【内容提要】 魏源《书古微》是晚清今文经学家治《尚书》学的扛鼎之作，魏源于其中所关注的是孔子于编次《尚书》时所寓“微言大义”。在魏源看来，此“微言大义”是孔子经由七十子后学而传于后世，故治经学，必归重于师法、家法。以《尚书》学史而言，唯西汉得此师法、家法。见于《尚书》的“微言大义”，既有与《春秋》今文学家相通的“三统”说，亦有魏源解读《尚书》时，所特重的以“放勋”、“重华”、“成王”等为徽号、有天下之号说。以后者而论，魏源于其中所揭示的政权合法性根源。魏源尝试假徽号之说，将“天命”与“民意”的两重合法性分开表述，以体现后者的相对独立性。而体现天下人亦即民意的合法性基础，则本于制礼作乐，此方为立国之基。

【关 键 词】魏源/《书古微》/微言大义/通三统/徽号

晚清今文学家，继庄存与、刘逢禄而兴起者，则有魏源（1794-1857）。魏源比较推崇汉儒董仲舒，特编纂有《董子春秋发微》一书（其书已佚），以为董仲舒之“内圣而外王，蟠天而际地，远在胡母生、何劭公章句之上”。要而言之，何休等犹泥于文句，解析条例，而董仲舒则“曲畅旁通”、“优柔餍饫”，故“抉经之心，执圣之权，冒天下之道者，莫如董生”。①这一点，正是魏源治经学所希望达到的。

《春秋》公羊学，乃晚清今文学家治经入手处，魏源除于此着手而外，于《诗》、《书》用力为多，着有《诗古微》、《书古微》，今存于世。而尤以《书古微》用力为多，历时亦久，成于晚年，是晚清《尚书》今文学的代表性著作。

一、《书古微》对两汉今古文《尚书》学之论衡

魏源《书古微》之作，无论是就撰着体例，还是具体内容而言，都有一个明确的目的：“所以发明西汉《尚书》今古文之微言大谊，而辟东汉马郑古文之凿空无师传也。”②故而“此书专析西、东汉异同，其无关今古文者，则并经文不载”。③

有鉴于此，魏源首先对于其前之《尚书》学史有所述。如所周知，《尚书》学于清儒而言，其一大发明，即厘定所通行的孔安国《古文尚书》，乃出于东晋梅赜之伪造。此一辨伪进程，魏源于《例言》之中有所陈述。④以为伪古文辨证，发端于朱子，而蔡沈《书集传》反不知“引申师说”。此后，宋末吴澄、明人梅鷟皆有所承。至清阎若璩，方“尽发症结”，而惠栋、江声、孙星衍、王鸣盛、段玉裁亦“皆有疏证”。至此，魏源以为，《尚书》学“知东晋梅赜之伪以返于马郑古文本，此齐一变至鲁也”。然犹未为尽，尚须“鲁一变至道”，由此引出魏源本人对于西汉、东汉今古文源流的相关看法。

在魏源看来，澄清这一问题，有两个关键点。其一，孔安国古文《尚书》，其真实情况究竟如何？其二，马郑《尚书》，所据者为何？关于第一点，魏源如此说：

自伏生得《尚书》二十九篇于屋壁，而欧阳、夏侯传之，后人谓之今文《尚书》。孔安国复得古文《尚书》四十五篇于孔壁，校伏生本多佚书十六篇。而安国从欧阳生受业，以今文读古文，又以古文考今文。司马迁亦尝从安国问故，是西汉今古文本即一家，大同小异，不过什一，初非判然二家。⑤

我们知道，经学今文、古文之别，本源自书写文字之区别，并由此而及解经师法、家法之不同。魏源以为，孔安国古文《尚书》之异，实以所用《尚书》版本之不同而起，其与西汉今文家之异，基本上可以说所异唯在于此。至于《尚书》文本的解读，孔安国有其渊源师授，如上所言，“安国从欧阳生受业”。关于这一点，魏源所言，于史料而言，并无直接依据。然魏源所论，亦非徒恃于此。他说：

