今年是梁启超的《新民说》发表110周年。严格说来，这部著作是作者在1902－1904三年内陆续写成发表的，并不限于1903年。不过，无论如何，这是一部值得纪念的作品。说得夸张一点，百年来中国人能有所进步，首先要拜其所赐。清末输入新思想、新学说，非梁启超一人（严复曾翻译了《天演论》《法意》《原富》《群学肄言》《穆勒名学》），但最有力者，首推梁启超。他创办《清议报》、《新民丛报》、《新小说》、《国风报》等报刊，以平易畅达，条理明晰的文章，传播各种新学说、新思想，进行思想启蒙，他的文字尤具特别的魔力，影响了不止一代人。胡适对梁启超的《新民说》评价甚高，认为“是他一生的最大贡献”，“最不朽的功绩”。梁启超去世后，他写了一副挽联：“文字收功，神州革命；生平自许，中国新民。”梁启超地下有知，不会不接受胡适给他的这个称号。胡适曾以一种赞赏的口吻讲到《新民说》带给他的感受，他说：

他在这十几篇文字里，抱着满腔的血诚，怀着无限的信心，用他那枝‘笔锋常带情感’的健笔，指挥那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞，使人掉泪，使人感激奋发的文章。其中如“论毅力“等篇，我在二十五年后重读，还感觉到他的魔力，何况在我十几岁最容易受感动的时期呢？

百年之后，龙应台重读梁启超的文章，仍被他的文章所感动。她说：“难道不是因为，尽管时光荏苒，百年浮沉，我所感受的痛苦仍是梁启超的痛苦，我所不得不做的呼喊仍是梁启超的呼喊？”梁漱溟也曾说过，梁启超一生之成就，“不在学术，不在事功，独在他迎接新世运，开出新潮流，撼动全国人心，达成历史上中国社会应有之一段转变”。这也是胡适的看法，他说：“梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界。”

有一个具体的例子。前几天读《洪业传》，洪业曾参与创建燕京大学，与钱穆、顾颉刚、陈寅恪并称民国四大历史学家，在他少年时期，即十岁左右，他的母亲就鼓励他读《新民丛报》，并且说，如果她是个男人，就要投奔梁启超去做他的仆人。洪业也承认，梁启超的《新民丛报》改变了他的人生。

毛泽东对梁启超亦情有独钟，年轻时曾用过“思任”这个笔名，就是仰慕梁任公的意思。他创办新民学社，不仅用了“新民”这个概念，而且，张扬新民的精神，实践新民的主张。这些都是《新民丛报》和《新民说》在当时及后世所产生的影响。

那么，《新民说》究竟是怎样一本书？梁启超又何以要写《新民说》呢？他在《新民议》一文中曾谨慎地表示：“余为《新民说》，欲以探求我国民腐败堕落之根原，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉，自策进。”

这正是胡适所以看重《新民说》的地方，他称赞这些文字“篇篇指摘中国文化的缺点，颂扬西洋的美德可给我国人取法的”，意思无非是说，西洋的美德犹如一剂良药，可治中国国民之病。这是梁启超比当时很多人高明的地方。他不仅看到了改造国家、政府的必要性和迫切性，而且看到，改造国民性是比改造国家、政府还要迫切和艰巨的任务，“今日欲改造我国家，终不得不于民智民德民力三者有所培养”。

他在《新民说》的“叙论”中开宗明义便强调了民与国相互依存的关系：“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者，故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”

因此，他把新民看作是新制度、新政府、新国家的必要条件。虽说“公民意识”和“政治参与”是梁启超“新民”的核心内容，他亦强调国民为构成国家的基本要素，但其目的首先不是国民个人的充分发展，而是国家的自立和富强。

很显然，这种目的论从一开始就预设了中国现代国家建构过程中“政治控制”压倒“政治参与”和“政治竞争”的伏笔，而百余年来，中国新民之路所以走得步履维艰，磕磕绊绊，其原因或许就在这里。百年之后再看中国，梁启超的新民之梦尚未变成现实，李慎之先生说：“中国要达到这个目标，还有漫长而曲折的路要走。”

《新民说》的内容是非常丰富的，梁启超将其分列为十六个题目，依次是：

一论公德

二论国家思想

三论进取冒险

四论权利思想

五论自由

六论自治

七论进步（一名论中国群治不进之原因）

八论自尊

九论合群

十论生利分利

十一论毅力

十二论义务思想

十三论尚武

十四论私德

十五论民气

十六论政治能力

无论如何，这里的每个题目，都不是无的放矢、无病呻吟、无中生有的，而是有现实针对性的，无不包含着梁启超对于国民性的观察、思考和期待。试以“论尚武”一节言之，他从斯巴达、德意志、俄罗斯，以及日本如何养成国民尚武之风说起，深入探讨了中国国民所以病弱的内因和外因。

