内容提要：社神和庙宇都在乡村社会的整合过程中发挥着重要作用，二者之间既存在一定差别又紧密联系。在对潮州饶平所城乡和中山小榄镇永宁社区进行田野考察的基础上，归纳出社、庙之间的三种关系类型，并进一步讨论了社、庙对社区认同和排他的影响。文章指出，社神认同仅限于“社”这种最小的聚落单位，因此社神的主要功能表现为社会区分；而庙宇的祭祀圈范围则依所奉祀神祇的神格大小而定，神格较高的庙宇社会整合能力也较强。只有将社、庙结合起来分析，才能洞悉乡村社会的整合机制。

笔者认为中国乡村社会组织的基础是“三缘”，即血缘(家族、宗族制度)，亲缘(姻亲、亲属制度)以及地缘(祭祀、信仰制度)。本文讨论的庙社是地缘组织的一部分。在农村调查时，各种庙宇和社神是随处可见的，学者们大多笼统地将其归为“民间信仰”或“民间宗教”来讨论，而很少对二者进行区分。事实上，进一步观察，会发现庙与社是两个既有差别又相互关联的体系，二者都在乡村社会的整合过程中发挥着不可或缺的作用。本文将以潮州市饶平县所城乡和中山市小榄镇永宁社区为例，就庙与社的关系进行讨论，进而提出庙、社结合是中国乡村社会重要的整合机制之一。

一、庙、社的概念

庙最早是祭祀祖先的处所，《说文》：“庙，尊先祖貌也。”段玉裁注：“古者庙以祀先祖。凡神不为庙也，为神立庙者，始三代之后。”[1]P456现在，庙大致可被分为三类：一是祭祀祖先的建筑，称家庙或宗祠；二是奉祀圣贤、神灵的祭祀建筑，如关帝庙、龙王庙、城隍庙等；三是各种宗教建筑，如佛教的寺、庵，道教的观、堂、院、祠、宫等。这些庙宇遍布名山大川和乡野市镇，在庙宇中举行各种宗教仪式，遇到困难时到庙里烧香拜佛求神问卜，是中国民众日常生活的重要组成部分。每座庙宇不论规模大小，都有自己的信仰圈或祭祀圈，居住在该祭祀圈范围内的民众共同奉祀庙宇中的主神。主祭神的神格高低决定着祭祀圈的大小，根据范围大小，祭祀圈可以分为不同层次。[2]

与庙相比，社的涵义更为丰富：一是土地神，二是祭祀土地神的场所，三是指古代地方行政单位。[3]P2263这三者之间联系紧密：首先，随着人类从采集渔猎社会向农耕社会转变，土地的重要性日益凸显，社作为土地神的观念由此产生。《说文》：“社，地主也。”在甲骨文中，社作土；进而，为了表达对土地神的崇拜，人们常常选择一些地点进行祭祀，这些地点也被称为社。社的标志通常为一棵茂盛的大树或一片丛林，这些树或树丛被称之为“社树”、“社丛”、“神丛”、“丛位”或简称为“社”、“丛”。有的还在树丛旁边修筑围墙或祠堂，或者封土立坛，称为“社坛”[4]。再者，土地对生计的影响，也使得土地神带有浓厚的政治意味。夏商周时期，中国古代社会逐渐形成以分封制为基础的政治制度，社相应成为各级宗法贵族权力的象征，天子和诸侯都要封土立社，表明自己对这一方土地的所有权。为了体现权力等级的差别，不同社会群体所立的社在形制和名称上也有所不同，《礼记·祭法》云：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”“天子太社方五丈，诸侯半之。”[5]汉代各级行政机构都立有社，分别称为帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社。[6]作为最小的基层行政管理单元，“里”的规模大小不一，从二十五家到一百家不等。这种行政管理单元的一个主要特点，就是里、社合一，一定地域范围内的土地神崇拜与该地区的行政管理体制互为表里、联合为治。[7]

二、庙与社的关系

从对庙、社的概念梳理可知，二者之间既有共同之处，也存在一定差异：首先，从性质来看，庙、社都是祭祀场所，只不过庙可以奉祀各类神祇和先贤人物，而社祭祀的只是土地神。其次，从建筑形制来看，庙较为精致，一般由台基、主体与屋顶三部分组成；而社则较为简陋，大多是树、丛、坛等露天的自然场所。不过，从明朝初期开始，在国家社祭制度的推动下，一些露天的社坛逐渐发展为带屋顶的庙宇，[8]社也成为庙宇的一种，即土地庙。再次，庙、社都有一定地域范围，庙的地域范围主要依祭祀圈而定，其范围大小与庙宇主祀神的神格大小成正比，而社的祭祀范围则常常限定于“里”这种最小的聚落单位。