《汉书•儒林传》：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文读之，因以起家，逸书得十余篇。”《艺文志叙》曰：孔安国悉得壁中书，以考二十九篇，得多十六篇。而东汉诸儒，亦谓佚十六篇，絶无师说。夫孔安国以今文读古文之训，以古文考今文之本，未尝别自成家。

魏源所引《汉书•儒林传》之说亦见于《史记》。这里，魏源把《史记》、《汉书》所言“以今文读之”，理解为以今文家之师说，来解读古文《尚书》与今文所同者之二十九篇。至于多出的十六篇佚书，则“絶无师说”。而孔安国所得之古文《尚书》，于今文而言，只具有文本校对的意义，所谓“以古文考今文之本”。这就是魏源所说“西汉今古文本即一家”、孔安国“未尝别自成家”的意义所在。

在魏源看来，孔安国如何解读《尚书》虽不可见，然实有其传授，即司马迁。他说：

《汉书•儒林传》言：“史迁尝从安国问故，而迁书所载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》，多古文说。”则史迁为安国真古文之传，皎如天日。⑥

如此，则司马迁载在《史记》者，魏源以为就是孔安国“真古文之传”。司马迁之《尚书》，出于古文还是今文，有所争议。魏源虽主其出于古文，然此“古文”，只于文本所据有意义，至于司马迁所宗“师说”，则亦如孔安国，仍出于今文家师法家法。

以上所论，是魏源对于第一个关键点的澄清。魏源之前，清儒于辨梅赜之伪孔安国古文的同时，推崇马、郑，即源于其“以马郑本为真孔安国本，以马郑说为真孔安国说”，魏源则以为二者犹如“马牛冰炭之不可入”。⑦以为马郑所本，在于杜林漆书。他说：

自后汉杜林复称得漆书古文《尚书》，传之卫宏，贾逵为之作训，马融作传，郑玄注解，由是古文遂显于世，判然二家。⑧

魏源于序言中，罗列其所以不可信之大端有五。其一，《后汉书》所载杜林关于其漆书古文《尚书》的相关说法甚为可疑，不可信。其二，孔安国古文，十六篇无师说，二十九篇有师说，师说出于今文。并由此质疑马郑古文说之来历，以为不免于“阴袭其膏，阳改其面，而又反攻其背”，此中“其”字，均指代今文家言。其三，马郑之说，异于司马迁之说。其四，马郑等人自相为异，乱师法。“郑师马而异于马，马师卫贾而……异于卫贾”。其五，伏生、孔安国之本，史籍均载其来源，而杜林漆书，“不言得自何所，其师说亦不言授自何人”，故不可信。

以上即魏源对于西汉、东汉《尚书》今古文经学的一个基本看法。勿论其所论当否，有一点是非常清楚的，即以“师法”、“家法”、“师说”来评骘今古文各家各派，其中，涉及晚清今文学家对于经典的一个基本看法。以《尚书》而论，魏源以为，《尚书》百篇，经孔子删削编次，《书序》⑨即孔子所作。所以说“夫子删书，始自唐虞”⑩，又说“《书序》百篇，夫子所手着”。（11）首先确定了经典与孔子的关系，方能谈得上所谓“微言大义”。

以《春秋》而论，公羊学家主张，《春秋》乃孔子“据鲁，新周，故宋”，以“继王者之迹”的经典（12），孔子亦因此而为“素王”，此自《春秋》之“书法”可见。魏源认为，孔子编次《尚书》，亦非任意而为。如“删书始自唐虞”，孔子所关注的是“絶地天通”后的“以人治不复以天治”政治治理状态。（13）而“夫子以《秦誓》继《甫刑》，知皋陶、伯益之后，将继稷、契、禹而代兴也。”（14）这是孔子于《尚书》之编次中，所赋予之“微言大义”。

至于《尚书》文本本身，亦有其“书法”，亦有其“微言大义”。此“微言大义”，则不经师传、师授，无由得其解。魏源之屡屡称道于西汉今古文经学家之“师说”、“师法”、“家法”，指斥东汉马郑等人之“凿空无师传”、“杜撰臆造”、“反背师传”、“向壁虚造”，即因此故。不徒《尚书》如此，在魏源看来，五经莫不如此，“西汉经师，承七十子微言大义”。（15）有孔子而及孔子弟子，由孔子弟子相传而至西汉经师，这就是魏源所说的“师说”、“师法”、“家法”。准之于《尚书》，则西汉欧阳、夏侯，孔安国、司马迁，皆渊源自伏生。