他说：“两千年来，出而与他族相遇，无不挫折败北，受其窘屈，此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也。”他历数自周以来，秦汉、魏晋、隋唐、宋明，历朝历代，凡与外敌接触，往往“一动而辄为力屈也”，尤其是北宋以来，实行崇文抑武的国策，“武事废堕，民气柔靡，二千年之腐气败习，深入于国民之脑”，结果，使得开化最早之中国，竟“以文弱闻于天下，柔懦之病，深入膏肓”，以致于像满族这样剽悍的民族，入主中原不过二百余年，“亦且传染此病，筋弛力脆，尽失其强悍之本性”。

这种委靡不振的状况怎不令人感到忧心如焚，更何况“近日迫我之白人，挟文明之利器，受完备之训练，以帝国之主义，为民族之运动，其雄武坚劲，绝非匈奴、突厥、女真、蒙古之比”，以中国国民精神之孱弱，如何赢得这一轮世界民族国家的生存竞争？

所以他说：“尚武者，国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也”。又说：“立国者，苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台”。他寄希望于“少年”，就是觉得少年尚可造就成一代有胆有识、轻死好胜、勇健奋发、富于进取冒险之精神的新人。

再以曾让胡适感激奋发的“论毅力”为例。在梁启超看来，有毅力是国民的优点，而无毅力则是国民的缺点。有毅力者成，无毅力者败。

他所说的毅力是什么呢？借用曾子的说法：“士不可以不弘毅。任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”他说，人的一生，犹如逆水行舟，不进则退，理想愈高远，遇到的阻力就愈大，也就愈需要坚定不移的毅力。

所以说，“养其希望勿使失者，厥惟毅力。故志不足恃，气不足恃，才不足恃，惟毅力者足恃”。一个人是这样，一个民族、一个国家也是这样，都少不了这点精神。

但中国当时的情形，所缺者无非理想和信仰，以及追求理想，坚守信仰的热忱，“一国中，朝野上下，人人皆有假日偷乐之心，有遑恤我后之想，翩翩年少，弱不禁风，皤皤老成，尸居余气，无三年能持续之国的，无百人能固结之法团”。他为此而深感担忧：“吾每一念及，不能不为我国前途疑且惧也。”

一个国家和它的国民，如果只有现实的考量，而丧失理想的追求，信仰的引领，那么，和行尸走肉又有什么区别呢？他希望“真有志于天下事者”，“初知责任之日，即此身初嫁与国民之日”，也就是说，国民对国家是负有责任的，对其他国民也是负有责任的，对待自己的责任，就要像出嫁的妇女一样，“终身不二，矢死靡他”。

所谓“任重而道远，仁以为己任”，说的就是这个意思。他列举西方的摩西、哥伦布、达尔文、孟德斯鸠、发明蒸汽机的瓦特、铺设海底电缆的维尔德，并征诸我先民如勾践、张骞、玄奘、曾国藩等，“综观此中西十数君子，则我辈所以求自立于天地间者，可以思矣，可以兴矣”，并且说：“世无论古今，业无论大小，其卓然能成就以显于世而传于后者，岂有一不自坚忍沉毅而来哉。”

显而易见的是，梁启超对新民的认识和想像，他在《新民说》中所描述的一整套关于新民的人格理想和价值观，是中西两种文化调和的结果。

在他看来，保守有保守的片面，进取有进取的片面，只有“善调和者，斯为伟大国民”。他这样描述自己心目中理想的新民：“故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德学术风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德学术风俗，遂足以立于大地也。”

我们不得不承认，在近代中国，恰恰是梁启超，第一次全面、完整地提出了关于中国现代人格的设想，并努力付诸实践。他对国民性的认识和批判，也是以“新民”为出发点的，也就是说，他的破坏，是立足于建设的，不仅破旧，更要立新。

新民的“新”有两种解释，解作形容词，意思是“新的”，新民即新的国民或公民；解作动词，则为“使民新”，也就是造就新的国民或公民，使其人格得到改良。这就发生了一个问题，谁是“造就”或“改良”的施行者？

当时围绕这个问题曾有过相当激烈的争论，革命党是主张新制度、新政府、新国家在前，而新民在后的，这是一种激进的主张，即通过暴力手段推翻旧政府，颠覆其国家制度，将君主制变为共和制，此种主张既隐含有政府应负新民之责的潜台词。

政府固然负有新民之责，新政府更可以大规模动员社会力量进行此项事业，1928年以后国民政府搞的新生活运动，1949年以后的历次思想改造运动，恐怕都属此类。尤其后者，显然是一把双刃剑，政治控制一旦压倒政治参与、政治竞争，那么，造就出来的人绝非能够自由而理性地思考，对国家事务有自己独立见解和判断的公民。