不过，从社、庙出现的先后顺序来看，在村落社区的发展过程中，一般却是先有社而后有庙。许多研究表明，社坛或土地庙的建立是聚落形成的标志。从商代开始，建邑立社就已经成为惯常的做法，有邑必有社，[9]P383这种传统一直延续数千年，因此，在中国农村，村村都有土地庙便成为一个普遍现象，有的村庄甚至不只有一座土地庙。增田福太郎和刘万枝在对台湾庙宇的研究中发现，村落的发展一般会经过无庙期、土地庙期和多庙期三个阶段：村落拓垦时期无庙，仅有个人携带的香火；庄、社构成时期，以土地庙的设立为特征；村落繁盛时期，庙宇数量增加，奉祀各种乡土神、职业神、祖先神的庙宇逐渐出现。[10]郑振满则认为，村庙由里社制度发展演变而来，社的创立对村落社区和庙宇系统的发展具有决定性意义，因为村社由里社直接派生而来，而村庙也相应在各里所祭祀的社神，即土地神的基础上发展起来，并因此而具有逐级分香的性质。[11]另一方面，当原生村落发展到一定程度之后，地缘组织和血缘组织都开始发育，这些组织之间的竞争和发展不平衡又会导致社区裂变，村落内的一些单元通常会分裂出去独立成村，独立成村的标志即是土地庙的建立。黄忠怀指出，土地庙虽然简陋，但对新成立的村社来说却标志着这个聚落有着共同的村落之神，并且摆脱了原来村庄土地神的管理。[12]当这些新村社发展壮大后，它们又会建立自己的庙宇，这些庙宇与原有的村落庙宇一起构成复杂的社区庙宇体系。总体来看，村落社区的裂变分化与村落庙宇的结构之间具有内在一致性。以下，本文就将以潮州饶平县所城乡为例，具体讨论社区发展过程中的社、庙关系。

所城建于明洪武二十七年，是一座基于军事目的而建的屯所，最初的居民均为军户，建城伊始已建有城隍庙、关帝庙、北帝庙、天后宫等庙宇，其中城隍庙为境内的主庙。明朝中期，随着军户里甲制度的瓦解，所城成为人员身份混杂的地方性市镇，其地域范围不断分化，庙宇数量也不断增加，形成了今日八大庙社的局面，具体情况如下表所示：

由上表可知，所城辖境由八社组成，这八社都有自己的庙宇，共同构成所城的庙宇系统。这些庙宇又分为不同层级：居于顶端的是城隍庙，这座庙宇是所城所有居民“都有份”的社区主庙；其次是各个社的庙，这些庙宇的地位也存在一定差异；再次是部分社中更小的聚落单位供奉的福德祠，即土地庙，因为土地神又称福德正神。所城当前的庙、社分布格局是经过数次裂变重组的结果，调查资料显示，所城的庙、社关系可以被分为三种类型：

(一)从属型

以大庙社为例，该社的主庙是城隍庙，但该社下辖的两个次级社——上社与下社又有各自供奉的庙宇。上社供奉的是主祀白衣大士，即观音的白衣庵，配祀主管生育的注生娘娘①和公婆神；下社供奉的主庙是主祀五谷主的先农庙。上下两社将大庙社一分为二，对于分社的原因，城隍庙的庙祝认为，由于城隍庙的地位高，全乡人都有份，大庙社的社民不能在庙中添灯，所以只能将灯挂在其他地方，由此另建了两座小庙。

白衣庵与先农庙的地位并不对等。白衣庵平日铁门紧闭，香客极少，只有在初一十五、观音诞、注生娘娘诞时才对外开放。到了农忙时节，白衣庵前一块平整的水泥地更成了乡民们晒稻谷的好地方。据上社的一位妇女讲述，白衣庵并没有什么活动，不需参加端午节的舞龙、中元节的平安戏以及正月的游神赛会。与白衣庵的冷清相比，先农庙就热闹多了。先农庙每日定时开放，一般是早上六点到下午五点，更重要的是五谷主取得了正月十八单独出巡的资格，这意味着五谷主在等级上要高于白衣大士。

