摘要：本文依唐君毅先生所着《中国哲学原论．原道篇．卷三》之内涵，讨论唐先生对华严宗哲学的诠释意见。唐先生以其哲学家的高度，疏理佛教哲学的原旨要义，从而为华严宗哲学说明意旨，本文讨论的要点包括：唐君毅对佛教哲学的根本定位、以境行果定位四大哲学基本问题、以境行果对印度佛教发展的基本定位、以戒定慧对佛教工夫论的定位、对道生顿悟说的意旨定位、由唯识学开华严宗的脉络定位、对唯识学问题意识的定位及其与华严学之关系、对唯识学非究竟了义之学的定位、对大乘起信论的功能定位、对华严宗基本类型与问题的定位、华严五教观之基本风貌、华严对始教唯识及终教起信论的超越、华严立顿教的深度意旨、华严圆教与天台圆教的对比定位等。唐先生对这些问题都有深入且明确的讨论，本文之作，既同时疏理唐先生的意旨，亦同时提出笔者的讨论意见。
关键辞：华严宗、天台宗、判教、五教观、般若、唯识、起信论
一、前言：
作为当代新儒家的重要学者，唐君毅先生，一生出入中西哲学，其学术工作的重点在做中西哲学的介绍，但是，唐先生的介绍，却因为他的深思力辨及深邃的理解力，却成了中外哲学诠释的最佳典范，甚至可以说唐先生的诠释就是他的创作。这是因为，他的诠释每能发挥哲学文本原所隐而未发的旨趣，藉由文字的舖陈，而显为众人之所知。於是在他的诠释过程中，原意所含的旨趣，无不纷然彰显，跃然纸上，而有助於後学者真确掌握古代哲学。
唐君毅先生对中西哲学理论的这种诠释功力，又不因为他是宗於儒学的当代新儒家学者身分而有所障碍，他的大作《哲学概论》和《生命存在与心灵九境》都是尽说中西所有哲学的介绍式大作[1]，读之不觉其中有若何不合理的偏见在[2]，这样的结果，也正表现在他对中国儒释道三家的理解诠释成果上，他的中国哲学诠释之大作《中国哲学原论》概分《导论篇》、《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》[3]架构之，实有取於《中庸》「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」一命题而设，这其中对於中国哲学的儒释道三学都有多重角度的讨论与介绍，由於唐先生是哲学专业，尤其学贯中西又融贯三教，於是在三教的意旨说明上，是真能入乎其内而出乎其外的。学界一般注意到他的当代新儒家学者身分，於是会对他的儒学诠释与牟宗三先生做对比参照的讨论，例如牟先生以朱熹为别子，而唐先生则绝无此义，因而能有适度平衡牟学的效果。然而，作为当代新儒家学者的唐、牟二先生，他们不只诠释儒学，而是更要进入佛学世界而尽说之，以便尽收之，此举尤以熊十力、牟宗三二先生为甚。至於唐君毅先生的做法，却是深入佛教哲学底蕴，尽诠之，复而合理化之，甚至彰显其义不遗余力。可以说，唐先生作为当代新儒家并不是藉贬抑佛教而成之立场，而是对儒家有一倾心之态度，从而全力发扬其学旨之深趣，至於对佛教哲学，则是将其视为中国哲学领域之一重要传统，认真理解之，从而介绍之，决不为高儒於佛而有委屈其义的任何处置。
就此而言，唐君毅先生的佛学研究，就真有其可观之处。此一可观，乃决定於其哲学理论能力。唐先生每能於玄远抽象的佛教文句中寻绎命题的设立缘由，为之说法阐义，唐先生的说明，总能就哲学问题的理论推演，说明问题意识，引导思考过程，因而清楚表明立场的根据。其结果，虽不能谓唐先生信佛入佛，但也从未见其辟佛贬佛。甚至可以说，唐先生乃是能最公平地接受佛教思想为一大真理系统的当代中国哲学家。他自身的哲学任务之写照，诚如他在《生命存在与心灵九境》一书中之所言，就是建立通路以引介所有哲学，让各家的义理都能有被认识与认同与功能之发用的机会。可以说，唐先生不以哲学家身分自居，建立一新哲学以扼杀其它哲学，而是以哲学教学者的身分，深入各家哲学，介绍诸说以助学者之认识。
就中国大乘佛学的理论建构及当代研究而言，自有许多的研究进路及研究方法，唐君毅先生所进行的工作，其意义是属於在哲学学门受过西方哲学训练又有对东方哲学的认同的学者群们，所进行的佛教哲学研究。这样的研究态度，着重於阐发整个佛教教义所建立的思想，追问它的问题，阐明它的立场，说明它的思路，分析它的成果，一切都在哲学理论的约定、演绎、推理的脉络中进行，目标就在说明佛教哲学真理观的成立理由，而这正是哲学研究的任务。这样的进路，确实是与当前佛学研究的许多做法有所不同。
笔者以为，研究唐君毅先生的佛学诠释，其意义在於学习以哲学理论解析的方式了解佛教哲学的理论意义，通过唐先生忠实而不偏颇的诠释成果，认识佛教哲学，以建立学习者对佛教哲学理论意涵的了解，以及对中国大乘佛学学派建构发展的理论意义。
唐君毅先生的佛学讨论，表现在他的好几部重要的着作中，《哲学概论》、《生命存在与心灵九境》，《中国哲学原论之导论篇、原道篇、原教篇》等。本文之作，有特定的讨论目标，即唐先生的华严哲学研究[4]，是以主要藉由《中国哲学原论．原道篇．卷三》的佛学专着之材料为主。本文之讨论，首先介绍唐君毅先生对佛教哲学根本问题的诠释内涵，主要是侧重与华严宗诠释有关的意见，然後再介绍唐先生於华严诠释上的重要意见，以吸收他对佛教哲学理解的特殊贡献。本文之作将讨论以下几个问题：唐君毅对佛教哲学的根本定位、以境行果定位四大哲学基本问题、以境行果对印度佛教发展的基本定位、以戒定慧对佛教工夫论的定位、对道生顿悟说的意旨定位、由唯识学开华严宗的脉络定位、对唯识学问题意识的定位及其与华严学之关系、对唯识学非究竟了义之学的定位、大乘起信论的功能定位、对华严宗基本类型与问题的定位、华严五教观之基本风貌、华严对始教唯识及终教起信论的超越、华严立顿教的深度意旨、华严圆教与天台圆教的对比定位。
二、对佛教哲学根本问题的定位
当代中国哲学界对中国哲学的讨论，每有忽视佛教哲学的它在世界世界观及因果轮回的生命观的做法，如冯友兰先生即视之为虚构的意见[5]，因此从未在其哲学讨论中予以正视其说，牟宗三先生亦以西方基督教之上帝存在为一情识之构想[6]，则其对於佛教的它在世界及轮回理论亦不能有一公平的对待，唐先生的佛学诠释却不然，一开始即予以正视之，唐先生以佛教哲学即是站在印度哲学传统共有之业报理论、轮回理论、解脱理论之基础上求一新意之学派者，参见其言：
自佛学之起原以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其原在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。依此业力之不散失，而有其生命之三世流转，以至无穷。此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。此则大非易事。[7]
由上可知，唐君毅先生十分尊重佛教哲学自己的世界观，对佛教哲学的认识也从佛教轮回观的基础上来理解与诠释，并从而定位佛教内部各学派义理发展的理论功能。依笔者的方法论观点，宇宙论是所有宗教哲学必具的知识，许多哲学界人对宗教哲学的讨论，每每对之视若无睹，却仍大声发言，遂所论不准确矣。
三、以境行果定位四大哲学基本问题
依笔者对中国哲学的研究，对儒释道三家这种具实践哲学特质的哲学学派，其理论的建构，有四大哲学基本问题必须完成。其一为说明经验现实世界及所有可能世界的发生、演变、结构的宇宙论理论，其二为说明世界存在之意义或目的的价值哲学理论，或讨论所有存有范畴的概念结构的理论，一般以本体论称之，其有两型，一为价值意识的本体论，一为概念范畴的存有论，其中本体论、存有论、形上学三名常混用於此。存有论义之形上学为西方哲学之所长，价值义之本体论为中国哲学之所长。第三，必须有一实践理论以求理想，笔者以工夫论称之。第四，即针对理想达成之时的完美人格理论，即境界论者[8]。如此一来，这些有它在世界世界观的特殊宗教哲学学派，其哲学理论的各种面向，都能在以上四大哲学基本问题的脉络中找到定位，而赋予其理论有各种理论功能的角色扮演。笔者所提出的这一套基本哲学架构，就是面对中国哲学儒释道三家的解释架构，而对此一解释架构最好的理论案例，就在先秦庄子哲学及原始佛教的四圣谛中[9]，亦即东方哲学一开始，其成熟的型态中，就已经包含这四大哲学基本问题了。无独有偶，唐君毅先生几乎也是这样诠释的，参见其言：
由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之「果」之理论。此中前二者大乘佛学名之为「境」，今所谓知识论宇宙论形上学也。第三者名之为「行」，今所谓道德宗教修养论也。第四名之为「果」，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。然原始佛教之四谛中之苦集二谛即境，灭即果，道即行。已具此三者。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行；逆说无明灭，行灭则名色灭……之还灭，亦即由修道之行而至出世间之果也。此外则原始佛学之五蕴、十二处、十八界之说，皆是境论，八正道则是行论，凡说涅盘者皆是果论。[10]
唐先生以境行果三架构以说原始佛教的四圣谛及十二因缘观，蕴界处观，八正道及涅盘诸论。其实，境的部分就是形上学，笔者界定其有宇宙论及本体论两型，唐先生文中的认识论，笔者以为不妥，但唐先生其实没有就认识论更多着墨，应该是未及深思就一并写出而已。唐先生说「境」，就包括对世界是如何样态之说明，这说明中亦包括世界之可超拔或脱离的说明，这就是关於宇宙论及本体论的理论部分。至於又须有一次第出离之道者，则是工夫论，唐先生以「行」概念定位之，又说它就是道德宗教修养论，这就与笔者所谓的工夫论之意旨完全一致了。至於得出离超拔之理论者，唐先生以「果」定位之，又说即是人格论、佛格论、究竟论者，以笔者的术语说之，就是境界哲学，其定义是理想完美人格理论。
依四圣谛之苦集二谛说，苦说意义，是本体论，集说现象，是宇宙论。这是笔者的加注。至於灭即果、道即行则是唐先生原话，依笔者之说，灭是谈入灭之涅盘圣境，此即是境界论。道是谈正确的行谊，这是工夫论。唐先生又说十二因缘论之顺说是世间所由成之境，即是由主体而说的宇宙发生论。至於其逆说者则是行与果，即是逆此历程而有主体实践的工夫论以及入灭之境界论。至於蕴界处等，本来就是说主体的结构，其实也就是说现象世界，故而是境论。此时则暂未分是宇宙论或本体论。八正道就是四圣谛中之道谛，故即是工夫论，即是行论。涅盘就是灭谛，故即是果论，即是境界论。
总之，唐先生完全依佛教学派自己的知识立场，以解说介绍佛教哲学。世界观上是一有轮回生命观、有重重无尽的国土世界，利於众生藉由做工夫历阶拾级而上，以终成佛果。
四、以境行果对印度佛教发展的基本定位
依上所说，佛教学派在印度之小乘大乘的发展，以及在中国各宗派的发展，即是为论说及强化这一基本哲学面貌而逐步建构的系统。其中当然有不同的思路脉络，唐先生的工作，即是将这些不同的脉络赋予理论的意义，以说明他们的价值功能。参见其言：
在印度佛学之发展史中。大率上座部以下诸部派至一切有部，对世间现在境之分析最详；而大众部以下诸部派，则直趣向于超世间而空世间之现在境，遂对世间现有境之分析，即不如前者之详者。大乘之瑜伽宗或法相唯识宗，由前一流之思想出，而详于说世间现有之境。大乘般若宗或中观论，则循後一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。至于华严涅盘法华诸经，则多是依佛之果德上立言者。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。此即依于佛之原有道谛为世间与出世间二者间之过渡与连接之故。通过此「道」以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。故大乘佛教亦由原始佛教发展而出。[11]
依唐先生的术语，部派佛教时期之上座部及大众部都是对境做说明的系统，此境，依笔者的术语，即是宇宙论与本体论。唐先生说上座部对现象世界说之较详，後流出大乘瑜伽宗或法相唯识宗；而大众部对超世间或空世间说之较详，而对现象世界即不如上座部说之详细。依笔者的术语，即是上座部和瑜伽法相唯识宗等就是对宇宙论做讨论的佛教哲学系统，而大众部和大乘般若宗或中观论就是对本体论做讨论的系统。论於宇宙论而以唯识学说表出，论於本体论而以般若空性智慧表出。以上印度大乘空有两系即获得定位，皆是主要是说形上学的系统，包括唯识系的宇宙论与般若系的本体论两型。当然，笔者要再度强调，固然空有二系为形上学论述为主，但是都不妨碍它们也同时论及工夫论的意旨，亦即必然仍包含行与果的理论。