二十世纪以来那些自命为新民制造者的人，比如希特勒的国家社会主义工人党，以及以无产阶级专政为诉求的社会主义，都有创造新人类的欲望，而其途径都以消灭某个特定群体为前提，区别仅仅在于，前者要消灭某个所谓劣等民族，而后者要消灭的是剥削阶级以及社会的寄生虫。他们不仅不能造就“自由而理性地思考，对国家事务有自己独立见解和判断的公民”，反而给人类社会带来了巨大的伤害。

梁启超具有超前的预见性，他宁愿慢一点，先争取一个“开明专制”的历史时期，去做新民的工作。按照他的逻辑，国家是由国民构成的，新国家只能由新民来创造，没有独立自主的新民，也就没有独立自主的新国家。

在他看来，新民所以新，首先新在政治自觉，即公民的权利意识和政治能力，也就是参政议政的能力。这是新的国民应该具有的政治品格和政治素养。梁启超关于新民的这种认识，显然是从欧美人民自治这个传统中发现的。

他看到，欧美政治天平，其重心早已从君相转向国民，也就是说，“英美各国之民常不待贤君相而足以致治”，他们参与国家政治的实践，不仅“有助于国家有效性的加强”，而且为公共生活带来了合法性秩序，从而构建起“公民社会”这个现代国家的基础，也为民主政治的核心不是好人政治而是公民政治提供了有力的证明。美国建国之父、第二任总统约翰Ÿ亚当斯承认，公民要比制度更重要一些。

梁启超是认同这一点的，所以他坚持认为，新民比新制度、新政府、新国家更重要。道理其实很简单，国家既由国民构成，政府官员也同样来自国民，那么，很显然，有什么样的国民，就有什么样的政府。反之亦如是。

所以，他对靠政府新民不抱任何希望，认为颠倒了因果关系。他还对中国人常常把自己的身家性命托付给期待中的明君贤相或清官义侠，自己却不负任何责任的恶习提出批评，认为这是典型的奴性人格，并愤然指出：“此责人不责己，望人不望己之恶习，即中国所以不能维新之大原。”他强调：“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也。则在吾民之各自新而已。”

于是，我们便不难理解，为什么在《新民说》中梁启超要把“公德”问题放在首位。他这里所谓“公德”，不是一般意义上的公共道德，不随地吐痰，不随地大小便，过马路要走人行横道之类，而是作为公民应该具有的政治参与、政治竞争的能力，以及处理群体中人际关系的素养和道德原则。

他认为：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也”。

这段话包含几层意思：第一，人无私德不能自立为人，私德是人所以为人的根基；第二，一国国民如果全无私德，国家必不能成立，如前所述，国民是构成国家的基础，国民既不能自立，国又何以立；第三，公德的功能为“团”，“团”者，聚集、集合之谓也。公德的作用就是把国民“团”在一起，结合成一个强有力的团体。

梁启超与严复都十分重视的“群”的研究，“团”即“群”之一理。《新民说》中专辟“论合群”一节，从优胜劣败的角度讲合群的重要性，他认为，人群的优劣，表现不一，“而能群与不能群，实为总原”。能群固然是优胜的，不能群则必然劣败。当时国中稍有知识者，都能讲一套“群”的重要性，但事实上，“非惟国民全体之大群不能，即一部分之小群亦不能；非惟顽固愚陋者不能，即号称贤达有志者亦不能也”。

他指出，四种原因造成了中国人的“不群之恶性”：一曰公共观念之缺乏，不仅不能牺牲其私益之一部分以拥护公益，反而为私益而牺牲公益，这是不能合群之第一病；二曰对外之界说不分明，意思是敌我不分，内斗内耗，“往往舍公敌大敌于不问，而惟齗齗焉争小意见于本团。无他，知小我而不知大我，用对外之手段以对内，所以鹬蚌相持，而使渔人窃笑其后也”，这是不能合群之第二病；三曰无规则，无法律意识，如果是强权强加给国民的法律，自当别论，如果是国民全体以契约方式形成的法律，则不能不服从，不能不遵守。以一二人之意见强加于国民，或以个人自由为理由，破坏已有之法律和规则，都属于不能合群之第三病；四曰忌嫉，也就是见不得别人好，缺少合作精神，“吾国人此等恶质，积之数千年，受诸种性之遗传，染诸社会之习惯，几深入于人人之脑中而不能自拔，以是而欲求合群，是何异磨砖以作镜，蒸沙以求饭也”。这是不能合群之第四病。

以上他从四个方面总结了我国民公德缺失的情形，他认为，如果公德不能在国民中形成共识和自律，那么，即使每个人都有很高尚的私德，国家仍不能成为国家。在这里，显而易见的是，国民政治参与的自觉首先不是国民权利意识的彰显，而是对“有助于国家有效性的加强”的强调。