尽管白衣庵和先农庙之间的地位并不平等，但这两座庙宇与大社主庙——城隍庙之间的主从关系是十分确定的，相应地，上、下两社对大庙社的从属关系也毋庸置疑。上下两社在大庙社的公共事务中所承担的责任对等，每年的游神赛会，上下两社都需要派出当年的新婚子弟参加游神。十月十五的平安戏，所需缴纳的丁口钱也是按照实际人数进行分摊入户，归总后以大庙社的名义统一上交。

(二)半分立型

庙、社的分立并不是一蹴而就的，而是要经历较长的时期才能实现。在这一过程中，一些试图独立的聚落及其庙宇暂时尚且无法摆脱母体社区和庙宇的控制而与其处于一种半分立的状态中。换而言之，这种分立至少在象征意义上还没有获得合法性。元帅社就属于这种情况。

关于所城到底有几社，乡人有两种说法，一是八社，一是九社，差别就在于对元帅社的归类上，这个社供奉的是主祀陈吊王元帅②及其副官的元帅庙。笔者对元帅社的归类请教了元帅庙的庙祝和几位老人，得到的答案都是相同的，即元帅社属于北帝社，而非单独的一社。那乡人为何会出现误解呢？这主要是元帅社相对独立的运作模式引起的。在一份“丙戌年(2006年)元宵节本乡收付情况”表上，笔者看到，与北帝社一样，元帅社作为独立一社成为收款单位。而笔者走访了几户元帅社的乡民，他们都自我认同为元帅社的弟子，“除了有些诚心的，我们都很少去北帝庙里拜”，一位乡民说道。同样，北帝社的乡民则明确表示不会将元帅庙视为自己的地头庙。从这一点看，元帅社与北帝社各自为政，独立运作。然而，从游神赛会的程序来看，仍能发现元帅庙与北帝庙地位上的差异。以正月十四晚北帝出巡为例，陈元帅虽然也出巡，但却没有自己的香炉和旗号；在程序上，则是要赶到北帝庙与北帝会合后，再跟在北帝的队伍后面出巡。这就表明，尽管元帅社及其庙宇在一定程度上获得了独立，但却依然无法摆脱对北帝社及其庙宇的依附。

(三)分立型

另外一些庙、社则成功地实现了与母体庙、社的分离获得独立，如东门社。东门社原属于妈庙社，但20世纪80年代传统复兴之际，却趁机从妈庙社分离了出去，该社庙宇所奉祀的神祇“龙尾爷”也取得了巡境出游的权力。东门社的分立既有必然性，也带有一定偶然性。

东门社原来隶属的妈庙社曾是所城最具权势的四大社之一，该社供奉的庙宇天后宫也是当地最有影响力的庙宇之一。妈庙社和天后宫的地位在很大程度上是由地缘和业缘因素所决定的，所城建立之初，东面原本面朝大海，许多居民靠讨海为生，为了获得妈祖这位海上保护神的庇佑，这些船户和外来客商纷纷向天后宫捐款，使得天后宫在相当长的一段时期内都保持着旺盛的香火，在所城庙宇系统中所处的地位也很高。但随着海岸线的推移，所城东面的大海逐渐成为冲积平原，大批渔民船户也随之变成了以种田为生的农民，妈祖这位海上保护神的地位不断衰落，天后宫也日益破败。在这种背景下，主管雨水年成丰歉，被视为农业保护神的龙尾爷适时出现，并表现出后来居上的趋势。一名陈姓老人说：“东门以前住不了人，自从请来龙尾爷后，东门就渐渐昌盛起来了。”为了强调龙尾爷的合法性，在龙尾爷出现的百余年间，该地区不断有龙尾爷的灵验故事传出，使之逐渐取代天后而成为东门社的地头神。

东门社的分立还与一名地方精英的大力推动分不开，即上文中的陈姓老人。据老人的好友，另外一位杨姓的老人介绍，20世纪80年代到90年代，陈姓老人的儿子靠贩卖化肥饲料成为所城乡第一批富起来的人，是当地数一数二的有钱人。而陈姓老人也成为所城民间信仰复兴的主力，不仅自己付钱请人恢复了城隍庙的神灵造像，还出钱建造了龙尾爷像，使东门社正式脱离妈庙社而独立。