以上说印度大乘宗派的定位，接着唐先生说印度大乘佛经的定位，而以华严、涅盘、法华诸经为说果的理论。说果即说境界论，即是有佛性论议题的表述。此说笔者亦是同意，但仍要主张，说果的佛性论旨也必然预设及包含说境的唯识、般若两学之系统，同时，当然也绝对包含说行的工夫论系统，这就是说，宇宙论、本体论、工夫论、境界论这四大哲学基本问题，是一直出现在佛教哲学般若、唯识诸论及华严、法华、涅盘诸经的知识内涵里的，只是孰轻孰重的问题，只是哪一家多讨论哪一种问题的差异而已，关键即在，东方哲学作为一实践哲学学派，一道德宗教学派，都必须有宇宙论、本体论、工夫论、境界论才能完成其事。
唐先生又定位大乘佛教亦由原始佛教发展而出，此说笔者更为同意。大小乘之间就是一套哲学思路的扩充、发展之理论事件而已。而唐先生强调的差异之重点，即是小乘佛教主修行入涅盘，成阿罗汉果。大乘佛教却能不舍世间，追求世间与出世间的不二，亦即在理论的建构发挥上，合理化世间的存在，使不只是一业苦的存在功能而已，当然，这就需要更多的命题与理论以为建构之完成。这种关於大小乘角色差异以及华严、法华经典的功能不同之说，唐先生又以对色心二法的意见说明之。参见其言：
又大乘法相之论归在唯识，即摄客观外境以归于主观之心识。般若宗言般若智慧，乃转识所成之般若智慧。此亦属心。故唯识般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。又依心以言修道之历程，则此历程属于心；此历程所经之时间，与在修道心中所见一切事物之时间，亦依心而有；复依心之转识成般若智，而得超出于此时间之外。则不能有小乘佛学之时间为外在客观之论。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。至于华严、涅盘、法华之依佛果立言，则佛之法身，又必遍主观之心法与一切客观之色法，亦遍佛界与众生界。则依此而发挥之义理，自又有可进于唯识般若之宗者。然此则唯在中国之佛学中，乃有天台贤首诸宗之论典，加以发挥。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。此上所说，即印度佛学之发展之大较，中国之佛学之渊原所自者也。[12]
唐先生说，大乘唯识宗摄色於心，般若系亦唯心识之活动，而小乘之说只平列色心为二，大乘之说工夫时，收时间於心内，理论的效果即是收一切世界於主体心内，此正大乘般若、唯识的共同立场，至於大乘法华、华严、涅盘诸经之论於佛果者，即说佛之法身遍在一切主观心法与客观世界之上，这又是以心法收摄一切的做法，这正是大乘理论更进於小乘之只平分色心二法，又标出世间、出世间二分的理论之处。至於大乘佛经的佛性论旨都主张佛法身遍在一切处，即遍在於佛界与众生界处，而此意旨，需有申论，(多写一点)相较於印度佛学者，此即中国大乘宗派之下一任务，亦各有千秋。
五、以戒定慧对佛教工夫论的定位
唐先生於讨论道生顿悟论处提起佛教工夫论的意旨，对此，直接影响到他後来处理华严五教观的小始终顿圆之说，针对其中的顿教一说，历来有学者反对华严宗之如此安排，持批评意见[13]，唐先生为之合理化，其讨论之开始，即在此节。
针对佛教必须有工夫论旨之见，唐先生说：
吾人如知佛家之般若的观照境界，必由生活上之修行工夫而致，则知佛家之般若学，必不止于言般若义理之故。言般若义理无论如何高，仍可说是属于哲学。人在不以思维契会此义理时，仍是一凡俗之人，而对此义理之思维，仍属偶有之事。故必须于此思维之外另有生活上之修行工夫。[14]
佛教是一追求成佛之教，是主体必须实践以成圣境之实践哲学，其实践之心法，以般若智慧的本体观念为心行之蕲向，即意志纯粹化之价值意识。故而需明其本体论旨，并由主体进行实践，则才有成佛之实际。唐先生即明谓不能只有般若本体论之哲学意旨，而仍需有主体之修行工夫。这正是笔者对工夫论的理论形式的发掘，即是由本体论的价值智慧观点发为主体实践时的心意志蕲向，即是本体工夫，即是工夫以本体价值为主体意志，故而般若学既是说本体亦是说工夫，般若学说到的工夫既是本体工夫，即是含般若、唯识学共义通义之佛教工夫论旨。对於工夫，当然就有工夫理论，在佛教系统中，本有戒定慧三学，唐先生即藉此戒定慧三学之介绍以说明佛教工夫论旨。其言：
此工夫之全中，必须包涵吾人之原有之日常的生活与其中之心灵之改变。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。此即佛家之戒律之学。………除此戒律之学外，佛教更有个人之如何调适其身心之学。此即广义之禅观之学。………此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。言禅观，则偏在心之积极的有所观之境上说。此禅定之义，通于生活上之禁戒。禅观之义，则通于纯义理之照。………依释迦之八正道言之，则理解慧解，属正见、正思维；戒属于正业、正语、正命；禅定禅观属于正定、正念。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。于义理有理解，慧解，以成慧观，而通于禅观，则是学也。然定自依于所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。故三学异而未尝不通。[15]
唐先生以戒律、禅定、禅观三义解说戒定慧，戒律意旨清楚，禅定偏主体心思的凝炼实践，即本体工夫的施做，禅观偏对佛教义理的理解思维，禅定之学合戒律之学为工夫论，禅观之学也是工夫论的一个环节，但其实就是形上学论旨，是对本体论及宇宙论的正确认识之思维，这个思维的活动也可以说是佛教的工夫，但这个所思之内涵，则是形上学的本体宇宙论论旨。之後，唐先生又结合八正道之说，以将戒定慧配合而观，则禅定禅观与慧解似有出入，但意旨仍通。基本上戒定慧三学意旨相通。
六、对道生顿悟说的意旨定位
以上文论於佛教工夫论旨为基础，唐先生谈了工夫论应有的重要结构，其言：
今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难；然吾人经此种种工夫，以求有佛般若智慧，而知一切法之真实义理，如即动即静、即有即空等，视之为即一切法之真谛或真实性相，而加以如实之观照，而证知此「法性」以至成佛、更有其救度众生之事业时；则此佛又必不只有一依于最高之安静境界、或寂灭寂净之涅盘境界之智心悲心，而亦有其以此法与法性为其生命、为其自身之法身。其有此法身，亦即见吾人原有之生命之澈底的解脱。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脱等，乃依于人或有情众生，原有由用工夫以成佛之可能。即人之原有一能成佛之心性。若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。又此佛毕竟有若干方面，皆可引致种种问题，亦随人之修行之事，而必然产生者。[16]
这段文字跳跃颇大，但就包括工夫是有次第的、工夫中包括了救渡众生的事业、以及工夫的可能预设了人有成佛的心性本质、以及能成佛却尚未成佛之理论交代种种问题。唐先生很清楚佛教工夫是渐修、顿悟的意旨，生命是在轮回历程中历阶拾级而上的，故而禅观是有次第要说的。又禅定、禅观之学是针对实相的纯粹化主体意志的活动，故亦需有对此法性、法身的肯定，以说明人有成佛之可能，在这个过程中，既有主体自己的去执修行，更有主体的救渡众生之修行，此两者都是修行的要项。而其必是长劫的上升工程，故是一渐修顿悟的结构。至於人在尚未成佛之前的主体状态，此又即是佛性问题的深刻面向，必须有理论以对付之。此即中国诸宗的理论建构目标所在。问题很多，此处，唐先生处理的重点在於对道生的顿悟说之界定。其言：
然吾人之闻道生有此顿悟、善不受报、佛无净土之论者，或以为此即言吾人当下即可有此顿悟，如後之禅宗之言顿悟，或佛学可不讲善恶之因果报应，则又非是。实则道生唯言成佛时，必有顿悟。人在成佛前，固仍须历种种次第渐修之工夫，次第破除执障。唯破除至净尽时，必有一顿悟耳。[17]
此说真有真知灼见者之言，唐先生对於道生所讲的「善不受报」、「佛无净土」、「顿悟成佛」、「一阐提皆有佛性」等论旨，主张这些论旨并不能抹灭历阶而上及渐修成佛的实际。只是说道生之所言是在说明最终成佛时，必是一大顿悟境界下的成佛，故说顿悟义，但任何人的修行，必是在轮回历程中，也是在次第升进中渐修而上的。此义甚为重要，但另一方面，唐先生亦是高看此顿悟之教之意旨，故於後文论华严宗之讨论中屡次维护五教判教说中的顿教一义。配合此说，可以看到唐先生对佛教哲学的理解与认识，实为一持平中正的意见，又见其言：
如实言之，佛家之论，要必言在成佛之顿悟前之有次第工夫，与次第境地。又必言此工夫可为因而致果，再必言一般善恶皆受报为果。由此而亦必言人在成佛前，其神识之不灭，以使其工夫境地次第升进，至于佛境之事，成为真实可能。在印度思想，原信三世轮回之说。诸宗派言成佛之事，亦必历多生而後能成。____则虽言涅盘法华之教，不能废工夫境地次第之论，亦不能依此以谓无他生无死後之识神或心识之长存，以至解脱成佛，而後已也。故吾人亦不能据道生言顿悟义，而谓其不言次第工夫境地，有现世无後世也。[18]
上文中，即是逼出佛教必须有一套理论，讲人在轮回历劫中的神识，这一部分的建构，即是法相唯识学之功能，此即唯识学进路的宇宙论问题及其角色功能，至於做工夫而成佛，不能一次言成，故亦必须承认有渐修的次第，因此道生所强调的顿悟，只能说是最後一步成佛必在全体开显、终境顿悟中完成，人不可能超越此一渐修历劫的过程而顿悟成佛。因此，无论《法华经》言一乘成佛义，或《涅盘经》言顿悟成佛义，皆只是在说最终境界的样态，而不能废除前此历阶升进的渐修工夫，及尚在轮回中流转的意识生命阶段的实存。唐先生认识精准，不好为高论，不故意误解扭曲佛教意旨，不提出无谓的批评谩骂话语，以此为基础，便渐渐能说出华严宗哲学的传承脉络。
七、由唯识学开华严宗的脉络定位
唐君毅先生对佛教哲学的认识是立体的、动态的、如实的、准确的，因此承认佛教确为一大教体系，非魏晋玄学可堪比拟。其言：
则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。此一人生之道路，由今生之修道，以至来生，必历种种工夫，至出三界而成。其途远，而其道高。其所及之义，至于生前死後之种种境地，其义理亦更繁富，故能成大教，使贤哲之士归心，以至於今。此则不同于魏晋玄学之论，虽一时高唱入云，旋即音沈响绝也。[19]
此说中，唐先生以佛教哲学是有今生有来生，有生前也有死後之生命，是有欲界色界无色界，需历种种工夫次第并超三界方有成佛之可能，可见唐先生认识佛教义理完全依据佛教自己所主张的世界观知识为前提，从而展开思辨的证成，以发挥他的哲学专长，为佛教哲学命题的合理性，说明其思路的历程脉络。也因此，唐先生深切理解佛教哲学的庞大知识系统，真远非魏晋玄学可比拟，虽然在道生之际同时有魏晋玄学，同时有格义佛教的出现，但是魏晋玄学仍然终成绝唱，而之後的中国哲学史便由佛教而大放异彩。此外，唐先生更由此一轮回历阶的次第工夫说中，找到说华严宗哲学问题意识及义理宗旨的脉络，此即是由唯识学而上升之路。其言：
由此佛家之言次第之修行工夫、与次第所达之境地，而印度佛学自始有种种修道证果之境、地之说，见于大小乘之经论。般若经之发趣品已有十地之说，华严经之十地品，弥勒之瑜伽师地论、世亲之十地经论，为其大宗。西晋竺法护已始译华严十地品，名渐备一切智德经。罗什亦译十住毗婆沙论。十住即十地也。菩提流支译十地经论，而开地论宗，更分南北地，以更与真谛所传之摄论宗及後之华严宗相接。真谛译摄论，传法相唯识之学，此即以心识为中心之佛学。心识即神识。法相唯识宗之成立赖耶、末那所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开後之华严宗之根本义。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。地论宗则华严宗之先导。然无心识之相依而起，则无由世间至出世间，以至成佛之种种境地可言，更不能有华严宗之通佛境菩萨境，以观一切境，依佛心菩萨心，以观一切众生之心识，而以真心观代法相唯识宗之心识观之说。故华严宗义，又多由法相唯识宗义之升进而成，而可合视为佛学中之一大流者也。[20]