我们知道，《新民说》是梁启超在1902－1904三年内陆续写成发表的。

最初，他对中国“偏于私德，而公德殆阙如”的现状十分担忧，因为，他不仅看到了公德缺失的严重性，而且，他在思考如何新民时发现，公德缺失不过是表面现象，根本原因是道德资源有缺陷，或者说，传统道德资源已不能满足社会发展的需求。

中国传统道德学说发轫于周季，至孔子而集大成，梁启超说，《论语》《孟子》这些书，“吾国民之木铎”，木铎是什么呢？它是古代宣布政教法令时所用的器物，后来以此比喻宣扬教化的人。《论语》有言：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”夫子就是孔子，儒家的代表人物，他是上天派来教化百姓的，中国人所遵循的道德，大部分是经孔子阐释而衍生、发展起来的。但他所宣扬的道德，“私德居十之九，而公德不及其一焉”。

这是梁启超在二十世纪初的看法，言外之意，如今仍以“夫子为木铎”就显得不合时宜了，因为这个“木铎“有点老了，而且，只讲私德，不讲公德，只讲洁身自好、独善其身，不讲政治参与、政治竞争。黄遵宪敏感地觉察到梁启超对待孔子态度的转变，曾经写信提醒他不要忽略了孔子的复杂性和多样性，特别“请公慎之”。

梁启超并非不知道孔子的重要性，儒家始终以伦理道德为其大宗，并渗透于方方面面，其中“如皋陶谟之九德，洪範之三德，《论语》所谓温良恭俭让，所谓克己复礼，所谓忠信笃敬，所谓寡尤寡悔，所谓刚毅木讷，所谓知命知言，《大学》所谓知止慎独，戒欺求慊，《中庸》所谓好学力行知耻，所谓戒慎恐惧，所谓致曲，《孟子》所谓存心养性，所谓反身强恕”，凡此种种，对于道德可谓发挥得淋漓尽致，几无余蕴了。

不过，这些道德资源如果用于“养成私人之资格，庶乎备矣”，怕是没有什么缺憾了，而用于新民，显然就少了很多东西。

他将中国传统伦理道德与西方伦理道德做了一番比较，于是发现，中国传统伦理道德所要处理的关系，即儒家所谓三纲五常：前者君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，后者父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，基本上都在“私”的范畴之内，“所重者，则一私人对于一私人之事也”，而西方伦理道德“所重者，则一私人对于一团体之事也”。也就是说，西方伦理道德习惯从公共的角度处理个人与家族、个人与社会、个人与国家的关系。

二者之间的差别就在这里，比如所谓五常（又称五伦），其中父子、兄弟、夫妇，或可归入西方伦理中家庭伦理的范畴，固不待言；而朋友如果归于西方社会伦理的范畴，则显得不伦不类，事实上，“朋友一伦决不足以尽社会伦理”，因为，“凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任”；至于“君臣一伦，尤不足以尽国家伦理”，这是因为，“至国家者，尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也”。在这里，忠也好，义也好，都属于私人之间的感情和道义，绝非个人与国家、个人与社群之间应当具有的伦理关系。

于是他说：“若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理，不备滋多，此缺憾之必当补者也。”

这就是说，中国固有的伦理道德，难以处理个人与现代民族国家的关系。这是因为，中国固有的伦理道德，只规定了个人对家庭、家族、朋友，乃至于朝廷和君主应尽的义务，却没有规定作为国民应有的责任和权利。

具体讲到个人与国家的关系，所规定于国民的，也只有服劳役和缴纳赋税这两条，做到了，就是良民，做不到，就是刁民。至于对国家事务发表意见，对不起，那不是小小老百姓该操心的。君主对臣民的要求就是服从，只许老老实实，不许乱说乱动。这样一群没有权利，没有自由，没有尊严的奴才，你如何要求他自治、自尊、进步、合群；如何要求他关心国家的命运，以主人翁的身份参与国家管理；又如何要求他敢于冒险进取，表现出坚忍毅力，发扬尚武精神？

所以，要以公德重建个人与国家的关系，就要国民有一种自觉，觉悟到自己是有权利，有尊严，有自由的国家公民，而不是国家或君主的奴才。这是公德最重要的内容，即人的政治觉悟、人的权利意识的觉醒。他说：“有国家思想，能自布政治者，谓之国民。”

