19世纪和20世纪之交引入中国、新文化运动中影响大增的个人自由观念却不是这种模式，而是很大程度上来自日本。值得注意的是，甲午以后，尤其是庚子以后，一方面学习西方的必要性被越来越多的人认可，另一方面日本被认为是学习西方成功的典型，国人多以日本为学西的中介。加上文化与地理更近，留学成本更低，留日大潮兴起，规模远非此前之留学欧美可比。后来中国的维新派在戊戌失败后，革命派在辛亥胜利前，也以日本作为主要流亡地，自然也受到日本的影响，并把这种影响传回国内。

在一战期间欧洲兵燹连年，出国留学者几乎都往日本。而这个时期恰恰是个人自由观念大举进入中国之时。从初期倡导个人自由最力的章太炎及“章门弟子”鲁迅、周作人、许寿裳卢毅：《章门弟子与近代个性解放思潮》，《北方论丛》，2006年第2期。，到后来成为共产党缔造者的“南陈北李”陈独秀、李大钊，以及文化姿态更激进的那几位：主张废除汉字的钱玄同、直接点名批孔的易白沙、吴虞等人，都是留日出身，且他们在新文化运动时期的个人自由思想之形成都与其留日经历密切相关。

当时日本的个人自由思想虽也是受“西学”影响，但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是，日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程，却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态，某种程度上类似于中国的“周制”，而维新就是要“大政奉还”（诸侯向天皇交还权力）、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言：“天下为天皇一人之天下，而并非为幕府之天下”，力倡“一君亿兆臣民”。吉田松阴：《将及私言》，转引自冯天瑜：《“封建”考论》（电子版）。而按木户孝允的说法，明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳，不然一新之名义不知在何”。木户孝允：《版籍奉还建言书案》，《木户孝允文书》八，日本史籍协会，第25~26页。转引自冯天瑜：《“封建”考论》（电子版）。 显然这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统，而只字不提宪政民主。

中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。冯天瑜：《“封建”考论》多引此类材料，可参。与中国周秦时期的“儒法斗争”类似，日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”。韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局，2003年。 而明治时期的反儒学西虽然引进了一些宪政成分，却主要是用它消除“藩权”，而非消除皇权。论者认为“日本式立宪”之不同于“英国式立宪”，就在于后者裁抑君权，前者却捍卫君权，见侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》，人民出版社，1993年，第557页。藩权消除后皇权反倒坐大，并经其后的发展，在军部专权和北一辉的“皇道社会主义”推动下湮灭了宪政，短暂的“大正民主”成为小插曲，由明治到昭和的主流使日本走上军部鸱张、天皇独断、以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。

“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国成为严重的贬义词，但在清末民初传入中国，尤其是第一次世界大战和新文化运动期间，它不仅没有贬义，而且明显是一个褒义词。早在20世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程，在他看来“周秦之变”就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。严复：《政治讲义》，《严复集》第5册，中华书局，1986年，第1245页。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎等与他辩论，但辩的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见，也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之，在“军国主义”值得追求这一点上，双方并无异见。

而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”，即严复所谓“言军国主义，期人人自立”。严复译、甄克思著：《社会通诠》，见《严复合集》第12册，台北，辜公亮文教基金会，1998年，第145~146页。何以说是“独特的”？那是因为当时风行的这种个人解放实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会或笔者定义的“小共同体”的独立，而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些“大共同体”的“组织上”的独立。甚至，把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来，就是为的让其能为“国家”或“组织上”的伟大事业所用，成为这些大共同体的工具，而不是让其成为真正自主的、无论对大小共同体均拥有充分权利的现代公民。

1905年至1907年间的争论主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”，到了新文化运动中，“个人”就越来越成为“关键词”了。

实际上，两千多年前中国的周秦之变中，法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制，为此就不能容忍小共同体梗在其间，这就是韩非所谓的“欲为其国，必伐其聚；不伐其聚，彼将聚众”。《韩非子•扬权》。因此在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”，就成了秦制的一大特色。法家提倡“性恶”，奖励“告亲”，禁止“容隐”，强制分家，“不得族居”，规定父子夫妻各有其财，鼓励做“君之直臣，父之暴子”，而反对做“父之孝子，君之背臣”，甚至造成一种六亲不认的世风。贾谊：《过秦论》。而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。

明治维新时，这种“日本式自由主义”达到高潮。以福泽谕吉为代表的日本式启蒙思想家，一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体，“一身独立，一家独立，天下国家亦独立”。“独立即自己支配自己的身体，无依赖他人之心。”“‘独立自尊’的根本意义恰恰在于主张个人的自主性”。福泽谕吉：《福泽谕吉全集》第三卷，岩波书店，1958年，第57、71、77页。但另一方面，福泽谕吉又宣传无条件忠于天皇，并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后，福泽谕吉更提出反“儒权”而扬皇权。福泽谕吉宣称：中国文人“深受儒权主义的教养，脑中充满骄矜自夸的虚文”，头脑比较复杂，难于唯君主之命是从。而“日本的‘武家’大都无知，不懂学问”，“只以武士道精神而重报国之大义，一听说是国家的利益，他们就会义无反顾地去做，犹如水之趋下一般自然”。福泽谕吉：《西洋事情》。

于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”，其具体含义就变成独立于藩主，而效忠于国家；独立于本家族，而效忠于天皇；独立于小共同体，而依附于大共同体。后之流风所及，连所谓婚姻自主、个性解放等，也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”，而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”，养女不事夫而去做慰安妇。女子可以不从父母，不守妇道，私奔苟合不以为意，但国家或天皇一旦召唤，她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏！日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。

随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展，强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方，福泽谕吉时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是，“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”，他们除了崇奉被认为日本国粹的神道外，仍然佩服中国的法家，以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。

明治后日本之走向军国主义，几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。佐藤清胜于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》，书中极力贬低儒学对日本的影响，他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期（即相当于我国唐朝的奈良时期）与日本原有的“神治”与“祷治”混合运行，形成所谓“神德两治”与“德祷两治”。而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”，其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”，照他的说法，这时出现的明治维新更是以法代儒，犹如近代版的周秦之变。

不同于明治时期日本的“欧风美雨”，这时随着“大和魂”、“武士道”的膨胀，以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方、蔑视中国，但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”。佐藤清胜：《大日本政治思想史》，东京，大日本政治思想史刊行会，昭和14年，上卷，第46~219页；下卷，第86~253页。尤为有趣的是此人还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出：佐藤清胜“为敌国‘弄笔’军人中之自厌色彩最浓者。……又高唱日本人应摆脱岛国性，求为‘大陆人’以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书，骂政府、骂国民，怨天恨地，以日本甘于岛国性之桎梏为不当，甚至诟东京为‘笼城’，迹其跳踉叫嚣之目的，无非以整个吞噬中国为制就日本人为‘大陆人’之基础而已。彼有一幻想，即使日本国都向大陆迁移，其计划之第一步迁东京政府于朝鲜，第二步迁于‘满洲’，第三步迁何处，彼未言，以意测之，殆北京、南京乎？佐藤因素持迁都大陆论，战前对其本国之诸多建设皆表不满，甚至架铁路、装电线、浚河川，彼皆以‘不必要’一词而否定之，其自厌程度之深，可想见矣！”张慧剑：《辰子说林》《中华历代笔记全集•民国》本，其中提到的佐藤清胜著作即《満蒙问题と我大陆政策》，春秋社昭和6年版。

这个佐藤清胜可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反“西方”也反儒的“国民性批判”之典型了。