【内容提要】“你们”与“我们”、“东方”与“西方”，是人类社会长期存在的思维定势。这种思维定势以自我为中心，建构对于他者的想象，误解、误读与认知偏见在所难免。民族国家间、宗教信仰间，乃至思想观念与意识形态间之隔离与冲突盖与此有着密切的勾连。在全球化时代，社会交往频度、广度和交往技术都较以往有着根本区别，人类社会唯有完善“与他人共在”的交往理性，超越“东”/“西”的二元思维定势，方能化解文明之冲突，建立起和平的世界交往秩序。
【关键词】东方主义西方主义他者与他人共在国际传播跨文化交流
人类的思考方式中始终存在一种“你们”与“我们”、“西方”与“东方”、“南方”与“北方”的区隔，这不仅表现在地缘政治、经济利益之中，也表现在意识形态和文化价值等方面。从“黄祸”论到“中国威胁论”，从亨廷顿的“文明冲突论”到布热津斯基的“全球权力危机论”，从福山的“历史的终结”论到保罗·肯尼迪的“美国的衰落”论，都能够发现“西方”与“非西方”、“我们”与“他们”的思维惯性。诚如保罗·柯文（PaulA.Cohen）所言：“美国人在处于逆境时，依然可能在感情的最深处不由自主地回到那种经过夸大的‘我们’与‘他们’的两分法思想中去，认为‘我们’代表‘文明’，‘他们’则代表文明的对立面。”①
一、“东方”与“西方”——偏见的温床
在塞缪尔·约翰逊（SamuelJohnson）的著名寓言故事《拉塞勒斯》（Rasselas，1759）中，诗人伊姆拉克向拉塞勒斯王子描绘了“快乐谷”以外的世界景象：
王子问道，“既然欧洲人可以通过贸易或征战，而轻而易举地抵达亚洲和非洲，那么，为什么亚洲或非洲人就不可以去进犯欧洲人的海岸、在欧洲人的港口安置殖民地，并将其律法强加给欧洲固有的王公贵族呢？那种可以运欧洲人回去的季风，同样能够载我们到达他们那里啊！”
“他们要比我们强大得多呢！陛下。”伊姆拉克回答说，“因为他们远比我们聪明；文明总能战胜愚昧，犹如人类必定可以管制其他动物一样。那么，他们的知识为何会胜过我们一筹呢？依我看，除了上帝的神秘意志之外，别无其他理由。”②
欧洲人“简直就是另一种人类”的观念，既是民族主义的表征，也是文艺复兴、科学革命和启蒙运动等一系列成就的表征。欧洲人在科学、理性、军事和贸易方面的卓越表现，强化了他们是地球主宰者的自信心，并进而促成了他们优越于其他种族的自我期许达成的心理作用。
古希腊人在与古波斯人的较量过程中，领教了亚洲人的专制统治及其野蛮力量。亚里士多德在他的《政治学》一书中，认为东方人更具有奴性特征。孟德斯鸠则认为欧洲人具有“自由禀赋”而亚洲人则具有“屈从精神”，他说：“一种奴隶的思想统治着亚洲；而且从来没有离开过亚洲。在那个地方的一切历史里，是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的。那里，除了极端的奴役外，我们将永远看不见任何其他东西。”③虽有伏尔泰、李约瑟、莱布尼茨等人对东方文明给予了高度的评价，但即使在他们那里，东方神圣与浪漫的帝国形象也不过是他们为救赎当时欧洲社会文化与道德迷失时临时借用的太虚幻境而已。在欧洲人那里普遍存在的，仍然是约翰逊的寓言故事中所揭示的那种刻板成见。连韦伯和马克思那样的大家，也不能走出这种成见的阴影，足见这种偏见之根深蒂固。
爱默生（RalphWaldoEmerson）1824年在他的笔记中写道：“中国，她那令人敬仰的单调！她那古老的呆痴！在各国群集的会议上，她所能说的最多只是‘我酿制了茶叶’。”④爱德华·W.萨义德（EdwardW.Said）在其《东方学》中指出：“19世纪作家中，他们几乎原封未动地沿袭前人赋予东方的异质性、怪异性、落后性、柔弱性、惰怠性。”⑤英国的迈克·克朗（MikeCrang）则在其《文化地理学》中写道：
对“外国的”和“非西方的”世界的理解，为“家”和“祖国”这两个概念提供了答案。我们可以偏颇地认为“祖国”的一切是与殖民地那里的一切相反的，它是理性、公正和秩序的象征。但是，考虑到19世纪激烈的帝国主义竞争，家也变成了令人担忧的地方。这种担忧是用称赞盎格鲁-撒克逊民族为优等民族的方式表达出来的。现在看起来好像不可思议，但在当时，种族决定论是很流行的。⑥
1850年初，马克思就用“最反动最保守的堡垒的大门”⑦指代中国；1853年，他还写道，一旦中国的“孤立状态通过英国的介入，突然告终”，中国“势必分崩离析，正如千方百计保存在密封的棺材里的木乃伊，一旦接触空气就势必分崩瓦解一样”⑧。马克思关于发展阶段的设想甚至干脆将亚洲排除在自己预测的社会发展历程之外，因为他认为亚洲走的是一条停滞不前的、“东方式的”社会发展道路，即一条“亚洲例外论”的道路。
在《文化欺诈》一书中，突尼斯作家、学者、联合国教科文组织官员埃莱·贝吉剖析了各种文化进行机械归纳所产生的偏差，他写道：“西方对旧殖民地人民有那么多偏见没有被揭露出来！而我们又是否注意到了反殖民者的偏见？……每个人都以为自己面对的是永恒不变的事物，而文化意识正是在此处被僵化。这就像每个人都拒绝看到他人对自己的影响……每个人都对他人保有一个虚假的印象，却又不愿承认自身也是他人的俘虏。”⑨埃莱·贝吉实际上指出了东西方世界都存在的偏见问题。
关系仍是先在的，它以先天的你为保障。在马丁·布伯看来，“先天之‘你’实现于与相遇者之亲身体验的关系中，人可在相遇者身上发现‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初词称述‘你’。这一切均筑基于关系之先验的根上”。⑩“你”当然不是一种对象，“你”是在“关系本体论”映照下呈现的，“诵出‘你’时，事物、对象皆不复存在”（11），我向世界敞开，世界呈现出一种全新的面目。但是，人难免以“我”为中心，又很难向世界敞开，结果就会出现对“你”的误读、误解、误念。