那么，什么叫作“自布政治”呢？

就是要有自己的政治主张，并且能够运用合法的方式和手段，去传播、实践自己的主张。中国的老百姓历来都对政治有一种根深蒂固的恐惧感，害怕谈政治，厌恶政治，自觉地远离政治，大家还记得话剧《茶馆》中那块“莫谈国事”的牌子，有皇帝、官员为你做主，草民自然在政治上没有发言权。一句“我看大清国要完”，就有警察出来把你拘到局子里去了。士大夫也以不谈政治为清高，近代以来，得风气之先者往往以“广开言路”为切入点，就是在为士大夫呼吁和争取政治参与的权利，鼓励他们参与不同政治意见之间的讨论乃至争论。有人批评中国民众麻木不仁，其表现主要就在于权利思想薄弱。

梁启超认为，中国国民无权利自然是两千年来的专制统治造成的，但他说：“权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群，善其群之不二法门。”

意思就是说，每个人都要挺身而出奋起向强权争取自身权利，才能使国民的权利得到维护，真正做到“固其群，善其群”。英国人何以能够建立一个强大的现代国家呢？就是因为英国人“权利思想之丰富，权利情感之敏锐”。

然而，“吾中国人惟日望仁政于其君上也。故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉”。

这是中国人常做的三个梦之一，明君梦，希望有个好皇帝；还有两个梦，一个是清官梦，希望有个能为民做主的包龙图；再一个是侠客梦，希望有个正义的侠客，月黑风高取贪官首级。这三个梦让我们看到了我国民不如西方国家国民的地方。

然而，两年后，梁启超又作“论私德”一文，对此前他在“论公德”中的观点进行了修正。在这里，他不仅强调私德对于公德的必要性，而且对于现实中私德的沦丧也表现出深深的忧虑。

他说：“论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已。谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟能践履，抑且先圣昔贤，言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之哓哓词费也。乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国建群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。”

这恐怕是他写作“论私德”时的主要动机。很显然，此时他已经意识到，只讲公德，不讲私德是一种偏颇。

他强调：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义，欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”。

他在此讲了两层意思，其一，国民的铸造，也就是新民，必须把培养私德放在首位；其二，从事于铸国民者，也就是有志于“使民新”的人，尤其要把培养私德放在首位。

他很看重报纸，也很看重报人，在他看来，报纸既是传播文明的三大利器之一（另外两种为学校和演说），而报人的天职，除了对政府尽监督之责，还有就是“铸国民”，或称之为“新民”。这是报人最重要的工作，他把报人与国民的关系比做孝子和两亲的关系，好的报人，应该“不忘几谏，委曲焉，迁就焉，而务所以喻亲于道”。

过了不久，在进步党成立大会上，他再次发表演说，重申其主张。他说，新成立的进步党在政治上有两大诉求，“第一，欲将全国政治导入轨道；第二，欲造成一种可为模范之政党，以立政党政治之基础。”

何谓将中国政治导入轨道？说到底，将中国政治导入合法的议会政治的轨道；而议会政治轨道又以政党政治轨道为基础。

他说：“国之政党既共上政治轨道矣，纵有何等野心家，亦无能自外此政治轨道两得存在也。”这是他的政治理想，当然也是中国梦之一种。

武昌起义不久，他发表《新中国建设问题》，民国之初又发表了《中国立国大方针商榷书》，这些都是民国政治建设的纲领性文件，都曾系统阐述过他对国内政治前景的设想。

但如何落实呢？政治的现实既复杂又残酷，他始终得不到实践其政治理想的机会，或虽有机会，却稍纵即逝，抓不住。当然，这里有他的问题，缺少政治上的实际经验，又长期生活在国外，对国内的情况比较隔膜，再有，他本质上是个书生，属于书生救国，坐而论道，说的时候条条是道，遇到问题则一筹莫展。

过去他曾担心，中国人偏于保守，不容易接受新事物，西洋人自治、民权的主张虽好，但闻者骇之，比比然也。故大倡破坏主义，“欲导民以民权也，则不可不骇之革命，当革命论起，则并民权亦不暇骇”。

然而，现在看来，那些动辄主张一切破坏的人，“且将有厌其陈腐而一切吐弃之者，吐弃陈腐犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极”？这恐怕就是俗语所言，泼脏水把孩子泼了。

这是非常可惜的。新道德未能确立，旧道德先已溃败。无论三纲五常、忠孝节义、仁义礼智信，还是温良恭俭让，都被冠以“封建道德”四个字而遭到唾弃，甚至连“道德”二字都被那些走极端者视为对人的束缚，认为“破坏则无需道德”。这自然不是他想看到的，他提倡公德，提倡破坏，对私德的局限性有微词，却并不反对私德，甚至认为破坏也需要道德。

近几年来，他提倡新道德，其本意“固非尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之。且广陈众议，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。

