大秦景教入华以来，关于基督福音如何叩开中国“磐石”的探讨，已经汗牛充栋。福音中国化，中国福音化，是西方传教士、本土基督徒、儒家士君子之间争论不休、辩难不已的大难题。中国传统文化因其早熟而自成体系，长久以来乃基督教在文化上“落地”中国的“天敌”。国人由因民间信仰小传统的缘故，把《圣经》中诸如治病赶鬼、死而复活的神迹奇事理解为“怪力乱神”的一种，是“六合之外存而不论”的。即便人格彪炳伟大的耶稣基督，也不过是“西海”圣人中的一位而已。

论到近代基督教与中国文化的对话与融通，人们的视野多集中在耶儒对话上。耶子是与孔子、孟子等儒家圣人并提的，这其中很少涉及墨家、墨子的。众所周知的是，自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，曾在先秦与儒家并称显学的墨家学派中绝千年，直到清末民初因孙诒让、俞樾、伍非柏等墨研学者的努力才得以重光。及至民国，西风东渐，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”精神若合符节的资源。由于儒家文化的衰微，作为中国传统文化支流和小群的墨家就被知识分子重新发掘出来，用以比附和对接西方先进文化。在彼时的墨学复兴浪潮中，教会内知识分子并未置外于主流，而是积极参与其中，例如黄治基、王治心、张纯一、张亦镜、吴雷川等就是典型代表。身为基督徒的中华民国国父孙中山亦称赞道“人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的”。

墨家在中国历史上的命运和基督教有点类似，处于边缘而小众的地位。相比以儒家言说传统作为主流的中国传统文化，墨家乃是作为文化内部的“异端”，而基督教则作为文化外部的“异质”，得不到国人的重视，可谓难兄难弟。即或偶有传教士或者基督徒援引使用墨学，也带很大的成见，这大概和孔孟儒家“辟墨”的遗传有关。举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关“墨家基督徒”的身份构建问题。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也”。黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：“忆童时，从师受举子业。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此”。由此可见基督教传教士受儒学影响对墨学持先入为主的排斥态度，而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。可见历史上的“儒家基督徒”或者“基督教儒生”，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。由此可见彼时西方传教士受儒学的影响还是十分大的，其对墨学所持的偏见，几与儒生无异。

当然墨家和墨子能够引起基督教人士的重视，也不是没有原因的。考察历史上墨家“非儒”和基督教“反儒”的内在义理，实有异曲同工之妙。譬如墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动可以体现在：（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义；基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判体现在：(1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教。而耶墨二家要旨的近似则有诸如：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神等。

后来学界有将这股风潮称之“耶墨并提”的。不得不说“耶墨并提”是有“反孔”的一面，把儒家当作“假想敌”，可算作五四文化激进主义的精神产儿。耶墨被并提的内在一致，有四个方面：(1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性；(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性；(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性；(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性。“并提”也是为了借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）；同时借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）。

除了基督教《圣经》和墨家《墨子》在义理上的接近，耶稣和墨翟的伟大人格精神，也是经常被中国基督徒拿来相互比较的。写过《墨翟与耶稣》的民国著名神学家、教育家吴雷川，就希望彼时中国青年能以二人精神为指向，努力改造自己人格。耶墨并举大扬其人格的意义之于中国基督教，恐怕还不仅仅局限于塑造一个精神标杆或者道德高地，更是当时当下教会内部的一部分激进人士所能想象的一种社会改造的方法。吴雷川认为耶稣和墨子有以下四点十分接近：

1、出身。墨翟和耶稣都是木匠之后，出于平民阶层。其出身决定其是站在统治阶级的对立面。墨家学派的对立面是春秋贵族阶级，耶稣的对立面则为犹太祭司阶层；

2、爱。墨家提倡“兼爱”“非攻”，基督教提倡“博爱”“上帝面前人人平等”。这都是对儒家“等差之爱”以及“君君臣臣父父子子”的反动。

3、义。墨翟说“兼相爱交相利”，“义利也”。耶稣说“上帝爱世人”，又称上帝为“公义的父”。

4、勤与俭。庄子描绘墨翟学派“其生也勤，其死也薄，其道大觳，以自苦为极”，墨翟被历代赞为“摩顶放踵以利天下”的表率。而耶稣为传天国福音，不辞劳苦，“人子没有枕头的地方”。二人形象与统治阶级的奢侈和淫乱形成鲜明对比。

“耶墨并提”会在彼时出现，正是东西伟大思想跨越时空遥相对接、耶稣和墨子伟大人格精神无远弗届的明证。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨对话”也好，“耶墨并提”也罢，自有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的异质性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。