东方是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者（theother）形象之一，且东方有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。萨义德指出，东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分（12）。即，对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。（13）日本学者酒井直树辨析道：“西方永远不满足于他体（other）所认识的西方，它总是迫切地要求去接近自己的他体，以便不断地改造自我形象，它不断地在它与他者（theother）的交往之中寻找自己；它永远不会满足于被认识，相反，它却宁可去认识他体；它宁愿做认识的提供者而不做认识的接受者。要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机之下，所有特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他者能够识别出自己是个特殊性，在这一点上，西方以为自己是无所不在的。”（14）
正是这种“东方”与“西方”，“我”与“你”的想象建构，成为人类交流之困境，导致跨文化与国际间交流的“无奈”。其延伸的社会区隔意识，往往成为各种冲突之源。如萨义德所言：“种族主义、文化定见、政治帝国主义、丧心病狂的意识形态之网压得阿拉伯人或穆斯林人喘不过气来，也正是这张网使每位巴勒斯坦人逐渐意识到这是他生命中难以解脱的魔孽。”（15）他指出，帝国主义既通过武力侵略，同时也通过话语建构来征服东方。长期成为西方学术界主宰性的知识的“东方学”，是一套关于东方的知识，但与实际的东方无关。在《文化与帝国主义》一书中，萨义德特别指出，一些“著作在描写‘神秘的东方’时，总是出现那些刻板的形象，如有关‘非洲人’（或者印度人、爱尔兰人、牙买加人、中国人）的心态的陈词滥调”（16）
2005年9月30日，丹麦销量最大的日报《日德兰邮报》刊出了讽刺伊斯兰教先知穆罕默德的12幅漫画，把先知穆罕默德描绘成一个恐怖主义者。经过最初几个月的沉寂，这些漫画突然在伊斯兰教世界披露出来，继而引发了空前强烈的敌对情绪。西方世界一以贯之地强调表达自由，但在众多阿拉伯伊斯兰教国家的首都却爆发了强烈的抗议浪潮——绑架欧洲人、焚毁国旗、火烧领事馆。有法国学者认为，透过这一著名的“穆罕默德漫画事件”，“质疑了西方人（尤其是法国人）是否能接纳别人异于他们的价值观。从这一事件我们可以看到他们难以理解他人行为的根源，或许这的确难以理解，但这也是一个需要思考的现实存在”（17）。
要指出的是，如果我们赞同萨义德所认为的西方视野中的所谓东方是西方人精心“虚构”且充满偏见的产物的话，那么我们也得同意伊恩·布鲁玛（IanBuruma）和玛格里特（AvishaiMargalit）反向提出的观点：即东方人也存在着对西方世界的报复性想象及去人性化理解。两位作者创造了“西方主义”（Occidentalism）这一概念来分析这一现象，他们认为西方主义眼中的西方世界存在“四宗罪”：1.都市意味着罪恶，但西方人喜欢身居闹市，却又身若浮萍，极其贪婪，且颓废堕落。2.只知科学与理性，信奉“物质主义”，却无真正的信仰。3.资产阶级不仅唯利是图，而且反对他人行侠仗义，毫无英雄气概可言；西方人贪生怕死，常为笑柄。战争期间，动辄缴械，几乎没有舍生取义之壮举，一旦获释，旋为英雄，无耻至极。4.最可憎的是那些异教徒和什么都不相信的“非教徒”，他们或者对邪恶力量顶礼膜拜，或者对真正的上帝视而不见。对这些人，不斩草除根，不仅国无宁日，而且“世无宁日”。（18）
先是德国，后是日本，现在则可能是中东或者中国人的观念中，存在着一种“西方”的知识：西方既是物质至上，资本主义、现代化、自由主义、人本主义、个人主义、理性主义的，同时又是傲慢、虚弱、贪婪、堕落、颓废以及道德败坏的。如在希特勒降临前的数十年中，纳粹主义的精神领袖修斯顿·张伯伦就把法国、英国和美国描绘成毫无希望的“犹太化了”的国家。这些地方的公民权已经堕落成了一个“纯粹的政治概念”。他说，在英国，“每一个巴苏陀黑鬼”都可以得到一个护照。他还指责说，这个国家已经“完全落入犹太人与美国人的手中”（19）。在他看来，德国是唯一一个拥有民族精神和种族一致性的国家，足可以用来拯救西方堕入颓废和腐败的深渊。日本战争时期的领导者同样声称要把真正的亚洲价值带回东方，并信誓旦旦地要将白人帝国主义赶出去，以此作为“战胜毫无节制的市场竞争”的一种方式。1942年，京都大学一位日本教授认为，日本人肯定可以战胜盎格鲁-美国人的物质至上，因为日本人体现了东方的“精神文化”。
无论是“东方主义”还是“西方主义”，都是一种双重的认知偏见：一方面美化对方，一方面又丑化对方。何时赞美何时丑化，都因时势和情境而定。认识主体往往是站在自己的立场上，随意挪用和建构一个“他者”的形象来满足听众的欲望和自己立论的需要。
二、超越“我们”与“他们”——“与他人共在”
“他者”，一直是西方哲学的核心概念之一（20）。古罗马著名的思想家西塞罗非常重视不同民族人民的共同性，而且赋予人以某种神性，把神看做人类的共同祖先或共同起源，认为人与神之间有一种血缘关系。（21）与此同时，他也十分强调人与人之间的相似性。西塞罗这样写道：
无论我们会怎样界定人，一个定义就足以运用于全体。这就充分证明，人与人之间没有类的差别；因为如果有，一个定义就不能用于所有的；而理性，唯一使我们超越野兽并使我们能够推断、证明和反证、讨论和解决问题并获得结论的理性，对我们肯定是共同的，并且，尽管人的所学有不同，但至少在具有学习能力这点上没有区别。（22）