于是，自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹”。

这里提到的种种现象，大约都在讲一个“南橘北枳”的故事，自由、平等、竞争、权利、破坏等等新的思想，在西方的土壤中生长得如此茂盛，移植到中国来，却因水土不服而出现了异化、变质等问题，就像淮南的橘树，移植到淮北，就变成了枳树。面对这道看上去无解的难题，他感到“无穷之沈痛”，他不知道，究竟是让拿来的东西适应新的环境，还是改造环境以接纳新的事物？但有一点他是清楚的，就当下言之，却是私德之堕落阻碍了公德之发扬。

一般说来，公德私德本不该人为设限，德只有一个，二者不是对立的，而是相辅相成的；无论东方西方，只要做有利于公益的事，就是有道德，只要做有损于公益的事，就是不道德。

然而他又辩解说：“容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者”。他引孟子的话又进一步发挥道：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”

这是他对公德与私德相关性的新认识，也是他重新思考破坏与继承所得到的新收获。在这里，他对几年来关于新民的认知做了深刻的检讨：

吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之。由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德曰智曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也，道德者行也，而非言也。苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也。一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶？窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国，能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜，炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之倾，则虽日日闻人说食，而己终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日，终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。

就像从共和、革命、破坏后退到开明专制、君主立宪一样，对于新民、新道德，梁启超也表现出一种由理想回归现实的姿态。

他认为，既然淮南之橘在淮北有水土不服之忧，又何必非要移植于淮北呢？引进泰西新道德诚可补中国旧道德之不足，但必须是在国民教育大兴之后，如同淮南之橘要在淮北生长，必须双方都要有所改变一样，断非一朝一夕所能实现。

那么，现在我们能做些什么呢？他的意见，是先解决“一国最少数之先觉、号称为得风气之先者、后进英豪”即青年革命者的道德问题，这是因为，“中国前途，悬于诸君，故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由繫也”。

有人质问他，今日国中，种种老朽社会，其道德上之黑暗，不可思议，为什么偏偏“责备于新学之青年”呢？他回答，这些老朽已是死亡之中国，“无可望无可责”，只有“冀新学之青年”，或者可以向死而生。

他列举各国革命先驱，都是道德楷模，如英国的克伦威尔，“实最纯洁之清教徒”；美国的华盛顿，他所率领的“皆最质直善良之市民”；而“日本的吉田松荫西乡南洲辈，皆朱学王学之大儒”。

他接着说：“故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。

为什么？“但使其言而见重于社会也”，社会认知度高，影响大，说话就要谨慎，负责任，一切破坏的话就要少说，甚至不说，“诚如是也，则吾以为此等利口快心之言，可以已矣”。

当年曹操征求“不仁不孝而有治国用兵之术者”，其用意也许是要挽救当时混乱的局面，但由于破坏了中国道德伦理的根基，流风所播，廉耻道丧，终于造成了魏晋之后几百年的动乱和分裂，而“黄帝子孙势力之坠地，即自兹始”。这是应该警惕的，处今日之乱世，“恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已”。

然而，一切破坏的主张“势必将并取旧道德而亦摧弃之”，最初也许看不出它的危害，但对国民的影响却是深远的，时至今日，我们仍能感受到这种影响的存在。

所以他说：“苟所以为提倡者一误其途，吾恐功之万不足以尝其罪也”。梁启超这么说，其实也是在批评自己，“鄙人者，舍自责之外，更何敢靦然与天下之士说道义”？这不是他自谦，的确，前几年，他也曾狂热地鼓吹革命，鼓吹破坏，不满于国人的谨守私德。多年后，康有为还痛责梁启超，要他为搞乱人们的思想负责。

不过他说，当时，新学界中喜欢讲德育的人确实不少，但有一种倾向，一种偏颇，是将德育限制在知识的范畴内，动辄搬出宋元明儒学案，或者高谈英法德伦理学史，但都是空谈，说得很漂亮，做起来就是另外一回事了。

他看到时下那些新学青年，共学之时，可以发愿“携手以易天下”，而“一旦出而共事，则各人有各人之性质，各人有各人之地位，一到实际交涉，则意见必不能尽同，手段必不能尽同，始而相规，继而相争，继而相怨，终而相仇”，至今也还没有学会妥协，学会协商，“此不徒在异党派有然也，即同党派亦然”。其结果必不能“协同运动，组成一分业精密团结巩固之机体”。

他强调革命、破坏也要讲道德，讲秩序，就是看到了新学青年团体中的种种乱象，可能会事与愿违，南辕北辙。他在美国考察期间，曾接到蒋观云写给他的信，其中谈到吴稚晖向江苏候补道俞明震出卖章太炎的传闻，当时他很震惊。起初，他并不相信，后来收到横滨同仁的来信，信中附有章太炎狱中写给其他朋友的信，也认为他的入狱是由于吴稚晖的告密。虽说蔡元培后来曾出面为吴稚晖开脱，说他是冤枉的，但远在美国的梁启超却并不知晓，以他当时的心情，在给蒋观云的复信中乃痛心疾首地表示：“中国之亡，不亡于顽固，而亡于新党。”并且声称：“弟近数月来，惩新党棼乱腐败之状，乃益不敢复倡革义矣。”