说工夫需有次第，以由次第而达最高境界，实因佛教世界观主人生乃一在长劫轮回中的历程，成佛乃一切於轮回历程中所招染之业障完全被清除消弭的结果，故而需是一长劫的过程，一方面主体的工夫内涵逐步进阶提升，二方面主体的所居国土也不断向上跃升，故有超三界之说，也有十地菩萨的逐地升进之说。此其一。其二，唐先生明确主张，佛教此一主体历经轮回长劫而逐步修行上升的事业，必须要有一连接生命生死的理论结构，而法相唯识宗所成立的阿赖耶识之说，即为此理论目的而设，其功能在成立一历劫轮回的串联主体，以使历劫修行成为可能。至於华严宗哲学许多更广大精深的思想，亦必须基於此一基本立场方能出现。华严宗理论面向更深更广，需面对及解决的问题更多，但於大乘般若唯识二系的脉络来看，唐先生主天台宗主要由般若系思维上来，而华严宗主要由唯识系思维上来。
以上唐先生於《中国哲学原论．原道篇．卷三》所说之涉及华严宗相关理论之要点，接下来该书之第三、四章以後至第八章皆是般若系的讨论，以及天台宗哲学意旨的介绍。至第九章谈唯识宗，第十章谈大乘起信论，至此则更接近华严宗义理之前导脉络。
八、对唯识学问题意识的定位及其与华严学之关系
唐先生在《中国哲学原论．导论篇．卷三》的讨论，经第一、二章谈＜中国固有哲学之道与佛道之交涉＞之後，第三章至第八章可以说整个都是谈般若学至天台宗的主题。唐先生於天台、华严之分判即是以天台主承般若学，华严主承唯识学而说之。故於谈般若学後即续三论、续天台。第九章起，进入法相唯识宗之介绍，而其中的关键要点，就是切入华严宗的关节。以下简说唐先生对唯识学及其与华严学关系的定位以及他的讨论重点，参见其言：
中国佛学初盛般若之学。………然印度之佛学原有大乘之瑜伽宗或法相唯识宗之一支，与般若中观之学并行。………此法相唯识之学所宗之大乘经论，则为由胜鬘、楞伽、密严、解深密诸经，及传为弥勒着之瑜伽师地论等。………传法藏在少年时尝参加玄奘之译场，对此系之学之大体，亦心知其意。乃通过大乘起信论之义；由法相唯识宗之言赖耶缘起，转出其法界缘起之论，以判论一切佛教。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。………今论法相唯识之学，亦将唯及于可通接于大乘起信论之义以至华严宗义者为止。………欲办此中之种种异同之际，乃属专家之学。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。………故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行；并依哲学之思辨，试代说明其中若干义，在今日当何如契入。此则多本吾一人之见。此皆所以为後章进而论大乘起信论之义与华严宗义之资者也。[21]
佛教在印度的发展，自原始佛教，经部派佛教，再至大乘佛教时期，其实是一脉相承的，後期有前期的基础而更发挥的意旨。上文中，唐先生说明中国大乘佛学的发展最早是先引介并发展般若学，之後才是唯识学之兴盛，他简介了唯识学所依据的佛经及论典，并说明华严三祖法藏本身接触过唯识宗的译经活动，固本有唯识之基础及传承。而唐先生对唯识学的说明，即是要将唯识学的意旨引介至大乘起信论的出现，以及更由此进入华严宗的系统。而他明讲许多细节不必专论详说，而是要从哲学的思辨，说明义理，表明他自己的理解。
唐先生认为，唯识宗由十二因缘说的问题意识继起而论，收色心二法於心法为主，以解决历劫生命及修行成佛的主体存在结构的问题，参见其言：
此印度之法相唯识一流之佛学之根本之特性，乃在明此心识之缘起，更次第修相应之行或瑜伽行。此一重心识之缘起之说，可远溯至释迦说法之重十二因缘。此十二因缘之说，唯是就吾人之生命心识之流转与还灭，以说缘起。………此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。此与依五蕴、十二处、十八界而言因缘者，乃将因缘关系舖开而横说者，可互相配合。………然在如此分析一切法之有而说之之时，即已可见此心识法远多于外界之色法。………又一切修道以成佛之法，更无不属于心。故重此心，亦一切佛教所同趣。………而为人依其善恶，以更受种种若乐之报者。此业之力贯于众生生命之过去现在未来之三世，而永不散失。此为原始佛教与大多数之印度之哲学宗教思想中所共有。而此业之存在与其力之贯于三世，则非吾人之意识所能自觉。又吾人之意识，亦恒有断绝不行之时，如在睡眠与闷绝。在此意识不行之时，此业之存于何处，即为人所必然发生之一问题。[22]
唐先生认为，印度大乘法相唯识学的根本，在於处理心识问题，目的在为修行问题提供成立的合理性。佛教自是要修行的，佛教又有印度诸宗教共有的轮回生命观念，因此如何贯通历劫生命而修行成佛，这就要对於主体的生命结构有所研究，对此问题的讨论，大乘佛教唯识学藉原始佛教十二因缘之说而继续深入发展，十二因缘本来就是说主体生命的生死过程，则唯识学就将之纵深拉长至过现未乃至无尽的劫数，又将五蕴十二处十八界的说主体结构的基本理论，结合起来。唯识主万法唯心识变现，由蕴处界看来，主体结构就已经是心法多於色法了，说结构主心法，说修行亦是心法的事业，因此唯识学展开了唯心法的结构功能之探讨。笔者前已说，谈心识结构及功能的目的在为修行理论做准备，但修行理论需配合轮回生命观，因此如何说明生命之相续，正是唯识学派最重要的任务。此即主体的个体性特殊性之业力如何储存与作用的问题。为回答这个问题，唯识学派有种种脉络的发展，外此有数论之意见，前此有部派犊子部意见，亦有上座部、化地部、大众部、经量部之发明於前，亦有诸大乘经典的义理，最终才有唯识学派的阿赖耶识说及种子说的出现。阿赖耶识的功能在使主体的心识活动持续不间断，但人欲成佛，却需有更多的设计，种子说即为此而出现，参见其言：
对上列之种种在此吾人自觉的意识之外，说有一底层之下意识心，或超意识心之说，可直下自吾人现在意识之活动之相续不断地流出，或欲断之而不能断，以直下认取：此意识之应有其根原或底层。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性，此一心性未全实现，亦可说其在吾人现在之意识或心性之底层。由此人之现在意识或心性之相续不断地流出，而其染净善恶，与人之欲作佛之意识或意愿，不必相顺，而或相违，人即不能不思此吾人现在之意识其底层之下意识心、超意识心之何所似，及其与吾人欲作佛之意识或意愿所自出之「向往在清净至善者之心性」之为一为二，其关系如何之种种问题矣。[23]
上文之说，即是说唯识学有阿赖耶识的设计，使主体的心识可持续而出，又，为求作佛的可能性，主体的心识又必须有一欲超越目前心识状态的高级意识，而前此持续之意识及後来求超越之意识可能互相敌对，那麽，这两种心识的关系为一为二？如何调适？这便是唯识学派必须处理解决的大问题。针对这个问题，各种佛经及相关论典即有一持续且深刻的讨论。原始佛教说有漏皆苦，四圣谛说苦谛，因此唯识学以心法收摄色法而说众生业力时，即首需说主体为不善之因，故由无明开始，以形成生命世界及现象之一切，此义，总收於阿赖耶识的观念中。然而，佛教是讲成佛之道的，众生皆要修行成佛，原始佛教追求阿罗汉果，大乘佛教追求菩萨及佛境界，故而说主体能有成佛的条件亦是唯识学说心识结构的重要课题。对此，有追增如来藏识说，亦有仍依阿赖耶识而以种子之功能说者。对此，唐先生分析道：
楞伽经言如来藏藏识，亦有以如来藏为人之成佛因之义。兼名之为藏识，则盖在言其藏吾人之染净善恶业之习气种子，为吾人後起之染净善恶业之因者。则此如来藏藏识之名乃表示吾人之底层之心识中，既有染净善恶业之习气种子，为後起之染净善恶业之因，亦有纯清净之如来藏为成佛因。 则见其仍存胜鬘以如来藏为最深一层之即佛性即心性之旨。至于在密严经，则以人必出此藏识或赖耶识，方至密严国土。此密严国土，相当于如来藏呈现之境界，则当由于视赖耶或藏识之亦恒藏染汅不善之种子，或其所藏净善种子，尚非成佛之种子之故。至解深密经，乃唯言赖耶识，而不言其即如来藏识。唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能。此即为後之唯识宗之诸论之所宗。故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与後之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染汅不善性与清净善性之赖耶识者。然此中如人循胜鬘密严经之最底层之心识为如来藏之义而发展，亦可另形成一路之思想。此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。[24]
唯识宗之发展自是在这些经典之後而有的论典中所说者，诸经典中亦已有针对主体成佛之事进行了理论的设计，而不只是为说现象及轮回之相续而有的心识学说而已。其中，有称名如来藏识以表示根本识中是有清净及染污两型的，而稍以清净为最後真实主体者，也有仍守阿赖耶识之说而立三性之真如圆成实性理论，以转识成智的修行工夫论，以说成佛。此即後来的唯识学派所走的路。关键在於，最终的阿赖耶识是染净同置的，而如来藏识系是以清净识为根底的。唐先生即说：大乘起信论和华严宗是走如来藏识之清净心之路以成一大教者。那麽，走阿赖耶识的唯识学派能根本解决问题吗？依唐先生的讨论，他主张唯识学说仍有一究竟未达之缺失。
九、对唯识学非究竟了义之学的定位
说唯识学未达究竟，是针对主体成佛的条件而说的，而所谓究竟，则是依一理性的需求，追求一切众生皆可成佛的理想，而有的理论建置。就此而言，唐先生展开了唯识学说是否能究竟於此的哲学讨论。参见其言：
至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。故当为人所知，亦为人所能知，更依之而行，以去除种种我法之执障，……以至成其清净善行以至成佛者。此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之赖耶识中有漏善种。而其能真破除此我法之执障之根在赖耶识之染汅不善种子，而澈底根绝之之能力，则为其赖耶识中之无漏善种。此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而後可成佛者。故成佛之事即依之为因，更以种种修道之事为缘，而合此因缘，以有。故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。[25]
此文首先强调，这个去凡成圣的历程是一在因缘中的过程，因为一切生命都是在因缘中而有，其向恶向善亦是依据种种因缘的条件而产生者，成佛也因此是要配合因缘，其中的关键要点在无漏善种，必须要有无漏善种，以及种种因缘配合，才有成佛的可能，也就是说，没有无因而突然可以成佛之事。此理无误，有问题的是，这些因或这些缘，有没有它的存在之必然性或是作为之能动性？这才是唐先生讨论的核心问题。又见其言：
依此缘生正理，以观人之成佛之事之所以可能，则客观说是人之心识法中原有此正理，则此理有可知之义，而人可由知之，以去除其对我法之执、无明之障而成佛者。自主观说，则此知之以至缘此知以行，以至成佛之能力，即人之有漏善种与无漏善种。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏。因依此唯识之论，此赖耶识虽藏善种无漏种，亦藏染汅不善种。则赖耶识非自性清净之心或如来藏，而为一无记之心。无漏种非依因缘不能现，染汅不善种，非依因缘不能去除，则纵有一本来自性清净之如来藏，为染汅不善种所覆，此人之意识之底层所有者之全体，仍为兼有此清净之如来藏与染污不善种者。此全体之内容，即仍同于赖耶识之内容。[26]
以唯识学说现象存在以及众生之苦并不是难事，其难在於说众生之成佛可能之事，唐先生说，首先，客观地说，要有人能成佛之理在，此理即在因缘流转中有成佛之可能，即人可在因缘流转中经种种努力而得成佛，此其客观面，重点在必经因缘而非无因突变。至於主观面者，即在於阿赖耶识中人有有漏善种及无漏善种在。但就唯识学立场言，即便有此无漏善种，却不等於此无漏善种必会作用，且必会最终使主体成佛。关键即在，阿赖耶识中可能有善种但也可能有恶种，有清净之如来藏，但也有染污之不善种，且善种不具一优位性地位而能主导主体本身，故其成佛仍待种种因缘条件。又见其言：
此清净之如来藏未现，即只是种子，而其义即仍同于唯识宗之无漏种。此中，人之成佛之可能，唯系于此染汅不善种，原有可依因缘而化除而空之理。亦如此无漏种有能现实化，而呈现或现行之理。合上二者，而吾人亦可说一切法之真如或一真法界，有可为转识所成之智所知所证之理。故真如亦只是理。证真如之正智，则由转识所修成之能知能证者，而真如只为其所知所证。正智证真如时，虽相应而如如不二；然真如本有，正智则依无漏种之现行，与染汅种之化除而修成。则二者初不同其来路。[27]