如果说，人类社会长期以来因为地理环境的隔离、社会发展阶段以及语言、传播技术等多方面的原因而处于相互隔绝状态，而又因为这种隔离导致的社会风俗习惯、宗教观念、意识形态、行为方式和社会制度等等存在较大的差异，结果往往带来了恐惧和敌视、偏见与误解。但我们从西塞罗这里至少可以发现感悟到，其实人与人之间存在着理性的同一性、感受的相似性和共同的血缘关系。
隔离（无论是地理还是心理上的隔离），都会导致人类生存处于孤立之境，因为社会因沟通而存在。“交往”是人存在的基本方式。英国思想家洛克认为，人们必须借助某种媒介，使人们的思想相互沟通并理解，否则，“社会便不能给人们以安慰和利益”。（23）至16世纪，功利主义者如孟德斯鸠、爱尔维修和霍尔巴赫等人试图从社会哲学的角度，从人的普遍的社会关系角度，来揭示人与人的交往关系，他们的思考超越了洛克和休谟在认识论与情感论层面来观察人类交往问题。康德的思考更进一层，他集中分析了作为支配人与人交往、调整交往关系的“绝对命令”，以否定个体的自我之真实性为前提，理性与客观性均来自非个体的先验的自我。康德通过交往中的内在矛盾、恶与恶的对抗导致走向“善”建立了自己的分析框架。费希特则以设定“自我”与“非我”的对立为前提，引出“相互承认”的概念，并以之为基础，把交往关系作为一种“我-他”的对立统一关系来把握。（24）在《精神现象学》中，黑格尔确认了每个人都有进行“相互承认”的权利与义务，并把交往过程视为相互承认的过程。在《精神现象学》中，黑格尔通过著名的“主奴辩证法”（dialecticsofmasterandslave）的寓言，暗示他者的存在是人类自我意识的先决条件。奴隶主获得奴隶主的身份，取决于奴隶对他的承认。没有他者，人类无法认识自己。（25）对此，哈贝马斯分析说：“因为黑格尔不是把自我的构成同孤独的自我对自身的反思相联系，而是从‘自我’形成的过程中，即从对立的主体的交往的一致性中来把握自我的构成，所以，起决定性作用的不是反思自身，而是普遍的东西和个别的东西的同一性赖以形成的媒介。”（26）
理性主义的代表性人物笛卡尔认为：“良知，是人间分配得最均匀的东西。因为人人都认为自己具有非常充分的良知，就连那些在其他一切方面全都极难满足的人，也从来不会觉得自己良知不够，要想再多得一点。这一方面，大概不是人人都弄错了，倒正好证明，那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称为良知或理性的那种东西，本来就是人人均等的；我们的意见之所以分歧，并不是由于有些人理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。”（27）这一观点意味着，人与人之间，或者说“我”与“他”之间是相通的，因为我们都具有理性。笛卡尔接着写道：理性或良知“既然是唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西，我很愿意相信它在每个人身上都是不折不扣的，很愿意在这一方面赞成哲学家们的意见，就是：同属的各个个体只是所具有的理性可以或多或少，它们的形式或本性并不能多点少点”。（28）不过，在笛卡尔这里，“我思”是“我在”的依据，但何尝不是“他在”的出发点呢？他者的存在，是从我思的角度去发现和论证的，一切皆因我出发才有意义。因之，“我”与“他”终究不是一种平等的关系。
现象学大师埃德蒙德·胡塞尔则尝试引进主体间性概念来对应超越论现象学所面临的“唯我论”诘难，这与儒家思想具有共同性。胡塞尔认为，主体间的关系结构是单个的绝对主体性的构建基础。（29）他指出：“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样，我的身体也存在于他人感知领域中；而且一般地说，他人立即会把我经验为他的他人，就像我把他经验为我的他人。”（30）“我和每一个人都可以作为他人中的一个人。”（31）这种主体间性在现象学思潮的演进中被诠释为海德格尔的“与他人共在”（Being-with-others）（32），梅洛-庞帝的“世界-肉身”（Welt-Leib）（33），以及列维纳斯的“他者”经验。梅洛-庞蒂解释说：“当我说话或当我理解时，我体会到他人在我身体的在场或我在他人身上的在场这种主体间性理论（theoriedel，intersubjectivite）的绊脚石，体会到了被表达者的在场这一时间理论的绊脚石，而且我最终明白了胡塞尔谜一般的命题所想说的东西：‘先验主体性就是主体间性。’在我所说的东西具有意义的范围内，当我说话时，我对于我本身而言是别人的‘别人’，在我进行理解的范围内，我不再知道谁在说和谁在听。”（34）梅洛-庞蒂进一步总结说，世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外。
社会因关系而存在，只有从关系的维度，我们才有可能更好地揭示人类社会的意义。拉康的“镜像”与“主体”之间，黑格尔的“主人”和“奴隶”之间，或者胡塞尔以及布伯的“我”和“他”之间，其实都是一种关系。这也是海德格尔在《存在与时间》中隐含的主题。中国儒家文化中也体现了“己所不欲、勿施于人”的道德主体间性，主体的交互性就是建筑在伦理秩序之上的。
尽管如叶秀山先生所言：“胡塞尔对于两个精神实体（人与他人）的关系，对于主体间（inter-subject）的关系，仅止于以‘同感’（Einfuhlung）来解决问题。人与他人的关系是整个现象学系统所遇到的最麻烦的问题之一。”（35）但在胡塞尔那里，主体间性的构想也为生活世界现象学提供了一个描述“特殊世界”（家乡世界-陌生世界）间关系的模型：特殊的文化世界作为一个共同体，它与其他共同体之间的关联，包括交流、抵制、冲突、和解，表现出一种与主体性间平行的交互世界性或者文化间性。胡塞尔指出，世界不仅是由我的先验意识构成的，同时也是由别的先验意识构成的，“他人”的出现否定了意识的孤独性，也因此否定了唯我论。多个意识的并存就是“主体间性”。（36）