“耶墨并提”长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的失踪是令人遗憾的。我多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到“有情意的他者”（即上主，以此来区别于中国缺乏位格性的“上天”）在中国的象征物或者投射物，实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”。然而，明末的“天学”和“儒学”的对话，并未能够弥合两者在“天”观念上的本质不同，而基督教的超越的上主和中国的内在的天道，又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢？不过我们注意到，耶墨衡论从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠，墨家思想以天志、明鬼为纵贯线统摄的诸个理念，是“义外”的而不是“义内”的，这就有了“他力”（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认自力（如非命、不扣亦鸣）的必要。所以清末民初的“耶墨衡论”，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末“天儒对话”的比较研究范式，并不出奇。在某种程度上，墨家和基督教，对于儒家为代表的中国传统文化，都具备“他者”的相似性，区别不过在于一个是文化内部的，一个是文化外部的。因着相似的“异质性”，耶墨二家被并举，不仅是补儒家的偏弊，更具备一种革新的可能。

这个可能性在哪里呢？那就是邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”（此基督非彼基督）？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨学之所以中绝千年，其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因，但也因此具备了“他者”的视角。今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的“他者”，实在是很大的损失。寻找在中国被钉上十字架的耶稣基督，并非找寻谁来替代基督教的耶稣基督；关键在于寻找这种与世界相隔的、与传统文化有异的他者性和异质性。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光，我们又怎么能说，耶墨衡论不比耶儒对话更具备实操性和时代意义么？既然有重光，就代表一定有遮蔽，有“被钉”；同样既然能“重光”，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的耶稣基督，还能进一步探讨，在儒家基督徒之外，是否存在墨家基督徒的可能。或建构一种“墨家基督教神学”。

未来的“墨家基督教神学”，理应首先在“民间情态”而不是“王官学”层面进行探讨。从汉语神学的几个核心课题，如“基督宗教的公共性与独一性”“儒学与基督教人性论的重构”“基督教灵修学与修养工夫”“基督宗教对当代中国社会的积极意义”“基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判”“基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻”等，可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在“倡导国学应以诸子学为主”“新子学与时代与时俱进”“新子学如何进一步走向全球化”“新子学与旧子学、儒学之关系探讨”“新子学在传统文化中的主导地位”“新子学与西方学术的关系”等课题上，亦具备多元文明对话、突破“冲击—反应”框架的广阔胸襟，可与汉语神学相互参照、借鉴和吸收，走一条脱离儒家言说传统的道路。

墨家基督教神学在未来如何可能，当有怎样的可能性与限度，当然视乎之于中华文明内部作为“偏统”之墨家及中华文明外部作为“异质”之基督教其自身如何开出一条“契合与转化”的新路径，然而我也不完全赞同采取如何世明牧师所言的以“基督之道对中华文明一以贯之”的“融贯神学”进路，无论是“援儒入耶”或者“援耶入儒”都仍然居处于“屈从”抑或“俯就”的互为他者的情境动态。在多元文化共在的后现代社会里，前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位，是一种在“对话”的过程中“有情意”的相互遇见，而不是非我族类其心必异的排他范畴。这并不妨碍各自的信仰者，以“冒险”的心态探入不同的宗教和文化，从而进行开放性的交流和共享。梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在“一丝真理”，这亦是前设地承认了“普遍恩典”之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。当然，拥有“一丝真理”并不代表拥有“一丝神性”，“对话”的过程同样应该允许“择善固执”，这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。新墨家学派的建制成型和墨家基督教神学的理论突破，不必要绕开已有共识的公共文本资源，完全可以在借鉴已有成果的基础上，既“契合与转化”，又“突破与超拔”。

所以墨家基督徒应该是充量地包含文化基督徒的三个类型，而不必以基督徒为先或者墨者为先。这点上与自诩现代“儒家基督徒”的同仁并不一致。因为墨家的精神动力不在王官而在民间，故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号，只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来“以实正名”即可。苟能行之，则可能会有好的果效，因为耶墨之道更符合公民社会和普世价值的要求。比如说立足于民间的“墨家慈善”会比立足于王官的“儒家宪政”在当今时代有更大作为，而至今日，我至少已经收到不少主内弟兄姐妹及民间墨者要求了解“耶墨衡论”学术成果并将之运用于教会生活和赈宅济困的社会实践当中的可喜讯息。就墨家群体而言，当代墨者不须抱持儒生“进乎中国则中国，进乎夷狄则夷狄，汉贼不两立、王业不偏安”的狭隘的民族主义心态，应当站稳其“在野”的“他者”立场，充分利用自由主义、基督教的精神资源，对当前中国的政治经济文化动态做一个间离和旁观的批判。就基督教而言，历史上，在西方世界，教会内神学和教会外哲学之间的关系常常表述为紧张和对峙，坚持不皈依基督教的基督教研究学者，往往是站在批判和质疑的角度，少有对基督教持正面立场的支持者。于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。基督教研究从曾经的“险学”一跃成为“显学”，着实让人惊奇。这自然也是“墨家基督徒”的一个优势。