此处，清净如来藏只是以种子的身分有一可能性之存在，人要成佛，是在不善种有可化而空之理，以及无漏善种有能实现化之理，合言之，即真如或一真法界，可为转识之智所知之理，总之，真如仍只是理。唐先生此说，是在说唯识学的转识成智之修行理论，此识，一直在因缘中，其可成为智。但正智需在种种因缘中进行，而真如之理却是一外在之理，亦即由识成智之善恶染污是一回事，正智所证知之真如或一真法界却是另一回事，两者不是同体的存有。又言：
此正智之呈现，依无漏种为主缘，更依其他外缘为附缘。若无无漏种，则众生不得成佛。然众生之有此无漏种，与无此无漏种，在理论上同为可能者。故法相唯识宗许众生中之或无无漏种，为一阐提，而不能成佛者，并谓无漏种须以为佛所说之正法等流之言教为外缘，方得现行。此皆相连而起之理论。对此诸理论，吾于原性篇中尝加以评论，谓其有一阐提之众生之说，与佛之度尽一切众生之悲愿相矛盾。又言无漏种不能自现，必待闻以前之佛之言教为外缘方能自现之说，即使後待前，前更待前，而无佛能成。吾又言正智缘真如之事，可说是一整个之「真如心」之全体之自现，不必说正智只是修成。此则意在由此以引致于一切众生皆本有自性清净心如来藏，为成佛因之佛学之论。吾人于前此所论之中国佛学如吉藏、真谛、智顗与大乘起信论所言，即皆意许有此正智与真如合一之心，或智如合一之如来藏，为成佛正因者。故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。吾对此问题所加之评论，自是以唯识法相宗所论，尚有一间未达。然亦认为此成唯识论之说，最能贯澈佛家缘生之义，以言一切心佛众生之成，无不赖于因缘者。[28]
这段文字的关键在指出，唯识宗唯识而已，且待因缘而论其成佛与否，其中成佛之关键为其无漏善种，但无漏善种之是否存在却非一必然之事，理论上可能有无漏善种也可能有不善之恶种，也可能就是没有无漏善种，因此唯识学派同意有那种缺乏无漏善种因此永不能成佛的众生存在，即一阐提者。又即便是有无漏善种，它仍是需依赖听闻圣言教之外在条件才有机会呈现，而听闻与否又是依缘而论者，此些种种缘由之条件无一必然者，故即便有无漏善种，却因无缘而不能成佛之事，便真实可能。如此一来，其唯赖一识，又唯依外缘，虽始终忠实於缘生意旨，却对必然成佛之事，不能究竟其论。故而唯识论旨，即不如另一系走如来藏真心之路者，关键在後者之如来藏识真如之心是最终的实体，有绝对的优位性在，故其正智之证真如，乃内在同体之事，故能说其有必然性者，故印度所传唯识之学及其在中土的继承者，确实与中土所重之如来藏系之路数有所不同。
但是，唯识学之路数却又有一优点，即是更能说明此成佛之需待修行努力而无轻易不需努力的空间在，这是唐君毅先生为唯识学说找到的优点，其言：
又在众生未成佛，有染汅执障之种子与现行时，此种子与现行之可转化可空，初亦原只是一理。由其转化而空，方证真如，则真如亦当说是一理。人亦必须正视此染汅之种子现行之可转可化，是理；亦实有此理，而依因缘以实成其转化之事，方能在现实上成佛。人之染汅之种子与现行，有种种差别，其依因缘以实成之转化之事，亦有种种之差别。此皆须一一正视。人固不能只自恃其有一自性清净之如来藏心，便谓其可尅日成佛。此自恃，即是末那识之妄执一恒常之自我，亦即人之我见、我慢、我爱之所依，而为自信其有此如来藏者所恒难自免者。在此点上，则此唯识法相宗之论，有一破此自恃妄执之教化上的价值，又唯识法相宗言人须由清净法流之言教为缘，方得显其无漏种子。吾人固不能以此而谓此无漏种或如来藏，必无自显之义。然以众生无量劫来，染汅执障之深重，则不闻清净法流之言教，在实际上，亦实极难得悟。此亦正如人为学之不能全离师法，而妄自择。再法相唯识宗之谓众生既可有无漏种，亦可无无漏种，此自抽象之可能说，自亦应说二者同为可能。而自现实经验说，则现见六道众生，只一人成佛，其余众生在现实上既未成佛，自亦可能永不成佛。唯此事与佛之悲愿相违。[29]
本文之重点仍在强调，人之能证真如以成佛之事，初时只是一理，需经历缘而上之後才有成佛之实事，而不同的人的成佛历程又千差万别，就算此人有无漏善种，有自性清净之如来藏心，亦仍需有圣言教之听闻及主体的转识成智的修行努力，若以为即此可以一登直入如来地，则只能说是主体自己的末那识之妄执见慢。虽然，无漏种或如来藏不一定就不能有主体能动性以自显，但众生历经无量劫的轮回杂染，不藉由圣言教的听闻学习，确实极难自悟修行。总之，唯识学理论的基本立场逼近现实实况，但却与佛之悲愿及人之理想相违，「故至多只为一权说，而非究竟了义说也」[30]。那麽，究竟了义应说至何处呢？笔者简述於此，认为重点在众生生命的最终主宰者必须是根本清净的主体，而现象世界的出现亦必须是因为佛意旨而有者，这样才是解决了所有问题而为圆满之教的体系。
十、大乘起信论的功能定位
唐君毅先生由华严宗法藏大师判教的观点以说此大乘起信论的地位，基本上是一高於般若、唯识二学的地位。其言：
大乘起信论一书，对中国後世之佛学影响至大。华严宗之法藏，始大推尊此书。法藏判教，以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教，而于大乘起信论，则判为终教。而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。後之天台宗学者湛然，亦有取于此书言真如之不变随缘之义。（金刚錍）宋之天台宗之山家山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。山家之知礼以真如随缘，仍是别教理。然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏，则依智顗所言之当前之介尔一念心，释此书所言之心真如，为此书作注，并称此书为圆教义。而一般禅门课诵，在家学佛者，亦多习此书。故此书之注疏，不下数十种。此吾人论中国佛学中之哲学思想，不能不及于此书也。[31]
上文意旨明晰，不需再解，文後唐先生讨论了一些起信论着书真伪问题，总之不论结果为何？都不妨碍本书在中国佛教史之价值。至於起信论的理论功能，唐先生有言：
起信论以起信为名，此信以自信有清净如来藏为成佛因为主，所谓自信己性是也。然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘，此则略类似法相唯识宗之言人之成佛，必以清净法流之圣教为外缘之说。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。此乃依宗教情操以信佛者，所共许。智顗之法华玄义十妙中有感应妙、神通妙是也。自此点看，则大乘起信论所言之诸佛菩萨之慈悲护念，为成佛之外缘，其义亦广于法相唯识宗所言之清净法流之言教。总而言之，即大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智顗之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍（即大乘）信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。[32]
本文说起信论着作的要点就在於起信，一方面有如来藏自性清净心真如以为作用的内在动力来源，故而众生主体自己能主动修行追求成佛，这个意思就超越了在唯识学理论中的转识成智之说，其识与智之需一缘才有转变之可能，其识与智又与此心真如为二而非一，真如是理，识智是心。但在起信论，心与真如为一，心有真如一门，真如始终在心，即类似主张在唯识学中无漏善种为必然之有，且为阿赖耶识之主宰，则阿赖耶识必有此清净真如心之能动力而得依主体自己的作用成佛，当然，这不是唯识学派的路子，而是起信论的路子。又，唐先生深刻地掌握到了起信论讲的菩萨救渡之外缘，虽然以宗教面的神通感应说之，但也同意这就是所有宗教徒之所共许之意，并以为这样的结构是比唯识学讲的要听闻圣教言说的外缘才能使无漏善种呈现之说要更有实效。此义之成立，乃是众生心之真如作用以至成菩萨诸地境界之後，便即是以救渡为业，故而将主动救助所有尚在迷染中的众生，虽然迷染众生也有内因之真如心自己作用，故而此内因加外缘一起作用之後，起信论便更能保证主体成佛的效力了。
起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。其言：
此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而後更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。此即不同于智顗之言反本还原，乃透过止观之修习而见，初未尝先建立一本觉或心真如者。至在智顗言判教中，则其所谓本迹之本，乃以能垂教迹之佛心为本，而非直指众生之心之以其本觉为本。大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。此乃承胜鬘楞伽摄论之思想路向而来，亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。此一思路，乃以一形上学为先，修行工夫论为後，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行工夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。今试说明此义，以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。所谓吾人须对修行之工夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此工夫之究竟处看，即在人之成佛处看。在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。然人现有之生命心灵，则为一生灭无常者，此现在之生灭无常而有限之生命心灵其自身，必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由，或原因。则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。简言之，即尚未显出之心真如，或佛性，而在内容上同于如来平等法身者。吾人之显此心真如，诚须赖于修行之工夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。然此修行之工夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此工夫之所造作。因若其是此工夫所造作，则凡造作者，皆先无後有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。则人造成一佛之後，亦可再坏，而还为众生。所谓「若属修成，修成还坏」，则人终不能成此常住不坏之佛也。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然後使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。[33]
唐先生这段文字就是很标准的以哲学思辨的进路说明佛教义理的作法，藉由理论的说明，反推《大乘起信论》特殊佛学立场的理由。首先明说起信论明立心真如系统，以其为最终真实主体，由之以谈主体修行之种种历程及可能，即众生主体本为一有本觉之存在，透过生灭法历程中的始觉而至究竟觉而使本觉完全呈显。此路与天台智颐之路不同，後者直接在心念状态中进行修止的工夫，达终境而证真佛，起信论则是先立众生心本有本觉，本为本觉之觉悟作用而展开的生命之旅以及修行过程，因此正是胜鬘、楞伽、摄论诸说之传承，同时亦是唯识学派立阿赖耶识及种子以说生命存在及修行依据的作法，但是，唯识学之主体结构中并未将清净的心真如法设为最高绝对存有，而起信论就明示之为最高绝对存有了。
唐先生又说，这是形上学进路的理论模型，先完构形上学，再衍生工夫论。当然，这里的形上学之型态，也需要是与工夫论的思维同时设想的。重点就是，众生主体透过修行工夫以至成佛，而佛性存有正是一遍法界、尽虚空的永存恒存的存有，因此并非一前无依据、後无保证的主体工夫之本身可究竟其事的，因此，能终究成佛的，其实正是本来是佛的，从此而透过主体的逐步觉醒之活动，修行成佛。这个对於主体本来是佛的肯定，就是起信论所说众生心之本来有心真如的理论设定，心真如体相用大，即是佛性本有之自体自相自用之广大，亦即众生心本即佛，其佛性真如恒在众生生命所有历程中伴随甚而主导其生命史历程，故得保证必然成佛。此义，即是所谓理论的圆满化之构想。唯识学派固然面对现象世界及主体生命受苦的实际现实而建构理论，於是虽有阿赖耶识以及其中所藏善法种子，但都因受限於从现象界思考，以致不能纯理论性思考地建构一必然成佛的保证系统，主体实践的工夫论当然是第一重要的，但是理论上主体实践的必然可能却是一形上学的设计了，这正是唐君毅先生为起信论理论目标所建立的合理性说明。