符号互动论有一个核心论点，那就是：自我并不能先于他人产生，只有当他人的存在进入自我的经验时，自我才能产生自己的经验，自我只有在与他人的交流中才能产生社会的意义。这样的“他人”，并不是说有一个“他人”这样的主体，而是用来形容社会性人得以产生的前提。米德又称之为“泛化的他人”，实际上就是指一种决定自我与他人存在的社会共同体。这一观点，支持了海德格尔的“共同此在”观点。海德格尔认为，“此在”并不是孤立的自我，而是“与他人共在”、总融身于与他人的关系之中。他认为此在是相互共在，“此在就是相互并存的存在（Mit-ein-ander-Sein），与他人一道存在：与他人在此拥有同一个世界，以互为存在（Fur-ein-nader-Sein）的方式相互照面，相互并存”。（37）他写道：“此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中，不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。……在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。……这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”（38）他指出：“我们用共同此在这个术语标识这样一种存在：他人作为在世界之内为一个此在从而也为诸共同此在的存在者开展出来，只因为本质上此在自己本来就是共同此在。此在本质上是共在……”（39）他还指出：“此在的世界所开放出来的有这样一种存在者：它不仅根本和用具与物有别，而且按其作为此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。”（40）“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界，‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”（41）
“如果没有‘他们’作为参照，也就无法对作为社会群体的‘我们’进行定义”。迈克·克朗曾明智地写道，在被称作“他者化”的过程中，“自我”和“他者”的特性以一种不平等的关系建立了起来。前者围绕一个共同特征把自己定义为“其中之一”，接着，又把其他非成员定义为剩余者，即“不在其中”。（42）
西方世界对中国的态度经历了赞赏、贬抑、同情、诋毁和再发现等多个形态；西方眼里的中国形象也是变动不居，一会儿是兄弟一会儿是恶魔；对于中国的论调，也经历了“黄祸”论与“中国威胁论”多种论调。张祥龙认为：“关于这些差异的原因，可以到国力的强弱、文明的兴衰、形势的需要等方面去找，但也可以从持有中国观的当事人的思想方式这个角度来探讨。”（43）
与此相关联的，还有文化间问题。在全球化背景下，文化间性所揭示的世界文化多样性以及它们之间的关联，实际上都是以主体间的理解为载体的。美国学者桑德拉·黑贝尔斯（SaundraHybels）等用六个指标来勾画跨文化间的差异，即：权力距离（社会不公平），个人主义与集体主义（个人在集体中整合与定位的状态），女人气与男人气（男人与女人之间的角色分工），避免不确定（对未知事物的容忍），长期定位（长期和短期需要满足二者之间的协调）和高关联与低关联（大多数信息在关联中传输的程度或者大多数信息处在编辑或消息状态中的程度）。他们相信：这些是“欣赏差异的基本参考工具”（44）。而亨廷顿认为，人类历史上始终存在着文明的“我们”与文明之外的“他们”。“文明之内的行为与文明之外的行为的差别来源于：1.对被看作与我们大相径庭的人的优越感（和偶尔的自卑感）；2.对这种人的恐惧和不信任；3.由于语言和文明行为的不同而产生的与他们交流的困难；4.不熟悉其他民族的设想、动机、社会关系和社会行为”（45）。因此交互文化性问题又可以被归结为文化理解的问题。
早在1500年前，斯多葛学派的希罗克洛斯（Hierocles）就写道：
我们每个人都可以看做被许多同心圆所围绕。第一个圆圈是一个人自己的意识，就像他以一个圆心画出来一样……第二个圆圈距同一个圆心更远，将第一个圆圈包围起来，它象征着这个人的父母、兄弟姐妹、妻子和孩子。第三个圆圈象征着这个人的亲戚，如叔、伯、姨、姑、祖父母、外甥、侄女、堂亲。第四个圆圈象征更远的亲戚，随后是近邻、同部落、同乡，然后以此类推是临近城镇的人以及同国的同胞。最靠外的最大那个把所有这些都包起来的圆才象征全人类……对于君子而言，他应妥善对待每一个圆圈里的人，并尽量使这些圆圈同心。（46）
这个同心圆模型所揭示的是人与人之间的“心灵距离”，它所指的是人主观意识里对他人感觉上的距离，而非空间距离。18世纪苏格兰哲学家大卫·休谟对这个问题进行了更有针对性的描述。他认为，当我们从自己的小家庭进入一个大家庭，进而进入当地社会、进入州或镇、进入我们的国家、进入我们所在的地理区域（例如欧洲或美国），最后进入世界的时候，每个人都能感觉自己的同情心在逐渐减弱。休谟认为，理性的人们宁愿毁掉整个世界，也不愿意划伤自己的指头，且人们给予遥远地方人们的同情要比给予身边人的同情少得多。他写道：“爱可以单独地被另外一种关系，即我们自己和对象之间有关系，刺激起来；或者更恰当地说，这种关系是永远伴有其余两种关系的。……关系越弱，这种感情的程度也就减弱。”（47）就此圆圈理论发表言论的思想家还有亚当·斯密、康德、艾默生、甘地、爱因斯坦、玛莎·娜斯鲍姆（MarthaNussbaum）和彼得·辛格。
一次研究调查了5000多起自然灾害，研究显示按美国媒体的眼光：1个欧洲受灾死者=3个南非受灾死者=43个亚洲受灾死者=45个非洲受灾死者=91个太平洋岛国受灾死者。这个数据，正表明了美国人内心中存在着的“心灵距离”。这是一个很有说服力“你”与“我”之间存在区隔的数据。