这就是“为学日益，为道日损”吧。然而，知易行难，古有明训。

其实，真有求道之心，又何须取乎多言？

他说：“但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。黄梨洲（黄宗羲）曰：‘学问之道，以各人自用得著者为真。’又曰：‘大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我。’此诚示学者以求道不二法门哉”。

梁启超的这段话是想告诉我们，读书的目的，首先是求道，而求道必须确定其宗旨，没有宗旨，就会显得盲目而没有目标。所以黄宗羲说：“学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。”宗旨不是别人强加给你的，是你根据自身条件选择的。

梁启超专门拎出“正本”、“慎独”、“谨小”这六个字与大家共勉。先说“正本”。所谓正本，即正本清源的简化，王阳明又称作“拔本塞源”，意思是从根本上解决问题。《传习录》卷中有“答顾东桥书”，原书很长，书的最后一部分，具有相对独立的意义，回答和讨论了一些根本问题。王阳明去世后，他的弟子把这段文字独立出来，命名为《拔本塞源论》，遂使得此篇在理学史和思想史上享有了特殊的地位。王阳明所说的拔本塞源，主要是针对着“私己之欲”、“功利之毒”而发的，梁启超引了其中的一段话：

圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。（相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；）记诵之广，适以长其敖也；智识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。（是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。）其称名借（僭）号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。（呜呼！）以若是之积染，若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而（视之）以为赘疣枘凿，（则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！）

梁启超抄下这段话之后（括弧中是我根据《传习录》补录的）马上感叹：“何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶。”梁启超所以会有这种感叹，就在于功利主义在当时大行其道，让他有一种伤心之痛。

他这里所谓功利主义，指的便是为学不在“心髓入微处用力”，而以为猎取声名利禄的工具。这也就是王阳明的“功利与非功利之辨”，目的是“拔本塞源”，恢复人们的本心。他很看不惯当时的学风和官场上的风气，认为士大夫的学风恶劣得充满了私欲和功利，已成为败坏社会风气的罪魁祸首。

梁启超从王阳明这里得到启发，对当时许多爱国志士的行为发表看法，他认为，有所为而为之与无所为而为之，是大不一样的。无所为而为之就是发乎本心，没有假借，爱国就是爱国，是自然而然的事。有所为而为之，就是借爱国之名谋求私利，满足私欲，想着爱国可能得到的好处。这种爱国者其实并不关心国家的命运，更不肯为国家放弃个人的一丝一毫，他们所关心的只是能从爱国中得到什么好处。但他又说，这些人并非本性恶，只是“学有未至”，少了些“拔本塞源”的功夫而已。

有人质疑他对爱国者的批评，认为对爱国者不必苛求，“今日只当求爱国忘身之英雄，不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣，即稍有缺点，吾辈当恕其小节，而敬其热心”。又说，当亡国之惨祸将要发生的时候，我们需要的是“发扬蹈厉，龙拏虎掷之血性男子”，不需要“循规蹈矩，粹面盎背”的“腐败迂阔之人格”。梁启超也不喜欢束身寡过之迂士，他在“论公德”中对传统士大夫和某些官员中的这种人有过尖锐的批评，但他在耳闻目睹了许多“革命”青年的“鬼蜮手段”之后，对“新党棼乱腐败之状”尤为痛心，担心英雄百不得一，而不拘小节者倒有九十九个。

他说，如果不在“心髓入微处用力”，那么，“束身寡过之虚伪与爱国忘身之虚伪，循规蹈矩之虚伪与龙拏虎掷之虚伪，正相等耳”。因此他说：“拔本塞源论者，学道之第一著也。苟无此志，苟无此勇，则是自暴自弃，其他更无可复言矣。”

再说“慎独”。王阳明说：“谨独（即慎独）即是致良知。”而“致良知”又是怎样的一种学说呢？

王阳明是心学大师，在他看来，心外无物，心外无理，物与理都包容在我的心中。良知就是人所固有的先验的知识，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”。

所以，良知不能从外在的客体获得，只能自己在心上体会，即用良知去正心，去掉人欲对良知的遮蔽，恢复良知固有的灵明。这就是所谓“致良知”，它凸显了道德生活的主体精神，张扬人的道德自觉。

至于良知如何“致”，王阳明说：“（尔那）一点良知，是尔自家的准则，尔意志着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。”梁启超赞叹道：“此真一针见血之言哉！”实则《大学》所言：“诚其意，毋自欺也。”