现在，虽然天后宫在庙宇仪式系统中的地位仍然高于龙尾爷庙，但由于地缘和业缘因素的改变，天后宫的实际地位已经远远不如龙尾爷庙，而东门社这个从妈庙社分立出去的社也成为地位更高的“头社”。天后宫的庙祝介绍说：

妈祖庙人少，只有92户人家，每次来添香油钱，只能收个十几元。庙里的油灯、香火和桌子等，都是我自己在垫钱。我们的屋顶都烂成这样了也没办法修。其他庙社不会理的，他们只是修自己的地头庙。除了大庙，我们妈祖是排第二的，五月节游龙船时，我们妈祖是排在圣日(正日，五月初五)。但我们庙社的人太少了，多数在种田，没有过番的华侨来资助。以前妈祖庙是双社，但神明复兴后，两社的人却分开了，现在龙尾爷这个社的人属于头社。

三、社、庙与社区认同和排他

庙宇一向是社区认同与区分的重要机制，因此会出现上文“地头庙”的概念，每个聚落区域都与一定的庙宇相对应，各个“地头”的人只认各自的“地头庙”，对自己“地头庙”的认同也意味着对其他“地头庙”的排斥。即使有些大型村落下属的各个次级聚落经过长期整合，外人已经无法辨识其边界，但这些次级聚落的居民却十分清楚自己属于哪个地头及其庙宇。各个庙宇的“地头”，一般以为庙宇祭祀缴纳“丁钱”的成员居住范围为界。需要指出的是，随着社区的发展壮大，新的社、庙不断建立，因而会形成不同层级的社、庙体系，围绕社、庙建立起来的认同也表现出相应的“差序格局”：首先是对共同祭祀土地神的社或角落的认同，其次是对共同祭祀其他神祇的次级聚落单位的认同，再次是对共同祭祀某一主神的区域认同。每个聚落的家庭，既要为本聚落奉祀的神祇举行祭祀，也要参与更高级别的聚落和庙宇的祭祀。以所城为例，这里的八个社既要为各自的社庙举办祭祀交钱，也要为所城全乡共有的城隍庙祭祀交钱。有些社下属还有更小的、祭祀福德祠的聚落单位，这些聚落单位不但要参加上级社和乡的祭祀，还要承担各自所属的福德祠祭祀。

社、庙认同与排他功能的形成主要源于以下因素：

(一)社的行政管理单元性质

如前文所述，以里社作为行政管理单元的做法古已有之，而且至今仍在一定程度上被延续和保留。以中山市小榄镇永宁社区为例，这个由14个自然村合并而成的行政村面积达7平方公里，2009年常住人口约8万人左右，其中户籍人口26500人，外来劳工近5万人。改革开放以来，为了适应快速推进的工业化和城镇化，促成土地资源的集中利用和管理，永宁一直在持续进行“社队合并”，从最初的29个社队合并为现在的14个自然村。尽管大规模的“社队合并”已经使永宁各个次级聚落的行政边界一变再变，但以“社”作为基本单元的社会结构轮廓还是能被清楚地辨别。这是因为，在这14个自然村中，有7个村的名称直接沿用了原社名，或经由各生产队社名组合、拼接而成。如现在的洪山村是由两个生产队合并而来，而这两个生产队又由洪山祖社、安宁社、绍宁社、丰宁社、白花祖社、兴仁社等社合并而成；大华村由三个生产队合并而成，这三个生产队又由大社、细社、华林社、华宁社、华丰社等社合并构成。正是以这些社为基础，永宁的社区发展路径才有迹可循，不论社区行政区划如何改变，当地居民对自己属于哪一社依然十分清楚。