以主体视野为中心的传统理解模式，是以自我为中心对意义世界的拣选和割裂，反映到文化理解上，就是一种文化独断论、文化中心论：意义只在“我”的视野中产生。保罗·柯文在《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书中写道：“‘西方’只是一个相对的概念。没有‘东方’或‘非西方’和它比较，西方根本就不存在，我们的词汇里也不会出现这个词来表达这个概念。倘若西方这一概念根本不存在，则‘西方’所包括的地域中种种空间的划分就自然会在我们的脑中突出起来。这时，法国和美国的区别很可能就变得和如今中国与西方的差别同样巨大。”（48）因此文化间性所要求的理想的理解模式根底上并非解释学，而是密释学（Hermetik）（49）：哲学的密释学主张原初情境的封闭性与独特性。密释学所要求的真正的理解活动，就是消解作为前提的唯一的自我，投入到这个密闭的、相互生成的源发状态之中，实现对这种多元性态势的维持与尊重。日本儒学者藤糜原惺窝曾对其弟子、将远赴安南进行贸易的吉田素庵提说道：“与异域邦的众生相比，虽风俗习惯有异，然天赋之理相同，切勿忘却相通之处。万不可以风俗不同而怪罪，对之欺诈谩骂。……惟天不容伪，谨记不可辱我国俗。若在异乡相逢仁人君子，当以吾身父祖敬之，还应问清其国诸等禁讳，遵从该国之风教。”（50）
数千年前，中国的圣人孔子就说道：“有朋自远方来，不亦乐乎？”孔子用其广博之胸襟，向陌生的他者伸出了温暖之手；而在这个世纪之初，德里达在其著作《马克思的幽灵》中，以一种乌托邦式的弥赛亚精神去寻求一个可以包容他者的多元共存的世界。在其晚年的著作《最强的理由》中，德里达再次探讨了美国自“9·11”事件以后混合了西方两大政治传统的民主和专制，排他性的专制国家其实是在自己之外制造他者，除了自己和同盟者以外的所有人都是他者，这个他者是美国恐怖主义的根源，对立地看待世界，在定义自身的同时也界定了他者，这种界定是一种自杀性的定义行为，越多的定义自我和自我状态就会产生越多的他者，这个他者中就蕴含了恐怖主义的因子，想要免除自我，就要越来越多地去谋杀自身的他者，使之与自己融为一体。（51）也许，孔子在《论语》中的另一句话是最好的解药，孔子说：“三人行，必有我师焉。”这句话，我们何尝不可能读出，孔子不但认为人与人之间的关系是平等的，甚至还提醒我们要尊重他者，因为他者可能有远超我们的思想与智慧，有值得我们学习的东西。这一思想，与齐美尔对陌生人的论述有着惊人的相似之处。
三、走出“东”/“西”二元思维的误区
英国社会人类学家、历史学家杰克·古迪（JackGoody）指出，看待世界的二元论，是探究者时常要面对的一个问题。二元论把社会从许多的可能样式中归纳为两种类型：现代的与传统的、先进的与原始的、炎热的与寒冷的、资本主义-工业化国家与前资本主义-前工业化国家、第一世界以及原先的第二世界与第三世界，等等。杰克·古迪写道：“在我看来，适用于这种二元分类法的研究内容几乎是少而又少；尤其是，当你处于一种无论是个体、群体，还是社会正在发生转型的情境之中。”（52）
从某种意义上说，在资本全球化的时代，再也没有处于这个世界“之外”的东西了。现象学的主体间性与文化间性观念，力求克服家乡世界的中心优越感，让家乡世界返回与陌生世界同样原初的生成性平等状态。由此得出的多元论的文化伦理学，所引发的并不是现代性范围内的承认政治，而是对西方中心论之合法性论证的质疑。
赫尔德曾指出：“如果我们拥有了理解（客观的）善、美、正义——无论它们如何伪装和变形——的能力，那么对于这样一些生活方式，即便我们自己不能接受，也不会因为感觉过于陌生而在类似的环境下不去追求它们。这就要求我们尽可能地发挥想象的能力……想象地‘进入’其中。”伯林完全赞同赫尔德的观点，这种“‘进入’异于自身文化的想象力”能为理解不同文化传统、价值体系和生活方式的共同的脉络基础，为伯林评判不可通约的价值提供逻辑上的正当性依据。（53）
“某一种文化之内的成员，可以利用想象的洞察力，去理解另一种文化或者社会的价值、理念和生活方式，即便这些观念和价值不论是从时间上还是从空间上都是距离我们何其遥远的……‘我喜欢咖啡，而你喜欢香槟。我们口味不同，没有什么可说的。’这是相对主义。但是赫尔德、维柯的观点并不是这样：我更想称之为多元论——也即这样一种概念，人们追求的目标也许有种种的不同，不过仍然是充分合理的、充分人性的，能够彼此理解、相互同情，并且可以从对方那里获益。”（54）
伯林曾分析说，文化相对主义认为不同的文化价值没有通约性，因而也没有绝对的对与错。任何的“好”都是相对的、局部的，只有对个别民族的“好”，没有普遍的人类的“好”。而文化多元主义则承认人类的普遍价值，但在不同的历史文化脉络之中，普世价值会有不同的文化形式和具体表现。离开了民族文化的根基，普世价值便成为无本之源。文化相对主义往前跨越一步，便是尼采式的虚无主义。而文化多元主义则可以与启蒙的普世价值兼容共存。伯林认为，对于人性来说，不管多么复杂善变，只要还可以称之为人，其中必然含有“类”的特征。不同文化之间也同样具有可通约的共同价值。虽然民族文化的差异很大，但核心部分是相互重叠的，这些核心价值和终极目标都是敞开的，是人类所共同追求的。我们有必要也有能力超越自身的文化、国家和阶级的特殊价值观，突破文化相对主义者企图限制我们的封闭盒子，进入“他者”的文化。只要我们充分发挥想象力，总是可以理解“他者”的心灵，理解他们的生活目标，从而实现人类文化的共同性与多样性。（55）
虽有不少批评家注意到了萨义德对东方主义和西方主义这两种对抗性范式的存在与运作的强调，但却鲜有人注意到萨义德此番论述之主旨乃在于努力实现“一种关怀世界的伦理体系”（anethicofcosmopolitancare）。正如特纳所指出的：“在萨义德看来，知识分子……应该坚持世界主义，因为在全球化、文化杂合，以及多元文化主义对于传统东方主义日程进行重写的政治背景下，世界主义已成为学者的世界观。”（56）