起信论说本觉，正是形上学进路地说心真如的作用，但在生灭法中，主体却是在不觉状态中由不觉而始觉而究竟觉的，为此，此不觉如何而有？为何要有？依何而有？唐先生依据起信论的文字意旨而发挥了以下的说法：
兹按此心生灭门中之不觉义，乃谓不如实知真如法，为不觉，非谓无一般之念念相续为不觉。此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。然此一般之念念相续，正依于有所不觉。如依不觉彼方觉此，觉此不足，乃转而求觉彼，遂暂不觉此。即成此彼二念之相续。吾人一般之心，因不能顿觉全法界之一切法，故须依次第而觉。依次第而觉，即依其所不觉而觉，亦即依无明，而有所谓觉，依不觉而有所谓觉。故此觉，即实是不觉。然此不觉，既是依其有所不觉，而不觉，亦是依其本觉而不觉。据大乘起信论，则此人所自谓为不觉者，皆为人之本觉所觉。全法界皆为本觉所觉。唯依全法界皆为本觉所觉，而人又不觉此本觉，乃有无明。即由此本觉之与无明，不相舍离，以表现其自己，方成一般吾人所谓次第生灭之觉。故此觉，又实是依不觉，依无明而起；此无明不觉，又依本觉而起。亦可说此次第生灭之觉，即是依此本来之心觉之有无明，而又不安于无明，更欲自无明中动出，而旋出旋没，所成之之一「不觉之觉」。此心觉欲自无明中动出，而成不觉之觉，由于有无明。故此动，即可说为无明之作用，无明之业。故言「以依不觉，故心动，说名为业」。若无此无明，纯是觉，「觉则不动」。唯今以非全是觉，乃有动。此动即表示无明使本来之心觉不安，此不安，即是苦。故言「动则有苦」为果。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。而吾人之心之种种次第生灭之念或觉，亦自始皆为有无明业相，而皆为苦果者也。[34]
主体心有真如生灭二门，依真如门，主体在生命的历程中都是有本觉的状态的，但本觉毕竟是一隐性的状态，必须等待主体完全开悟之後才完全呈显，而主体的生灭门即是进行这样的由隐性至显性的活动历程，心生灭门依主体之无明而启动生命历程，此一无明是依於原有一心真如之本觉存有而来的觉醒工程之始点，即此一无明之不觉乃是依本觉而有，亦即是依佛性存有而存有，依众生心本来已有而存有，不是一念无明之忽尔自生而有，而是一念无明依於佛性存有、依於心真如存有、依於主体心之本觉存有而有。所以不觉一作用就预设了本觉的本质及存有，故是不觉依本觉而有。故而，不觉从不脱离本觉而作用，且唯有不觉作用方有本觉觉醒的机制，当然，无明生灭不觉启动之後众生随各自主体的业力招感，升升降降，即起信论所说之薰习，有无明薰习也有真如薰习，至无明薰习断，则最终只有真如薰习而至成佛，亦即最终仍是一本觉之存有，此亦起信论走如来藏清净心之路所能取得的理论效果。
最後，众生必是在生灭法的历程中才有的众生生命，生灭法依无明不觉而开展，若无此作用，亦无众生之历程，所剩者唯本来是佛之心真如之如如不动，故有不觉方有动，有动即引苦，有苦故需舍离，故有解脱法之种种工夫修行，最终成佛，关键是本来是佛，才有必可成佛之保证。
以上，唐先生依据起信论已开发之观念作的哲学解说，让不觉概念有了积极的理论意义，亦即让现象世界的生命历程有了成佛经历的哲学意涵，这一义涵，正为华严宗言於法界缘起观之完全继承。唐先生介绍起信论仍有多义，唯本文重点在谈与华严宗的传承关系，故即略去。
十一、对华严宗基本类型与问题的定位
唐君毅於华严宗的讨论，概分上、中、下三章，重点讨论其判教观及法界观的哲学意旨，以下，先介绍唐先生对华严宗哲学的几个基本定位，首先，唐先生约定天台与华严在印度佛教的分别传承之不同，其言：
义净自印度归着南海寄归传，谓印度所言大乘，无过二种。一则中观，一则瑜伽。中观即般若宗，瑜伽则法相唯识宗。而天台与华严二宗，皆同纯属中国人所创造。[35]
若再接印度佛学以观，则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。故对其中十地品，世亲尝为十地经论。如前所已及。成唯识论言品地与胜行，亦取此华严十地之说。摄大乘论与十地经论，在印度并属一系之思想。至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论唯识论等，同属一系之思想。此乃初由弥勒、无着、世亲所开，而盛于印度西北者。故自始不同于般若经及四论之思想，乃由龙树提婆所开，盛于印度之南方者。[36]
以上之说，只释教派的名相，少及意旨，本文略为补充之，笔者以为，般若学为本体论问题，唯识学为宇宙论问题。宇宙论与本体论都是形上学中必不可或缺的理论，所以前节唐先生说《起信论》为一形上学中心之路，则与般若学为一工夫论之路者不同，应略与修正。工夫论以心行之，所行之意志蕲向即此本体论的实相观，即般若智，故而般若学之走工夫论之路者亦是有形上学的预设，因为般若思维本身就是形上学观念，故而般若学也有形上学，只其多重本体论以发为本体工夫意旨而少及宇宙论问题，但当其发展至天台宗时，则已不能免於宇宙论系统的接受了，如十法界观之在天台系统内之事者。而唯识、起信至华严，它当然也要有工夫论，只其多发挥本体宇宙论的形上学建构，使其谈工夫时，更能落实由工夫至境界的佛性论旨之圆满义。但是，无论唯识、起信、华严如何谈本体宇宙论，其宇宙论永远离不开般若智慧之本体论，般若唯识都必须是同一个般若智慧的本体论，亦即系统中说为心真如或无漏善种等等者，唯唯识说之不究竟，只重宇宙论的趋近现实现象，遂忽略了成佛所需之佛性论的理论圆满之理性需求，故而必须有起信论、华严宗等学之发展。
以上，笔者以本体论及宇宙论及本体宇宙论合论之形上学，以及本体工夫论，重新约定般若、唯识及起信、天台、华严学之意旨，作为补充。以下，唐先生再说天台、华严特色之别异：
印度佛学之传入中国，初盛大乘般若之学，次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。及吉藏以般若通涅盘法华，至智顗而归宗法华圆教，以摄论地论人所论者，为别教义。此是沿印度般若之学之路，而进至融摄印度二大流之佛学所成之圆教。故智顗于法华文句卷一有「张大教网，亘法界海，漉人天鱼，置涅盘岸」之语，气象弘阔。此是中国佛学之一大成。前文尝谓之为一大创造。至于由十地经论摄大乘论之译出，中国之地论宗摄论宗之成立，至大乘起信论之出现，再至华严宗之成立，则为沿印度瑜伽法相唯识之学之道路，而进以融摄般若之学所成之又一圆教。[37]
由上文即可知，天台学必须融般若与摄论、地论之说，後者即唯识系观点，华严需融唯识及般若学而成，此即可见，说本体论的般若学与说宇宙论的唯识学都是佛教哲学所必含的理论要项。当其谈论工夫论旨时，都是本体工夫，亦即般若智的工夫，只其论於成佛可能性问题时，各家有不同的设想，这就是决定於宇宙论问题的存有结构之构作，此义，是笔者的补充。就天台、华严之比较而言，唐先生认为重点有二：
天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现於其言止观。华严宗之为中国佛学之大成，亦一表于其判教，一表现于其言法界观。天台智顗之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。华严宗法藏以至宗密之判教，则可谓依天台之判教，而重加增补修造以形成。[38]
可见，唐先生重视判教与观门，所谓判教，问题意识极清楚，但判教理论所涉及的问题，其实已是宇宙论、本体论、工夫论、境界论之全体合构了；至於止观则为工夫论与形上学，而法界观亦是在工夫之後的境界论，背景仍是本体宇宙论。可以说止观与法界观，即是天台、华严两家判教的基础知识了。也可以说，判教及法界观即是一完整的华严宗人之宇宙本体工夫境界论理论。
以下的讨论，将以唐君毅先生对三祖法藏之学的讨论为主题，而所论之重点，即集中在华严五教之始教、终教、顿教、圆教的意旨阐释上，在此处，既是判教观的讨论，更是华严宗形上学理论，及工夫境界论的讨论，同时是华严、天台两宗之理论比较的讨论。
十二、华严五教观之基本风貌
佛教判教自是在对全体佛学有所通盘掌握之後，才可能进行之综合理论的事业。但有一重点是笔者要强调的，即判教必依某种标准以判之，而此标准则唯判教者自订，判教者关心甚麽问题？或自信甚麽立场？则将形成判教的最终标准，因此，也可以说判教都是一套套主观的系统，并无若何之绝对客观性在，便於理解及讲说即可。若真要分判，笔者以为唯有依哲学基本问题详细界定各家各教之学即可，各种理论因此只有详细疏略的差别以及所重问题的不同而已，理论间必有发展，但必欲说高下就有不公平的可能了，因为前後之际都是一相承发展的关系。依华严之判教，华严所立之五教，参照於天台五时八教之说，八教为谈工夫的化仪四教，与谈形上学的化法四教，则法藏的五教说自是以谈形上学的分类为主而塞入一谈工夫论的顿教系统，故而引发若干学术界的质疑批评，但唐君毅先生以为这是合理且殊胜的，并倾全力为法藏的系统说明其运思之合理之处。其言：
如顿、渐、秘密、不定，智顗所谓化仪四教也；藏、通、别、圆，智顗所谓化法四教也。法藏之五教为小、始、终、顿、圆。其中之小教即小乘教，与智顗之藏教相当。大乘始终教与智顗之通别教，大体相当。二家又同判法华、华严为圆教。然法藏之五教中，则顿教亦为化法之一，澄观更有其十仪之说，以言化仪。澄观十仪之说，今不拟及。今观法藏之五教之说，其以小始终顿圆标五教之名，盖于佛所说之教义，乃由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由偏而圆之义，实最能豁显。此与藏通别圆之名之义尚瞹眛，待解说而明者，固有其优胜之处也。[39]
唐先生说五教说能由小而大、由始而终、由渐而顿、由偏而圆，此诚其然。唐先生向来是最能以抽象的系统综摄理论并发挥要旨的哲学家，实言之，判教系统都在以己收他、高己屈他，法藏有必要将实已兴盛之禅宗顿教收入系统，而仍以华严之圆为最终境的理论，动机上并无不可，义理上就看是否说之顺畅即是，没有对错、甚至没有高下。参见其言：
要言之，皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上，尚须历一顿教，方抵于一最高之圆教。………华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进於唯识法相般若之教义。其位顿教於大乘终教之後，以通圆教，则由其特有取於顿教之绝言会旨之故。此即更开後之华严宗与禅宗相接之机。[40]
上文中唐先生言立顿教是取其绝言会旨之要旨，且开与禅宗接轨之机。笔者以为，天台化仪四教专言工夫型态的类别，是真有明确问题意识的分类系统。而华严以顿教收工夫论合於小大始终圆教之中，是有硬塞之现象。但是，圆教者，亦为境界哲学之意旨，不论天台之圆教亦或华严之圆教，莫不是置於谈境界哲学的问题意识中，因此天台之藏通别圆说中，亦是有形上学系统的分类混同境界论系统的分类而成的。当然。以哲学基本问题为宇宙论、本体论、工夫论、境界论的系统是笔者的意见，天台及华严的判教都是依其问题意识与持论立场而自订的系统，本来没有绝对的标准定论，因此华严先说小始终，以形上学系统分类为主，再说以顿圆，以工夫境界论的系统分类为主。而究其实，说小始终时绝非只形上学问题，而必定是都有本体宇宙工夫境界的，只多少侧重有所不同而已。依唐先生，其实就是将其五教结构的意旨先予叙明，其中自小至大与自始至终，必是皆有形上学及工夫论者，然後再上升至最终最高之工夫境界论之顿与圆者，并认为，介绍华严宗思想必须有所知於华严思想之此一历程，其言：
於此中之大乘始教，若於般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教，则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程，然此皆属有言教之渐教，而後之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反，而最後之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意，以观法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归於大乘起信论之旨，再透过其言顿教义，以归於其言法界缘起之四法界十玄六相，以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义，恒直下说其四法界，十玄六相之说者。此直下说其四法界，十玄六相之论者，恒先不注意其思想，乃由若干对般若唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其再成就一法界观，以为修行之资。则十玄六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈。故非今所取也。[41]
