我们之前谈到私社的规模与血缘关系，从造册的姓氏中可以判断非血缘化的杂姓混居程度。如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34户，内有12个俗姓，3僧户；景福年间某社社人13户，就有9个姓；后周显德六年女人社社人15名，除9名尼姑外6个俗人竟分6姓；最大的一社97人中，也有23个姓。而且最大姓氏所占比例也小，如西巷社34人中最大姓张氏也不过13人。前述最大的社97人中第一大姓李氏只有18人。景福年间某社13人中梁姓4人，也算最多的。
同时，社司三官无例外地皆不同姓，也很少为社中第一大姓之人，有的如前述97人之社社长刘奴子所属的刘姓在社中只他一人。更有甚者，一份社条文样中还明言：“社子并是异姓宗枝……结义以后，须存义让，大者如兄，小者如弟。”可见那时的私社是十分典型的非族缘共同体，但它们也不是地缘性的村社。
尽管古人受自然条件所限，结社者都不会相距太远，有的社名(如“儒风坊西巷社”)本身就与地名重合，但这种情况不多见。然而私社本身并不与某一地域上的居民群(如里甲之制所示的)相混同，它是以志愿“结义”为基础的。
抛开“结义”两字的意识形态色彩，实际上社的纽带就是它所能提供的公共物品，或日公益职能。这些公益包括人们精神、信仰上的需要，如兴办佛事与春秋两社，但更重要的还是俗世所需的公共服务。尤其是丧葬互助，它在当时不仅有“追凶就吉”的价值意义，而且那时的敦煌社会人民贫困，寿命短暂，社会动荡，官府缺乏公共服务功能，民间又多是诸姓杂居，并无如今一些论者重笔描绘的那种发达的宗族组织，一盘散沙般的民众每家一旦有凶事，很难承受其打击。
在当时几乎是纯自然经济的农业社会中，劳力与土地是主要的经济要素，两者结合一切皆活，两者分离则百兴俱废。因此仅从失去劳动力而言，一般小农也经不起这种打击。而社邑的活动在很大程度上提供了某种“社会保险”。从存世的社司“身亡转帖”可知，当时社人纳赠捐助的对象不仅包括社人本身亡故，而且包括社人妻、“阿婆”、父、母、弟兄、姐妹、嫂等之亡故。
以“社人贺保新父身故转帖”为例。该帖通知的社人有51名，“准例合有赠送：人各鲜净？褐色物三丈，柴粟饼油，幸请诸公等。帖至，限今月二十四El卯时于兰若内取齐。”
仅粗丝织品一项，51人所捐就达153丈，即15匹还多，这在当时是一大宗资产了——在唐代绢帛是一般等价物，可以作货币在市场流通的。这笔“人寿保险金”对凶家而言，除精神上的慰藉外，经济作用也是巨大的。
有意思的是这类转帖都有“捉二人后到，罚酒一角”的规定。即哪怕是在时限内取齐，最后到的两人也要受罚。(如果“不来，罚半瓮”，就更严厉)可以想见，这种规定会使社人在互助活动中出现“争先恐后”的场面。在居住分散，信息传递不便的当时，它保证了捐助能很快到位，也使社具有相当的凝聚力。因此，丧葬互助成了当时小共同体存在的主要标志，正如唐初诗人王梵志所说：“遥看世间人，村坊安社邑，一家有死生，合村相就泣。”
敦煌文书中反映唐宋间存在着相当活跃的民间非族缘、非村社的自愿公益结社，即所谓私社。它包括宗教性非寺院结社、世俗的互助社团以及既搞世俗互助又从事佛事的民间团体等三类组织。这些组织有章程，有领导机构(社司三官)，有人社、退社手续，有“社历”即财务账目与“义聚”即公益积累，有完善的奖惩程序、月直(值班)制度与以“转帖”为主的信息传递手段。通过它，居地相近但不同宗族的人们得以形成社会纽带，社人通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利及公共设施的建设与维护，以及民间的信贷合作等等。
当然这种活动不仅不能与近代公益事业相比，就是在前近代它也称不上是发达的。从目前所知的情况看，作为民间非族性公益团体的私社在唐代达到最盛时期，其后呈下降趋势，到明代再次抬头。但即使在这时，这类社团的作为仍然很有限。唐时私社几人、十几人乃至几十人的规模实在太小，不仅不能与近代社会团体相比，就是世界各国传统时代的村社、教区、行会等小共同体，包括我国古代的一些僧团与近古的宗族也比它们大得多。
唐时的私社活动领域也太窄，世俗公益的主要内容就是丧葬互助，而义聚的出贷便类同于高利贷，损害了其公益性。当时的许多私社还属于因事立社的性质，如“窟头修佛堂社”之类。事过后社能否存在都很难说。同时，唐代私社对退社的处罚过严也使它的公益性受影响，无法退出的社邑在某种程度上演变为人身依附关系的载体，而与慈善——互助公益事业应有的自愿原则相悖。