对于《大趋势——2020年的世界》一书的作者们来说，不管是东西方的划分，还是传统的南北的划分，对2020年的世界可能再也不是一个有意义的概念。因为属于“南方”的中国与印度正在崛起，这两个国家同样也不是传统意义上的“西方”。中国更可能把自己看成是经过几个世纪的衰落以后又得以复兴的大国。中国大陆当下最热的语词“中国梦”，已经表征了中国人的抱负。新美国基金会的高级研究员帕拉格·卡纳（ParagKhanna）在其新作中甚至将美国、欧洲和中国并列为“三个超级大国”，他认为，“在我们所处的这个行星上，处处都能感觉到‘美国化’、‘欧洲化’和‘中国化’齐头并进”。（57）可见，在全球化时代，国际交往已经是你中有我、我中有你的格局，那种试图切分“你”与“我”、“西方”与“非西方”的做法已经不可能了。
也许正是认识到这一点，加拿大学者查尔斯·泰勒发表了重要论文《承认的政治》。泰勒认为，我们的认同（identity）部分地是由他人的承认（recognition）构成的；同样的，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。所以，一个人或一个群体会遭受到实实在在的伤害和歪曲，如果围绕着他们的人群和社会向他们反射出来的是一幅表现他们自身的狭隘、卑下和令人蔑视的图像。这就是说，得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。因此，他指出：“扭曲的承认不仅表现为缺乏应有的尊重，它还能造成可怕的创伤，使受害者背负着致命的自我仇恨。正当的承认不是我们赐予别人的恩惠，它是人类的一种至关重要的需要。”（58）查尔斯·泰勒认为，多年来白人社会设计了一种贬抑黑人的形象，对此有些黑人是只能接受而无力抗拒的。在这个意义上，黑人自身的自我贬低成为对他们进行压迫的最有力的手段。他们的首要任务就是把自己从这种被强加的和毁灭性的认同之中解放出来。近年来所有的本土居民和殖民地人民都对自己提出同样的问题。他们认为，自从1492年以来，欧洲人就为他们设计了一种低劣的和“不文明”的形象，而且征服者凭借暴力是能够将这种形象强加于被征服者的。
查尔斯·泰勒指出：“我对自己的认同的发现，并不意味着我是在孤立状态中把它炮制出来的。相反，我的认同是通过与他者半是公开、半是内心的对话协商而形成的。提出一种内在发生的认同的理想必然会使承认具有新的重要意义，原因即在于此，我的认同本质性地依赖于我和他者的对话关系。”（59）查尔斯·泰勒还指出，平等政治有两种类型：一是伴随着从荣誉观念到尊严观念转变而来的“普遍主义政治”（politicsofuniversalism），即尊严政治，它强调所有公民都享有平等的尊严，主张公民权利与公民身份平等化；一是从现代认同观念中产生的“差异政治”（politicsofdifference），即认同政治，它强调每个个体或群体的独特认同。在泰氏看来，尽管差异政治有机地脱胎于尊严政治，但是，尊严政治强调普遍权利，认为所有人都值得平等尊重；差异政治强调特殊认同，认为所有文化都值得平等尊重。这样，它们之间就发生了冲突：尊严政治指责“差异原则”违背了“非歧视性原则”；差异政治指责“无视差异原则”实际上是一种文化霸权。可见，“这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的：一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。另一种观点认为，我们应该承认甚至鼓励特殊性”。（60）
四、总结
曾听一位医学专家介绍说，以往治疗癌症，多是谋求杀死癌细胞。但现在的新方向是遏制癌细胞的活性，允许它们在患者身体内共存。由“你死我活”的敌对战，转变为妥协双活的共存术，思维模式之变，给癌症患者提供了全新的，也许是更有效的治疗方案。
事实上，人类间追求的心与心的交融这一理想之境，往往被各种利益的诱惑击得粉碎，传播学者彼得斯一声“交流的无奈”，足以令人嗟叹不已。与早期的隔离思想相比，“承认”的哲学就是自黑格尔以降现象学的创新思维。在这里，“承认”指明主体之间的一种理想的相互关系，其中每一主体视另一主体为他的平等者，同时也视为与他的分离。这种承认的关系，与任何隔离的哲学相比，是有足够的张力和建构性意义的，因为一个人只有得到另一主体的承认时，才能从他者那里找回自己，因此方能成为一个独立的主体。国际传播领域的话语冲突，也应该采取这种彼此共存的思维模式，承认差异、谋求“求同存异”。这种双活共在的思维模式，不但可以化解国际传播场域的话语戾气，而且可以为建构积极、和谐的国际传播新秩序提供新的思维动力。
事实上，若西方世界能够做到从主体间性或者文化间性的视角来分析西方与东方，或者西方与中国的关系，我们就会发现是“结盟”还是“孤立”中国的争论似乎已经没什么意义的，因为：其一，中国的发展是不可遏制的；其二，西方可以而且必须与中国一道重塑世界秩序；其三，西方与非西方，都必须共存于这个世界。用雅各比（FriedrichHeinrichJacobi）的话来说，就是“我”和“你”是不可分离的，没有“你”，“我”就不可能存在。（61）德里达在接受《书写与差异》的中文译者张宁采访的时候也表示，他对中国的参照，至少是想象的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。他说道：“当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近四十年的这种逐渐国际化过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国。”（62）
注释：
①[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，2002年，第59页。