华严学说要旨除五教观外最为彰显者即其法界观之诸命题，但此一命题之出现，是迭经华严宗人对前此大小乘诸经论及中国大乘佛教诸教派之消化吸收，而针对尚未解决的问题而发展出来的系统。此一问题意识之建筑，即表现在五教观中，法藏即是藉五教观彰显他对佛教教义思想的会通之见，此说成立，则华严宗人自己所创作的法界观理论自能获得合理的说明了，此即唐君毅先生重视先叙明五教观对它教学说的定位消化之意见，才来谈法界观，因为这样道理才容易说清楚。是以，本文对唐先生言说华严的讨论，亦重在此五教观的基本结构之说明上，对於一般所熟知的法界缘起诸说，暂不视为重点。
以上简述唐先生为五教说所持之肯定的立场，以下，针对始教及终教所涉及的唯识学和起信论的定位，以及针对顿教的定位，和针对圆教的天台华严之对比，展开讨论。
十三、华严对始教唯识学及终教起信论的超越
法藏立五教，以般若唯识为始教，以起信论为终教，这就表明了法藏对於唯识学说及起信论有一高下之立场，此义，唐先生为之诠释如下：
此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏或心真如，亦恒随此转识之缘而不变。如海水与其湿性，恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即吾人之佛性，而佛性亦恒随吾人心识与其所对境界之转变而自不变。由此而无论吾人心识与其境界如何转变，吾人皆有止息其种种扰动烦恼染汅以归清净，而自觉其佛性所在，以成佛之道路。如海水之息波以归明净，而日月山川皆于其中，全然呈现。此佛性如来藏或心真如之如何呈现，亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用，其呈现为如何，即其本有之大相。故此心真如之随缘，亦即为随缘而能表现其自身之体相用，而以其自身为因，以成佛果者。由此而在法藏，即以法相唯识宗之真如，只是一正智或般若智所缘之理为无为法，其正智之种子，即谓无漏种，亦无自现之义者；其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。[42]
法藏以海水湿性喻真如，以波浪喻生灭现象，以说真如不离现象，即波浪永远仍是海水。唐君毅先生为此发挥而诠释如上，重点在真如随缘不变的意旨上。此真如，是为众生心的主宰，或有为无明薰习而被遮覆不显之时，但其存在及活动之存有性却永远不变，因此永远以一佛性本体的作用临在主体的所有历程中，因此主体永远有自己生命的拨乱反正的历程。这就是起信论及法藏所受於大乘教义的又一新局，亦即在现象存在问题依唯识理论初步获得解决之後，对於主体成佛问题，直接以真如内在於心的本质性及能动性为理论之构作，因此不论不觉依无明而有任何的生灭历程发生，心真如自身之体相用大的功能都仍在更深层的主体心内以为临在受薰以及适度的回应中，这便是主体成佛可能的内在原因。依此，则从法藏的眼光中，便对於唯识学派处理真如的作法有所增进，唯识学派只以真如为一空理，其无漏种子亦只为一待缘之存有，不能自现，主体在识智的随缘历程中需有碰到无漏种子可以现行的外缘时才有机会作用，内外诸因缘决定了主体的一切，遇适度外缘而无漏种子得现行之时真如之理才能呈现，故唯识学之真如仍是一待呈现的唯理存在，而起信论的真如却已是内在於主体心的本质能动性，能自为主宰而使主体实践。
又见：
真如乃一切法之真实之如是，或一切之真理。此真理本是无为，证真如之正智，乃如其无为，以证知其无为。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为；故此亦必待缘生。人之修行，即其缘也。无此修行之缘，此无漏种必不能显，正智亦必不能有。无此正智之有为法，则只有真如之无为法，只有此未表现而无作用之无漏种。若将此无漏种说为一如来藏或心真如，此如来藏、心真如既未表现，即亦为无作用者。而法藏言如来藏心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。然法藏之言心真如如来藏之能随缘表现，亦非不重此「缘」，故言随缘。而法藏之言此心真如之随缘，而能自表现，亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析，而重加解释以形成。此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。[43]
上文是唐先生继续申说法藏讲随缘不变意旨的理论效用，依唯识学，重点在成佛皆待因缘，真如之理需待因缘方使无漏善种有呈现的机会。这是唯识学派先为解释现象存在及主体是苦的生命而设想的理论，初时对於成佛问题并非主要观切。後因成佛问题愈加逼近，便在原来的结构中依据人事经验的现实，而设想其有无漏善种作为主体待缘向善的可能性依据，但主体也有不善种子的可能，也可能依不善因缘而使不善之种子现行，故而主体向善向恶仍是因缘中决定的事业，此固说明了一般人的现象，但对佛教追求众生成佛的理想而言，即有理论完备性不足的缺失，关键就在成佛的必然保证力不充分。唐先生认为，法藏立真如之能主动作用之旨，即在真如能於随缘作用中呈现，且并不否定缘起，只更坚持主动性，而不是只立一待缘起现的无漏种子，而纯属被动的作用功能者，而是将无漏种子的功能发展为主体心的主动能力。这样一来，成佛的可能性就掌握在众生心自己的手中了。是故，起信论於唯识学又高一层，唯识与般若为大乘始教，起信论却是大乘终教。以上唐先生说始教终教之异，以下说顿教。
十四、华严立顿教的深度意旨
唐先生认为，华严自有其自己的最高圆教观，其说始教、终教之定位，即依此圆教观而说，而说顿教，亦是依圆教的视野标准来定位的。那麽，唐先生如何诠释法藏顿教系统的理由呢？其言：
此顿教所示之境，要在依凡为相对之两边者，皆有此相夺之义说。此相对之两边之相夺，乃一边之充极其量，以夺尽另一边，而另一边则更无所有，而此另一边，亦复夺尽此一边，亦使之更无所有而说。故即以理事相对作两边观，法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍，亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。如其发菩提心章既言「理遍于事，事遍于理，依理成事，事能显理」，亦言「以理夺事，事能隐理」。既言「真理即事，事法即理」。又言「真理非事，事法非理」故「事理双观，互相形夺，遂使两双俱尽，非理非事，寂然双绝」。至于一般之事与事相对，理与理相对，互为空有隐显，以成两边者，吾人之观之，更无不见其既可相即而俱存而并在，亦可相夺，而俱灵、双绝，故凡分别说此两边之一切思想言说，皆可相夺，而皆可归于寂然双绝，以入于一不可思议境。然由此两边互夺，而一边之自，夺尽另一边之他，为其所有，而他全入于自，即又再成相入而相即。由夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。然人之契此相夺而相入相即所成之境界，则非义理之思议之事，亦不同于说此义理之事，即不同于说始教终教之事，亦非始教终教所立之教。故亦不同于天台所谓绝言，在其四教中皆有者。便当说为另一教。法藏即依此而言顿教之旨，以说维摩经之默然无言，即是说不二法门之旨，及思益经中之圣默然之义，并以大乘起信论之离言真如，即终教之通于顿教之义者也。[44]
唐先生发挥法藏说顿教的要旨，而以两边相夺之义说之，藉理事关系以说「使两双俱尽，非理非事，寂然双绝」之旨，唐先生固然是诠释法藏之文，但在他自己的陈述中，也出现了一些特殊的述辞，即不可思议之境界等辞。此即笔者要强调的重点，其实顿教是就工夫论脉络说的主体达至最高境界的状态，依笔者之分类，工夫论就知识的来源有本体论进路以及宇宙论进路两型，而依工夫论的历程便有工夫入手、工夫次第、境界工夫等几项。顿教就是说到境界工夫的层面，既是工夫论的最高阶段也是境界论之所谈的主题。而佛教哲学作为实践哲学是要有本体论、宇宙论、工夫论、境界论的，前此小乘教即有「苦、寂、灭、道」四圣谛之为同具「本体论、宇宙论、境界论、工夫论」的架构，而再及於大乘始教之般若学与唯识学言，笔者主张，般若学即本体论中心意旨之学，其亦预设其它三项哲学基本问题的主张立场，而唯识学即宇宙论中心的哲学基本问题意旨，它一样是要预设其它三项哲学基本问题的立场意见，只是重点在此，或许顾此失彼。笔者要强调的是，般若学强调本体论，唯识学强调宇宙论，起信论强调工夫论的合理完成，法藏言顿教所涉及的禅宗亦是工夫论的要点，且禅宗的工夫论重点在境界工夫，亦即直接以最高证悟境界者的状态作为评量主体实践成果的标准以及建议主体操做的模式。因此也可以说顿教就是境界哲学的重点。法藏所强调的事理双边之相夺消泯，只是顿教的外显形式，之所以事理双泯，是因为主体正在圣境中，而此义亦正是佛教追求的目标，故而置於「小、始、终、顿、圆」之架构系列中，亦非无理，亦即，笔者主张，法藏及智颐等判教论者，固然有一自主的标准以说各家，但其实，都是各种不同的哲学问题的侧重系统以成之学理。就顿教言，说为不思议境界，即是指其重在谈主体依小、始、终的种种理论终至可以键入成佛实践问题，而有此一成佛境的顿教之说可出者，说非义理思议之事即是因其已为主体实践状态之事，故是谈主体的状态而不是要学习的理论，故亦直接强调是为一境界，而非只义理的内涵。又说即是圣默然，即是离言真如，这都是说它是言说境界的项目了。
又见：
此顿教法门之教人入此境，要在于空有之相夺中入。则于一切相对互为空有之法中，入此境，不为多；即在一相对互为空有之法中，入此境，亦不为少。此入乃深度的契入之事，固非广度的思议之事。人亦正须绝此广度之思议，乃能有此深度的契入也。故此顿教法门，决不同于以前之诸门，有广度的观有观空与观空有之相融之观解者。此乃以空有之相夺而互相荡尽，以使相对者由绝对矛盾不融，更绝对相夺，以无此不融，故与前三教不同。而由相夺以无不融，即更有由相入而相即，以更成融，由相入而相即之重重无尽，以成一大缘起。此即其後文之法界无碍之大缘起，圆教之华严三昧所证之境也。[45]
说顿教，说唯证相应，是佛教之前多已提出的要点，它正是修行者的实践操做，此时，言语道断，心行路绝，思议停止，唯深度契入而已。所以要强调的不再是种种本体论、宇宙论、工夫论的要点，亦即非广度的理论，而是深度的契入。笔者认为，此顿教说的是个别修行主体的实践活动，以此为基础，义理的深度可以再进一层，亦即当主体顿悟成佛之後，以佛眼观世界，则是如何一番光景？此即进入华严宗种种形上学论旨所谈的法界缘起诸原理。这是一个甚麽样的问题呢？笔者以为，这正是要去说明为何会有这现象世界？以及众生生命历程的缘由的问题，而这个问题的回答，就是要由佛存有者本身来提出，因此也可以说是以佛眼观世界的问题。以下进入谈华严圆教的讨论。
十五、华严圆教与天台圆教的对比定位
说顿教是境界哲学时，重点在说主体修行实践而为境界工夫之意旨，使主体进入冥思虑、绝言说的状态，但法藏及智颐之圆教却更是说境界的哲学，但此处之圆教，却真是主体在圣境的自我展示，因主体即世界，故此一展示即是世界在最清净的佛眼下的最终实况，故而既是境界哲学，却也更同时是本体宇宙论。又因它正是佛性存有者的自我活动，故而亦是功力的展现，以此而说为工夫论亦是可说。以上，是笔者自己的立场，以下，引出唐君毅先生对华严圆教的讨论，首先：
此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义，与前此四教之义不同者，在前四教皆是方便入法界门，而华严之说此法界，则纯是实显真实相，故不同于前三教之方便为权说，与顿教为绝思议而无说者。………而华严之说一乘，则只直显此佛境界之真实究竟法，更无权可开可废；而为一自始不与权教相待之绝待教，迥然别异余教，以成实教一乘。[46]
