责任的“空手”。

方案五，外在目的论确立了最高的政治目的，即权力和利益的最大化是最高目的，使得其它次级目的或多级目的由目的转变为手段，这样道德也就成了一个工具，那么“政治脏手”就应当存在，并为最高目的服务。因而这样的“政治脏手”也就不脏了。这个策略所遇到的难题在于：从政治哲学的角度看，将权力和利益置于最高位置，是能够被认可；但是从道德哲学的视域审视，政治目的就不再是第一位了，最高的目的是德性，行有德之事，做有德之人。也就是，政治目的与道德目的，更多的时候是一种平行关系，若贸然将某一方当成另一方的工具，恐怕难以成立。后来的功利主义辩护策略，基本上吸收了目的论和工具论的论证策略。规则功利主义代表布兰特(Richard Brandt)就认为“不道德行为”实质上是符合功利主义原则下的道德标准，是一种正当合理的行为。[14](第1期)只要这种行为，能实现最大的利益，便是合理的。

马基雅维利的辩护，在一定程度上证明了“政治脏手”不脏，即使脏，也是无法彻底客服的；脏手虽然脏，但却能够带来更大的利益。然而这一问题的理想与现实之间的张力就是，在政治生活中，如果“政治脏手”不可避免地出现，并且符合亚历山大所列的四个条件，那就是可以默许的。但是如何能对那些借增进整体政治利益之名，但却行恶的“政治脏手”进行有效的监督和管制，避免脏手、乱手、黑手和空手的泛滥。马基雅维利曾告诫我们，一定要分清楚理想与现实的差距“很多作家都想象过从未有人看到或知道在现实中存在的共和国与君主国。在一个人如何生活与一个人应该如何生活之间存在着巨大的距离，因此任何人如果为了应该做什么放弃了实际上做什么，那么他会遭到毁灭而非自我保全。”[7](§15)不能因为理想的美好，而忘记现实的残酷去追求，其结果将是导致自我的毁灭。尽管他赞赏共和制，但是当时的意大利国情尚不完备，所以他毅然要推行君主制，以避免给国家带来毁灭性的灾难。

马基雅维利称自己的学说为“有效的真理”，这不仅仅暗示其学说的真理性，还表明其学说在实践中的有效性。“因为我的意图是要写一些对任何理解了它的人来说有用的东西，对我来说更恰当的是探寻有效的真理而非想象的真理。”[7](§15)只要真正理解了，人们就不会局限于想象的真理，而是能在政治生活中解决实际问题，一如他对君主的教导，不只是一种说教，更是一副对症的药方，能医好时代的政治病。

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[14]RichardBrandt,UtilitarianismandtheRulesofWar[J].PhilosophyandPublicAffairs,Vol.1,No.2,1972.

载于《云南行政学院学报》2013年第3期