②转引自[英]杰克·古迪：《西方中的东方》，沈毅译，杭州：浙江大学出版社，2012年，“导言”，第1-2页。
③Montesquieu，C.deS.（1989）TheSpiritoftheLaws，Cambridge（trans.FromFrench）p.284，中文译本见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，北京：商务印书馆，2004年，第332-333页。
④转引自[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，2002年，第56页。
⑤[美]爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第262页。
⑥[英]迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华等译，南京：南京大学出版社，2003年，第85页，第92-93页。
⑦《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265页。
⑧《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第692页。
⑨转引自[法]米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟、张怡、孙凯译，北京：北京大学出版社，2008年，第20-21页。
⑩[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第49页。
（11）[德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第19页。
（12）[美]爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第2页。
（13）参见汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治》，《天涯》2008年第4期。
（14）[日]酒井直树：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》，张京媛编：《后殖民理论与文化批评》，北京：北京大学出版社，1999年，第385页。
（15）[美]爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第35页。
（16）[美]爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第1页。
（17）[法]米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯：《他者的智慧》，刘娟娟、张怡、孙凯译，北京：北京大学出版社，2008年，第71页。
（18）参见[荷]伊恩·布鲁玛、[以]玛格里特：《西方主义：在敌人眼中的西方》，张鹏译，北京：金城出版社，2010年。
（19）转引自阿维夏伊·玛格里特、伊恩·布鲁马：《西方主义》，《国外文学》2002年第2期，第21-28页。
（20）德国哲学家托尼逊在《他人》一书中把“他人”问题作为20世纪第一哲学的主题。
（21）参见[古罗马]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，北京：商务印书馆，1999年，第153-154页。
（22）[古罗马]西塞罗：《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，北京：商务印书馆，1999年，第156-157页。
（23）[英]洛克：《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1981年，第326页。
（24）参见刘建成：《第三种模式：哈贝马斯的话语政治理论研究》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第12-13页。
（25）[德]黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年，第122-124页。
（26）[德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官司义译，上海：学林出版社，1999年，第15页。
（27）[法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2006年，第3页。
（28）[法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2006年，第4页。
（29）[瑞士]鲁多夫·贝尔奈特、依索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：《胡塞尔思想概论》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第141页。
（30）[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海：上海译文出版社，2002年，第194页。倪梁康：《现象学的意向分析与主体自识、互识和共识之可能》，《现象学与哲学评论》（第一辑），上海：上海译文出版社，1995年，第65页。
（31）[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海：上海译文出版社，2002年，第194页。