我国传统共同体——主要是砖制集权国家这一大共同体突出的弊病，即束缚功能过强而保护功能过弱，在上述条件下也会反映在社邑这种小共同体上。无法退出的社邑对社人动辄“罚责致重不轻”，其义务不得“放免”，但其保护却大体上限于突发凶事时的帮助而缺乏日常公益服务，这就使社邑的束缚功能与保护功能不相称了。
对社邑公益事业限制最大、打击最力及扭曲最甚的还是砖制集权国家的一元化控制欲。唐宋之际，砖制朝廷社邑政笫的总趋势是强化“公社”或“官社”而打击“私社”，沿着北魏废“宗主”而立“三长”的路子，力图在“儒表法里”的背景下恢复砖制帝国的社会基层控制。使秦汉法家帝国里—社—单体制崩溃后出现的村坊社邑重新纳入编户齐民、闾里什伍的轨道。为此朝廷除了强化职能性“官社”(如敦煌文书中的马社)外，还力图把民间的“社官村正”也转变为王朝的乡里少吏。日本龙谷大学保存的唐代敦煌县牒(大谷文书2838号)就鲜明地体现了这一点。牒文日：
……乡，耕耘最少，此由社官村正不存农务，即欲加决，正属农非，各决二十。敦煌、平康、龙勒、慈惠四乡，兼及神沙，营田稍少，符令节级科决，各量决十下。洪池乡，州符虽无科责，检料过非有功，各决五下。其前官执祭，咨过长官，请量决罚讫……二月十六日，社官村正到……悬泉乡、合当乡见社官村正到。
这份牒文反映了官府把“社官”与“村正”一并纳入砖制王朝以吏治乡体制的企图。它使“社官村正”被置于官府的“节级科决”之下，作为基层小吏接受衙门的“检料”、“长官”的“科责”与“决罚”。显然，“社”在这里并无体制外的合法性。
唐王朝还一再行文，对民间私社进行查禁、打击。开元年间户部格日：“如闻诸州百姓，结构朋党，作排山社，宜令州县严加禁断。”天宝七年，朝廷又下令称：“闻闾阎之间，例有私社，皆预畜生命，以资宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁断。仍委州县长官，切加捉搦。”这里所说的“预畜生命，以资宴集”，正是敦煌文书中私社那种以“追凶逐吉”、丧葬互助、春秋局席为主的活动方式。在官府的的查禁、打击下，私社的发展余地是太有限了。
入宋以后，砖制国家对民间社团的打击更有发展，《宋刑统》、《庆元条法事类》等均有许多官府取缔私社的法规。而北宋末年的“王安石变法”，更是强化国家统制的一大动作。过去在计划经济时代得到高度肯定的这一“新政”，在“摧制兼并，均济贫乏”的名义下大幅度地压缩了民间领域，而膨胀了梁启超后来称之为“国家自为兼并”的官方领域。
它的市易、青苗、保甲、置将诸法都涉及到民间结社问题。当时与辽、夏接壤的陕西、河东、河北一带在民间私社“团保”传统的基础上出现了承担地方保卫，抵御辽、夏威胁的团体——弓箭社，它不仰赖官府的资助，由民间推举社司三官，团结乡兵。这本是响应政府号召的“报国”之举，与围绕丧葬互助之类纯民间事务兴起的完全“非政府”的私社已有所不同。但就连这样的民间团体，官府也不能接受。
当时的保甲法就是要把这些弓箭社改造为纯粹的“官社”的。这一政策在陕西河东得到推行，而在河北则受到阻力。当时苏轼曾这样指出这两地的区别：“陕西河东弓箭手，官给良田，以备甲马。今河朔沿边弓箭社，皆是人户祖业田产，官无丝毫之损。”
显然，官府在陕西河东办乡兵，财政负担很大，而河北民众自力更生，为政府节省了开支。如此看来，河朔弓箭社不是比陕西弓箭手更可取么?但朝廷认为恰恰相反：因为陕西乡兵完全由官府严密控制，从队、将直到提举司，形成了严格的科层组织。虽不领饷，却完全是官办团体。而河朔弓箭社正因为不取于官“丝毫”，民间色彩太浓了：“百姓自相团结为弓箭社，不论家业高下，户出一人。又自相推择家资武艺众所服者为社头、社副、录事，谓之头目”，“私立赏罚，严于官府”，这就足以令官府害怕：“弓箭社一切兵器，民皆自藏于家，不几于借寇哉?”
在朝廷的严苛禁令下，“百姓自相团结”为社、“自相推择”社头并“私立赏罚”的民间社邑组织受到沉重打击。到了元代，朝廷在农村推广官社之制，私社更进一步衰落，逐渐演变为民间秘密结社性质，社邑这种非族性的民间小共同体连同其公益职能，便日益隐没于社会的边缘了。