说圆教三昧自是说一工夫至三昧之境界，说法界大缘起，则是说以佛眼观世界之整体，其种种之世界又称法界，显为无碍之义，之所以无碍当然是因为以佛眼观之，若以凡夫之眼观之，则经验现象世界种种纷纭，而人间世界更是纷然不善，故以凡夫眼所观之现象世界就绝非法界缘起观的景况了，圆教既然是站在这样的立足点以说观点，则便绝非前三教之小、始、终的格局意旨，唐先生诠释前四教是要入法界，意即是说前四教提供的哲学理论是供应主体自我实践提升而成佛的种种进路，至於圆教，则是已入法界，亦即已能以佛眼观世界时，从佛心的高度看一切世界，而见其缘起无碍，故说为实显真实相。亦说为佛境界之真实究竟法，亦即说佛自己的全体生命世界观。故而笔者说圆教就是整体境界展现的境界哲学。以此而言，唐先生比较了天台之圆教说与华严圆教说的差别，此一说明，更能深入发扬华严圆教奥旨。其言：
至于吾人若立于天台华严之言之外，以平观此二圆教之别，则天台之以法华为圆教，乃自其开权显实，废权立实说。此个是有权可废，意在开显。而华严则只说一佛境界之实，而无权可废，意在直显。二经不同，而天台华严二宗，其立根，亦初不一。此即直依本流出乳教，与由三教之末教会归于本之醍醐教之不同也。[47]
天台宗依法华经强调三乘一乘，故唐先生说它是开权显实，废权立实之教，以笔者的话就是：从主体不净的状态中做工夫，以求至清净境界之学思进路。至於华严，则是主体成圣境之後，对全体世界的完全开悟，而全面揭露的学思进路。也可以说，天台之圆是圆於主体无论自何处起手都能臻至圆境而为圆，华严之圆是圆於主体与世界的绝对终极真实情境中的圆满展现之圆。故而天台之教多为教人於如何在介尔一念收摄入清净位中之路数，亦即教人由不净至清净的工夫论旨，参见其言：
归本之教以摄末为事，而其工夫，亦以收摄此心为要，智顗言止观，皆要在收摄此心。其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念中，起空假中。故智顗言小止观，更教人于数息中起止观工夫。于此介尔一念中起工夫，乃强度的说此一念中具三千，即言不须于一念外求三千，亦不须于三千法更起观。此三千法，固亦是相摄而相即相入者。但亦不须于此起观，以观其相即相入，而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。故智顗之言一念三千，乃重在摄三千于一念，而不重在开一念为三千。其判教之论所归者，全在教人于当前介尔一念中，用止观工夫，使此工夫与此一念相即，而止于是，而更即假、即空、即中，以观其理或法性。先持与其名，更与此理相应，而生起相似之念，与法性有相似即，更有分证即，与由分证而全证之究竟即等。此皆为凝聚心念更求息止，以成观之强度的工夫。[48]
所谓归本之教即是说天台宗以众生位为讨论的起点，讨论在迷惘的众生心识中如何收摄心识以至圣境，亦即收摄此心，亦即用止观工夫而使诸种纷纭的心念收归於空、假、中三观之中，而证见空性智慧之理，但其中有历程阶次的上升问题，故而有六即佛的理论出现，同时，其工夫是在凡夫位的任何念头都收摄入内，而不似华严以佛位观之，任何作用都是称性而起，以展开更大的视野与境界，以开显世界为目标。天台是以成就主体为事业之圆，华严是以展现世界为法界的本怀。唐先生这样说华严的境界展现之事业：
然华严之圆教，则始于直观华严所说之佛境界之广大无碍。华严经言佛以一音说法，为众菩萨所围绕。佛说法时，于「高台楼观师子之座，诸庄严内，一一各出一佛世界，尘数菩萨，谓海慧等。此是如来依报所摄，以表依正无碍故，人法无二故。又如佛眉间，出胜音等佛世界，尘数菩萨，以表因果无碍故。………十方各十亿佛土微尘数等大菩萨来，一一各将一佛世界，尘数菩萨，以为眷属。一一菩萨各与一佛世界，微尘数等妙庄严云，悉皆弥覆，充满虚空………一一毛孔，各出十佛世界………一切妙宝光明云，一一光中出十佛世界」；（据华严经旨归）而佛说法之音声，即遍重重无尽之世界，而无不闻，其光明遍重重无尽之世界，而无不照。而华严经中言善财童子之五十三参，见法界中之重重无尽之境，其故事皆甚美。[49]
这一段就说华严的圆教所示，已经不是在众生凡夫位的做工夫的臻至圆境之事了，而是说在佛境界的主体活动，这是已开悟者的智慧流出之事业，故说佛以一音说法，为众菩萨所围绕，而出一一世界，亦即世界以佛的活动而演化而出，亦即佛存有是宇宙万化的最终本体与实体，世界由佛说法放光而生起，且世界无穷无尽，亦即佛的活动无穷无尽，故而华严圆教观所说的就是佛所做的世界之圆融无碍於一佛心中之旨。亦即，佛造一切世界，一切世界皆佛流出之世界，故而彼此圆融无碍於佛智中。众生得此佛眼佛智时亦能圆融无碍，故於说此世界时，能以法界缘起的进路说法界即世界之彼此无碍，故而有其三观或四法界观之成立因缘。接下来即说华严法界观旨，唐先生言：
华严宗人，即由华严经所说之事法界如是，而得其所启示之义理，并即以此义理，为吾人当前所见之事法界之义理；谓一切事法界之事，即皆同依此义理而成就，以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的，故重周遍、重普融。故以有大行愿之普贤菩萨为宗，而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。华严经言一毫端出大千世界无量经卷，虽亦似天台之言一念三千，然却非重在纳三千于一念，纳大千世界无量经卷于一毫瑞；而意在于一毫端开出大千世界无量经卷，以见法界缘起之广大无碍。此非谓其全无纳广大法界于一之意，如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。然畸轻畸重，则显有不同。[50]
华严是谈佛位格之主体对世界的开显，亦即佛的作为，以佛之作为为众生之作为时，则此众生即重视以救渡精神入世实践之一切实事，故重事，亦重理，重视理事无碍，更重视事事无碍。理事无碍是某一事於理无碍，事事无碍是一切事皆与理无碍，故而一切事事之间，皆彼此无碍。故华严谈法界，重周遍，重圆融。此与法华以主体在凡夫位上升成佛，故重观世音菩萨的救渡精神者有别，後者重於主体之收敛，华严重於佛存有之发散创造。此义又见：
又天台华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观；而华严则重在观无碍法界之大缘起，以成止。天台所止之介尔一念，即吾人凡夫无明法性心，以止观破无明，而开显法性。而华严所之大缘起，则初只佛眼所见一真法界。故吾尝于原性篇谓天台宗能道中庸而极精微，而华严宗则是极高明而致广大。[51]
天台是要谈凡夫众生介尔一念皆入清净而成佛境，故唐先生即说天台是即吾人凡夫无明法性心，而破无明显法性。但华严是由已成佛之佛位格存有者，将世界开启，展现佛法无边的创造力，故而是极高明而致广大，相对与天台则是道中庸而尽精微。既有此差别，则天台与华严有一性具性起之争的课题，唐先生分析如下：
天台之一念三千，乃即一念心以言此心之性具三千。而华严经性起品言「如来性起正法，一切如来平等智慧光明所起。」则此大缘起为佛眼所见者，皆佛之如来种性之所起。然心佛众生，三无差别；则此大缘起，亦即由吾人一念心性之所起。故天台宗由智顗至湛然知礼益重言性具，华严宗由智俨法藏澄观宗密，益重言性起。天台知礼言性具，而以华严之言性起，乃随外缘方起，故不如言本性内具之必具。然後华严宗之续法，则以「外全起，内岂不具？」「起必含具」，而「具不必起」，乃以言性具者，不如言性起之全备。[52]
天台宗言性具、华严宗言性起，两家的不同延伸至其後来弟子，激起了理论战火，这一性具、性起的冲突，唐君毅先生以两家进路不同，问题不同，而予以消解。重点在，天台言性具，说性具佛性，三千之念皆性具佛性，故三千之念之任何介尔一念，都可即念清净而入佛境，故三千之念念念性具，三千之念念念可以收摄进入佛性，因重凡夫修行之故，故重性具，因凡夫念多，但念念皆可即念成佛，因其皆已佛性所具。华严不然，所言佛位格的创造活动，任何一念都已是清净佛境之念，故而须由之起现天地万物，由之净化一切众生事缘，故说性起，实是佛境界之活动而起。显然，两路问题不同，无须争辩，虽然如此，两家後期仍是展开争辩，天台批评华严之性起是随外缘而起，若无外缘，则佛性不起。此说显然是恶解[53]。华严之心为真如本心，不变随缘，谓其恒在并作用，所以不待外缘，非如天台後期学者批评的须待外缘才有佛性之起。至於华严宗人，则即主张起必含具，亦即预设了佛性本有之性起活动，反而，只具者却未必起，不起即不作用，则世界未能圆满矣！
又，後期天台有观性恶法门之说，及批评华严缘理断九之说，此二说且皆为牟宗三先生所接受并继续用之以评华严[54]，显然，唐君毅先生不同意其说，故而有所说明於下：
天台言一念无明法性心，可归于观妄心、观性恶为法门；华严以一念心上契佛间所见之大缘起法，则要在见此兴起万法之真性之清净无妄，为法门。观妄所以即真，不可说为止於观妄心；契真所以破妄，亦不说为离妄别缘真心。天台即九界众生性，以开显其所具之佛性，会三乘於一乘。华严观九界众生性，皆如来性之所起，由一乘之本教，以出三乘。会三归一，如日之还照；一能出三，如日之初照。三原是一，方能归一；一原函三，方能出三。天台之圆，在即众生心性，开佛知见，开三乘之权，显一乘之实；而其本则在华严经所言；佛眼所见之「心佛众生三无差别」。华严之圆，则在直契此佛眼所见，以知佛之本怀，必普渡众生，使与佛无异。而其末，则为法华经之开权显实，使一切众生毕竟成佛，而还契佛之本怀。故不可以天台之观即众生性之妄心，为偏妄而不圆；亦不可以华严之观即佛性之真心，为偏真而不圆；更当知本末之相贯而不可相离；还照之日即初照之日之自行于一圆也。[55]
此处首先说天台可谓之为观性恶之法门，即以天台言於一念无明法性心者，即是於主体介尔一念在迷之心，当下观空假中而证真如智而谓之具法性心、显佛法性，因为天台就众生位格说工夫，故而不能不即於众生所立在之无明性恶状态而为观门，唐先生指出，不能因其立於偏处以去妄求真，就说其祈求妄心，更不能落入主张恶法是佛法，这是对性恶法门最严重的误解。至於华严宗言，直接以佛位格的清净境界作为心法作用的内涵，故而是以真心真性兴起万法，是直接流出、创造善业的做法。天台於凡夫各界中说工夫向上之事，故论旨即为即九法界众生而说成佛，华严者，直证佛境，故後期天台批评其缘理断九，亦即责其只在清净佛位格而远离凡介众生，此又一不如理之批评。唐先生认为，从终极境界来说，一切世界之众生都是佛，九法界众生亦本来是佛也最终成佛，故而见一切法圆融无碍，亦即都不会有任何的不自在及执缚之观感，因其已以佛位格视之，这绝不是舍弃九界众生，而是知九界众生亦必入佛位格，九界众生亦都是佛界之佛格存有，此一观门，既是说境界，也是说工夫，更是说形上学的本体宇宙论。会有这样的思维，是因为佛教哲学是一谈主体修行、提升境界、以致对世界的看法会全然改观的哲学体系，因此，天台华严所提出的观法与对世界的样态的主张才会有这些差异。唐先生两面具呈两派的思路及宗旨，为两派受误解的地方还原本旨，认为两家应互相支持，互为使用，不宜辩难彼此。
又，就佛说法之形式，唐先生也有对比的意见：
至就华严与天台之说法方式而论，则天台之教义，乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身，………皆如伊字三点，不纵不横，华严于一切法皆自其异体之自他之相对，与同体中自与自之相对，以观其「相即相入」与「相夺相泯」；乃由两两对开，而有四法界、六相、十玄之说，故其义理皆纵横交错，而亦纵亦横。天台所宗之法华，只一佛说法，众生闻教，华严经则一佛说法，十方世界诸佛一齐俱说，而说者即是闻者。菩萨闻法亦皆能说法者，故亦皆为能说能闻者。于是一切佛法皆在诸佛菩萨之相对互说相闻之中，以相即相入。佛对众生说法，众生由本觉之因，而得始觉之果是为佛。佛之有此始觉之果，亦由其原是一有本觉之众生为因。因果不二，相即相入，而佛与众生，亦相即相入，以合为一无碍之大缘起法。[56]
本文说天台依法华为一佛说法，而华严一佛说法却引发诸佛共同说法，实际上是，天台讲众生修行成佛的圆满教，华严讲世界即诸佛、诸佛即世界的存有论，讲众生即佛、佛即众生的存有论，故而无论自何处切入，皆是说得诸佛观点，故而一切相即相融。故就佛说法言，圆融观之，亦即众生之活动而已。佛与众生皆佛、亦皆众生，无从分辨，更无须分别，共成一大法界缘起。说到底，在华严法界观法中，实已无佛与众生之分别，全体是佛，一切皆如法矣！唐先生言：