（32）[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第131-152页。
（33）参见黄冠闵：《触角中的身体主体性——梅洛-庞蒂与昂希》，《台大文史哲学报》2009年第71期，第147-183页。
（34）[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，北京：商务印书馆，2000年，第61页。
（35）叶秀山：《思·史·诗》，北京：人民出版社，1988年，第283页。
（36）杨大春：《他人问题在现象学中的演进》，《中国现象学与哲学评论》（四），上海：上海译文出版社，2001年，第104页。
（37）[德]海德格尔：《时间概念》，陈小文译，孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海：上海三联书店，1996年，第13页。
（38）[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第147页。
（39）[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第139-140页。
（40）[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第137页。
（41）[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第138页。
（42）[英]迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华等译，南京：南京大学出版社，2003年，第77-78页。
（43）张祥龙：《思想方式与中国观——几位德国思想家的中国观分析》，《河北学刊》2000年第5期。
（44）[美]桑德拉·黑贝尔斯等：《有效沟通》，李业昆译，北京：华夏出版社，2005年，第56-59页。
（45）[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与国际秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2010年，第109页。
（46）参见[美]潘卡吉·盖马沃特：《下一波世界趋势》，王虎译，北京：中信出版社，2012年，第302-303页。
（47）[英]休谟：《人性论》（下册），关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第388-389页。
（48）[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，2002年，第4-5页。
（49）Hermetik是德国现象学家海因里希·罗姆巴赫（HeinrichRombach，1923-2004）的独创术语，张祥龙建议将之译为“密释学”。参见张祥龙所撰之导言，[德]罗姆巴赫：《作为生活结构的世界——结构存在论的问题和解答》，王俊译，上海：上海书店，2009年。
（50）转引自[日]上垣外宪一：《日本文化交流小史》，王宣琦译，武汉：武汉大学出版社，2007年，第161页。
（51）参见聂子楠：《他者——寻觅德里达思想的一条踪迹》，《理论界》2012年第7期，第101-103页。
（52）[英]杰克·古迪：《西方中的东方》，沈毅译，杭州：浙江大学出版社，2012年，导言，第11-12页。
（53）杨晓：《以赛亚·伯林客观价值多元主义探微》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期，第22页。
（54）[英]以塞亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第214页。
（55）参见[英]以赛亚·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社，2009年，第78-89页。
（56）转引自[美]简·德斯蒙德：《东方主义与西方主义对跨国性美国研究的影响》，王红欣译，《美国研究》2010年第1期，第81-92页。
（57）导论，[美]帕拉格·卡纳：《第二世界——大国时代的全球新秩序》，赵广成、林民旺译，北京：中信出版社，2009年。
（58）[加]查尔斯·泰勒：《承认的政治》（上），董之林、陈燕谷译，《天涯》1997年第6期，第49-58页。
（59）[加]查尔斯·泰勒：《承认的政治》（上），董之林、陈燕谷译，《天涯》1997年第6期，第49-58页。
（60）[加]查尔斯·泰勒：《承认的政治》（上），董之林、陈燕谷译，《天涯》1997年第6期；查尔斯·泰勒：《承认的政治》（下），董之林、陈燕谷译，《天涯》1998年第1期；另参见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第209-291页。
（61）雅各比在1781年写给拉瓦特（Lavater）的一封信中说：“我睁开眼睛，我竖起耳朵，我伸出手，同时感受到不可分离的我和你，你和我。”雅各比在他的“小册子”（Pamphlets）之一中重申了此观点：“所有确定性的源头是：你是和我是！”后来，雅各比将这个观点发展成：“没有你，我是不可能的。”转引自戴远方：《论20世纪犹太神哲学语境中的关系概念》：http：//theory.gmw.cn/2011-09/16/content_2649059.htm，2012年12月20日。
（62）访谈代序，[法]雅克·德里达：《书写与差异》（上册），张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第5页。