(二)社神与居民日常生活的联系

社神的神格虽然很低，但却是和民众日常生活最贴近的神祇，社区和居民家庭的大小事情，都在社神的管辖范围之内，与社神的联系，构成个人地方感和安全感的重要来源。[13]在永宁，社神被当地居民亲切地称为“社头公”，这种带有亲属意味的称谓，除了表示对长者的尊敬以外，也表明了社神与其辖区居民的亲近程度。在当地的人生礼仪中，“拜社头”是一项必不可少的环节。永宁生了男孩的家庭，一般会在来年元宵节前后带孩子到各自所属的社坛和祠堂参拜，并在这两处悬挂花灯，俗称“开灯”。粤语中“灯”和“丁”谐音，举行该仪式的意图在于告知社神和祖先新成员的加入。举行婚礼的时候，新婚夫妇也要到社坛参拜，尤其是嫁进来的新媳妇，要去向社头“报到”，声明自己新成员的身份。如果有人去世，出殡时也会到所属的社坛焚烧纸钱，当地人说，这相当于在社头处注销户口的意思。拜社头是当地居民日常生活的重要内容，每逢初一、十五，各个家庭的长者都会去拜社头，向社头祈福，请求社头对家庭成员予以关照保护。当地居民深信，社头的庇护是个人和家庭获得幸福安宁必不可少的条件，因而每个家庭都要归于某个社头的管辖，如果搬了家进入了另外一个社头的管辖领域，那么就要拜祭新的社头，对原有社头的参拜则随之终止。不仅如此，各个社还经常举办集体性活动，如社区庙宇祭祀、吃龙舟饭等，这些活动能够有效地加强人们对各自所属的社及其社神的归属感和认同感。

(三)各个社之间的竞争与分化

对于资源的争夺，使得同一个村落的各个社之间不可避免地产生竞争与分化，为了加强凝聚力，防止利益外流，各社都尽可能地通过各种方式强调各自的边界，在增进内部认同的同时加强对外界的防范排斥。各个社之间的竞争分化既反映在不同庙宇之间的关系上，又通过与庙宇“祭祀圈”的互动得以巩固。这也是永宁的社神崇拜在都市化导致的“社队合并”过程中得以凸显的原因。在永宁，“社队合并”并不仅仅意味着聚落边界的改变，更意味着利益格局的重新分配调整，通过以土地为核心的生产要素重组，各个社从原来各自分立的状态逐渐被整合为政治、经济、文化上相互融合的整体。现在，尽管永宁已经在总体上实现了村一级核算和村庄合并，但各个自然村、生产队之间的差距很难在短期内完全消除，由于各个社队之间经济发展程度不同，在资源、权力结构中的位置不同，人们对社的边界划分依然极为强调。本地村民竭力通过包括社神崇拜在内的仪式将自身与他者进行区分，他们重建了大部分在“文革”中被毁坏的社坛，踊跃捐款建造“社头公”像，积极恢复“拜社头”的传统。王铭铭认为，仪式有助于当地社区“边界”的创造与维持。[14]P115陈春声也发现，人们在参与民间信仰的过程中，会在认同上产生“有份”与“无份”的差别。在同一个仪式中，董事司理者、参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉很不一样。[15]

四、社、庙与社区整合

村落社区的发展，一般会经过聚落扩展、分化裂变与再整合三个时期。在村落扩展与积聚时期，通常只有零星几户人家，以这几户人家为核心，随着村落自身人口增殖和外来人口的不断迁入，村落规模也开始逐渐增大，这种村落可被称为单核型村落。有些村落则属于多核型村落，由较为分散的几个聚落联合而成，如郑振满所说的“江口七境”，由几个早期的里社共同组成。这两种类型的村落发展成熟时，都会发生社区分化：单核型村落围绕一个中心分化为几个不同的次级社区，在华北农村，这些次级社区被称为“街团”；[16]多核心村落则会以各个主要聚落为中心，不断向周边派生出新的次生和再次生聚落，最终使最初较为分散的聚落发展为地缘上连片的大型聚落群。在社区分化过程中，有的村落发生裂变，村落集团分裂为几个平行的新社区；有的村落则发展为包含不同层级聚落单位的复合型村落，如前文所提及的所城。

作为村落社区的精神象征，庙宇在社区整合中发挥着至关重要的作用。如前文所述，在大多数情况下，土地庙的建立被视为最小单位的聚落建立的标志，当一个村落开始发育时最先建立的是土地庙，而村落发展成熟、发生社区裂变时，分裂出去的社区也会建立自己的土地庙，因而一个成熟的村落中常常会有数个土地庙或土地祠。由于土地庙的祭祀圈范围有限，因此当村落发展壮大后，便会建立神格更高、统合性更强的庙宇来整合不同层级的聚落单位。不过，历史最悠久的里社建立的庙宇，通常会成为统摄村落全境的主庙。一般情况下，社区空间层级与社区庙宇层级严格对应，每个层级的聚落单位都会建立相应级别的庙宇。在所城，社区空间的裂变及层级关系清晰地反映在村落的庙宇结构中。所城最初建立的时候，只有寥寥数社，这些社建立了城隍庙和天后宫等庙宇，其中城隍庙地位最高。后来社区逐渐分化为几个次级社区，部分次级社区还发生了裂变和再次分化，各个社区的地位也因地缘和业缘关系的变化而发生了改变，但所城的庙宇还是以城隍庙为中心形成了村庙—社庙—次级社庙—福德祠四个等级，城隍庙和天后宫等“始祖庙”依然在村落庙宇系统中享有崇高地位，这在游神赛会的日期和路线安排中有明显体现。