故佛之为众生说法，探玄记卷一言四义，一、众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中；二、佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中；三、众生心内佛，为佛心中众生说法；佛心中众生，听众生心中佛说法。如是全收，说听无碍；四、或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故；双融二位，无不泯故。谓佛心众生，无听者故；众生心佛，无闻者故。两相俱泯，二相尽故。经云夫说法者，无说无示；亦其听法者，无闻无得。………是故此四，圆融无碍，方为究竟」。探玄记。依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者；则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者，依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉；则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。此即为佛与众生之相入而相即。由此而有第三义，即佛对众生说法，即众生心中之佛对此佛心中众生说法；亦是佛心中众生，听众生心中佛说法。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。他说他闻，即自说自闻，此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即。此即终教义。至于依第四义，则佛心与众生心，异而相夺，其说听亦相夺，无说无闻，皆归寂默，亦无佛与众生之差别相，如顿教之所直会。合此四者，以成圆融观，即为一乘圆说之圣教流行之大缘起法。此与智顗言较，则智顗能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。然智顗未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义，亦未言前三义通过此顿教义，以为一乘圆教所摄也。[57]
以上说法，观其总旨，就是以众生已是佛位的眼光看众生及做佛事，理论上预设了世界以佛之观照而有，表达上将众生视为已成佛而交代，则众生虽尚未成佛，但意旨上已入佛位，此即华严宗哲学的极高明且致广大之处。
在此处的讨论之後，唐先生便进入一般谈华严宗哲学时会处理的法界缘起诸原则，由於重要的创作意见已尽述於前，故本文不再多做讨论。
结语：
本文谈唐君毅先生的华严宗诠释，依笔者之见，唐先生应是当代学人中最能发掘华严哲学奥旨的学者，关键亦在，唐先生的哲学分析功底，以及深入佛教世界观的同情态度。唐先生自身哲学思辨力强，不受华严宗师抽象复杂的形上术语之阻碍，又能进入佛教轮回生命观及重重无尽的世界观系统，因此更能了解佛教哲学的深广，从而善予诠解。综观其论，其深入佛教哲学史发展而找出线索，贯串大小乘诸说於一系列理论发展中而各就定位。其疏解华严天台判教而各另其功能尽现。其演绎华严法界观旨而直指是佛境界的演化历程，因而说清楚了天台华严之别异关键，不是形上系统的对立有别，而是问题意识起手进路的差异。华严说佛境而性起，天台说众生修证成佛而性具。凡此种种诸说，都是复杂的理论问题，唯唐先生高智为能疏理解释清楚，其於佛学现代化的学术贡献，绝非一意创作又贬抑他教的其他当代新儒家学者所可比。
注释：
[1] 唐君毅着，《哲学概论》和《生命存在与心灵九境》台湾学生书局1986年5月全集教订版。
[2] 其中《生命存在与心灵九境》一书，有高儒学於佛教及基督教的立场，但也不是说在系统哲学的真理观上孰高孰低的做法，而是说就教化的次序而言宜先儒学後耶佛，因此有高儒於耶佛的指称，但三教却又皆为主客合一的真理系统，无人能否定别家的真理。以上说明，请参见：杜保瑞，2006年10月，＜对唐君毅高举儒学的方法论反省＞，《 香港中文大学的当代儒者》，《新亚学术集刊》第19期，页281-330。至於唐君毅先生的《哲学概论》专书，就是一忠忠实实的哲学理论介绍之作。
[3] 唐君毅着，《中国哲学原论》概分《导论篇》、《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》。台湾学生书局1986年5月全集教订版。
[4] 本文乃为参加第四届华严国际学术研讨会而作，主办单位：中华民国佛教华严学会，政治大学宗教研究所。
[5] 参见冯友兰言：「佛教讲到一个人的前生和来生，这就毫无可考，任凭瞎说。」《中国哲学史新编第四册》，台北蓝灯文化事业有限公司，1991年12月，页248。
[6] 参见牟宗三言：「是故将此无限的智心人格化而为一个体性存有，这是人的情识作用，是有虚幻性的。」《圆善论》台湾学生书局，1985年7月初版，页248。
[7] 唐君毅着，《中国哲学原论．原道篇．卷三》，1980年3月，台三版，页3~4。
[8] 参见拙着《哲学概论》，杜保瑞、陈荣华合着，五南书局。
[9] 庄子哲学有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的基本哲学问题之所有论述与主张。而四圣谛中之苦谛即本体论，集谛即宇宙论，灭谛即境界论，道谛即工夫论，亦正一一相应。
[10] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》6~7。
[11] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》7。
[12] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》7~8。
[13] 参见吕澂先生言：「法藏由智俨的五教说改成自己的说法，在天台的藏通别圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在着矛盾了。天台的顿教归於佛说法的形式，即所谓化仪，而藏通别圆则属於佛说法的内容，即所谓化法。这说法是合理的。………以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌。」《中国佛学思想概论》，弘文馆出版社，1986年初版，页213。
[14] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》39。
[15] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》40~41。
[16] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》42。
[17] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》43。
[18] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》44。
[19] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》46。
[20] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》46。
[21] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》203~205。
[22] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》205~206。
[23] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页207。
[24] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页208~209。
[25] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页235~236。
[26] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页236。
[27] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页236~237。
[28] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页237~238。
[29] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页238。
[30] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页239。
[31] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页240。
[32] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页244~245。
[33] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页251~253。
[34] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页257~258。
[35] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页270。
[36] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页271。
[37] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页272。
[38] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页272。
[39] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页274~275。
[40] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页275。
[41] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页278。
[42] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页292。
[43] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页295~296。
[44] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页316~317。
[45] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页319。
[46] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页320。
[47] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页322。
[48] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页ˇ322~323。
[49] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页323。
[50] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。
[51] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。
[52] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。
[53] 惜牟宗三先生即是依此一路数而批评华严宗性起哲学，参见：杜保瑞，2012年12月，＜对牟宗三华严宗诠释的方法论反思＞，《华严学报》，第4期：页21-50。
[54] 同上。
[55] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324~325。
[56] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325。
[57] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325~326。