这就是说，当一个人直面自己内心的时候（返观内照），他不能对其良知视而不见，更不能自欺欺人。在这里，他不仅把王阳明与康德相提并论，甚至注意到西方的景教（基督教）在培育公民道德时发挥的作用，信教者每天都要祈祷，凡此时，“必收视返听，清其心以对越于神明”，而且，“必举其本日中所行之事所发之念，而一一紬绎之”（我想起文革中的早请示，晚汇报，以及灵魂深处爆发革命和很斗私字一闪念）。

面对全知全能的上帝（相当于王阳明所说的良知），我们是没有办法欺骗他的，“故正直纯洁之思想，不期而自来，于涵养、省察、克治三者之功，皆最有助力，此则普通之慎独法也。日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。所谓泰西文明之精神者，在是而已”。他进一步指出：“东西之教，宁有异耶？要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下，虽有差别，顿法渐法，虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。”

三曰“谨小”。意思是说，不要因为事小而原谅自己。人有意志力薄弱的特点，“自治力常不足以自卫”，很容易被习惯所左右，为自己的错误找出辩护的理由。这就是梁启超所说的：“道心与人心交战之顷，彼人心者，常能自聘请种种之辩护士，设无量巧说以为之辞”。过去有一首诗说得好：“闻道亦不迟，其奈志不立，优柔既养奸，便佞更纵敌。谓兹小节耳，操之何太急？谓是戒将来，今且月攘一。”

这里所说，也是在告诫人们，不要因小失大，不要姑息养奸，不要觉得大家都这么做，我做了也没什么，不要被各种偏狭、文饰之辞所迷惑，分不清是非善恶。王阳明的学生钱绪山说：“学者工夫不得伶俐直接，只为一‘虞’字作祟。”这个“虞”字，在这里相当于“欺”字，“良知是非从违，何尝不明？但不能一时决断，如自虞度日：此或无害于理否，（一）或可苟同于俗否，（二）或可欺人于不知否，（三）或可因循一时以图迁改否，（四）只此一‘虞’便是致吝之端。”又说：“平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以蔽天，良可惧也。”

梁启超称赞他的这番话，“一字一句，皆为吾徒棒喝也”，而且是“一棒一条痕，一掴一掌血”，读者“皆宜发深省焉”。深省的结果是使他看到，所谓小过者，其实是有因果的，也就是刘蕺山（宗周）先生所言：“吾辈偶呈一过，人以为无伤，不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已必恶，谓其出有源，其流无穷也。”

由此，梁启超得出结论：“今吾辈之以不矜细行自恕者，其用心果何居乎？细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。其自恕之一念，即不啻曰，吾身不能居仁由义，是并康德所谓良心之自由而放弃之也。必合此数原因，然后以不矜细行自安焉。”

综上所述，梁启超对于“新民”的思考，兼顾了公德、私德两个方面，他固然主张发展他所称的公德，但他也看到私德的缺失会让公德的发展丧失活力和动力；他强调私德的重要性，不过，这种重要性恰恰又表现为私德只有落实在公德上才有意义，才能走出束身寡过、独善其身的个人主义局限。

所以，在他对“新民”的想像中，民族主义和国家思想就占有很突出的地位。梁启超所处时代，中国正面临着来自西方国家的严峻挑战，这是中国数千年来从未遇到过的变局，即国家与国家之间的竞争。

它所面对的不再是历史上所谓蛮夷，它也不能再以大一统的天下而自居。中国人想像中的以中国为中心的世界秩序，已经被西方国家在亚洲的扩张所摧毁。梁启超看到，西方国家在与中国的竞争中之所以显得十分强大而有力量，很重要的一个原因，是它们都经历了近代民族国家的政治整合，从而完成了从传统国家向新的民族共同体，即民族民主国家的转变。

所以，要抵制西方国家的不断扩张，改变中国积贫积弱的现状，免除被列强瓜分的危险，使中国在与西方国家的竞争中变得强大起来，独立于世界民族之林，“惟有我行我民族主义之一策，而欲实行民族主义于中国，舍新民末由”。

这是因为，富有侵略性的西方民族主义，是以民众的广泛参与为必要条件的，事实上，“自十六世纪以来，欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义Nationalism所磅礴冲击而成。民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至十九世纪之末（近二三十年），乃更进而为民族帝国主义National Imperialism，民族帝国主义者何？其国民之实力，充于内而不得溢于外，于是，汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也”。

他指出“民族帝国主义者与古代之帝国主义迥异”，无论是亚历山大、查理曼、成吉思汗，还是拿破仑，他们都发自“一人之雄心，此则由于民族之涨力；彼则为权威之所役，此则为时势之所趋”。既然如此，“非合吾民族全体之能力，必无从抵制也”。