五、结论

本文以潮州市饶平县所城乡和中山市小榄镇永宁社区为例，从社、庙之间的关系入手，对乡村社会的整合机制进行了分析。从社、庙的发展历史来看，“社”虽然是最小的聚落单位和最小的祭祀圈，但它却是村落和庙宇得以建构的基础。当原生村落发展到一定程度之后，村落内的一些单元通常会分裂出去独立成村，这些新的村社又会建立自己的社坛/土地祠和庙宇，并与既有庙宇一起构成复杂的社区庙宇体系。总体来看，村落社区的裂变分化与村落庙宇结构之间具有内在一致性，村落的庙宇结构能够清晰地反映社区空间的裂变及层级关系。在潮州饶平所城乡的个案中，社、庙关系表现出三种形式：一是“社”裂变为几个次级聚落单位，社区庙宇逐级分香，不同级别的庙宇之间具有明确的从属关系；二是“社”分裂为几个独立的聚落单位，原社区范围缩小，各个聚落分别建立各自的庙宇，这些聚落和庙宇的地位是平行的；三是“社”的分裂尚未完成，新建立的聚落单位虽然已有相对独立的祭祀圈，但这些庙宇在社区祭祀仪式中的地位依然低于其母体聚落的庙宇。

社、庙的一个重要功能就是对地域和人群进行划分，在促进社区认同的同时也表现出强烈的排他意识。中山小榄永宁社区的案例表明，社的社区认同与排他功能主要源于社的行政管理单位性质、社与社区居民日常生活的关联以及各个社区单元之间的竞争分化。以社为基础建立的当代行政管理体系以及人生礼仪和日常生活中的拜社，使各个“社”之间的界限清晰可辨，也使得当地居民建立起清晰的对某社的归属感。改革开放以来，社与社之间的发展不平衡加剧，为了防止利益外溢，对“社”边界及社区成员资格的强调也日益严格，非社区成员被坚决排斥在外，大量外来工也由此被与本地人区分、隔离开来。

如果说“社”的范围十分有限，其排他和分化功能大于整合功能，那么庙的整合功能则要明显得多。一般情况下，社区空间层级与社区庙宇层级严格对应，每个层级的聚落单位都会建立相应级别的庙宇，而庙宇奉祀神祇的神格越高，其整合能力就越强，祭祀圈范围也越大。在一个成熟的大型村落中，通常会有一座全村人共同祭祀的主庙以及一些仅供次级社区祭祀的庙宇、土地祠。以潮州饶平所城为例，这个乡村社区的庙宇系统分为城隍庙—社庙—次级社庙—福德祠四个等级，其中城隍庙为所城居民全部“有份”的主庙，其余庙宇的祭祀则仅由相应层级的次级社区各自承担。尽管所城的社区裂变已经相当复杂，但城隍在游神赛会中巡游全境，全体居民都要为城隍庙的祭祀“出份子钱”的行为，仍旧表明所城作为一个整体而存在，庙宇的社区整合功能展现无遗。

庙宇在乡村社会整合中扮演的角色，已在有关民间信仰的研究中得到过诸多讨论，但从社、庙关系角度分析乡村社会整合的研究却并不多见。通过细致地梳理社、庙之间的关系，社区分裂整合的层次和历程能够得以动态展现。本文的研究充分表明，虽然社、庙都在乡村社会整合中发挥着重要作用，但只有将社、庙结合起来，乡村社会中的认同和排他机制才能被更透彻地认识和理解。

收稿日期：2014-05-02

注释：

①注生娘娘为主管生育的神灵，大多附设在祀奉观音、妈祖等庙的两侧或偏殿。注生娘娘诞辰为三月二十四日。

②陈吊王元帅，福建抗元英雄。

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