二、“微言大义”：“曰若稽古帝尧”与“三统”

“微言大义”，本今文家用以解读《春秋》者。《书古微》所言《尚书》“微言大义”，亦有直接与《春秋》今文学相通者，如魏源之解读“曰若稽古”。以《尚书》文本而论，“曰若稽古”唯见于典、谟，《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》（指今文《尚书》而言），以“帝”称人王者，亦唯称于尧舜，魏源以董仲舒之“三统”说对此加以解释：

《周礼》：“国史掌三皇五帝之书。”《大传》曰：“乃命五史，以书五帝之蛊事。”则是唐虞之书，周史尝修治之矣……周以夏商为三统，三统以前，谓之三古，故周史重修时，以曰若稽古别之。董子《春秋繁露》曰：“王者之法必正号。绌王谓之帝，下存二王之后。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。周人之王，上推神农为九皇，因存帝轩辕、帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜。故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，又绌为九皇，下极其为民。”故《左传》曰：“今之王，古之帝。”《书大传》曰：“帝乃称王，而入唐尧。”舜当时亦称王也，至周，始尊之为帝，在夏商二王之上。而其书则皆以曰若稽古冠之，使别于三统之外。（16）

“三统”之说，以周为例，概而言之，则周与其前夏、商两代，共成“三统”，其天子则以“王”称之。自夏以前，则绌为帝。如舜，以“三统”而言，于商之世，当亦称之为“王”。周代商而兴，则绌、尊舜之号为“帝”。“帝”自舜而上溯，共有五。五帝之前，则称“皇”，为“九皇”。“三统”之前，亦以“三古”称之。魏源引《周礼》、《书大传》之言以证明“唐虞之书，周史尝修治之”，而“曰若稽古”，正是周史重修唐虞之书时，用以别于夏商周之“三统”。

我们注意到，上段引文中，舜之由称“王”而称“帝”，魏源或以为“尊”，或以为“绌”。“尊”者，单就称号而言，“帝”或尊于“王”。“绌”者，事实上有所“绌”，“皇”以上则“下极其为民”了。落实于周之“封建”制度而言，则表现为董仲舒所言之“存二王后”。魏源云：“存夏殷之后，俾为三恪，地方百里，爵皆称公。使皆服其服，行其礼乐，称先王后，作宾王国。”（17）五帝、九皇，则无此殊遇。“存二王后”，如魏源所言，既是对于先朝礼乐典章制度的尊重，同时，“二王”与时王共成“三统”，则时王之政治治理，亦承“二王”而来，先朝礼乐典章制度亦当为时王所借鉴。这一资格，也是五帝、九皇所不具备的。所以魏源于《君奭篇发微》中如此说周公：“周公守三统之义，故称引止及夏商，而不敢远引三古之事，以自比例也。”（18）

“三统”说于今文家而言，体现的正是儒家在古与今、保守与激进、常与变之间，富有弹性的政治智能。师古而不泥古，保守而不抱残守缺，守常而通达时变，因循损益。晚清今文家之“三统”说，较之其所承袭的西汉今文家，则更强调于变。魏源云：“故气化无一息不变者也，其不变者道而已……诬今不可以为治，诬古不可以语学。”（19）所不变者唯有“天道”、“道义”，其他则决于时势与运会。因此，对于宋儒“专言三代”，魏源提出了直接的批评：

宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代之心必俗，不知三代以下之情势则必迂。（20）

这里提出师法三代，当师法“三代之心”，而非拘泥其制。并以王莽、王安石为例，再申此意：

王莽以井田而致乱，安石以《周礼》而误宋。故废谱而师心，与泥谱而拘方，皆非善弈者也；有变易之易而后为不易之易。”（21）

而后世之胜于三代者，魏源亦有所见：

后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异？三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者……而封建不变，则世族亦不能变。（22）

魏源以上所论三大端，可谓善于辨析古今了。关于这一点，魏源以为圣人实已寓其意于经典之中。关于“废肉刑”，魏源于《甫刑发微》中以其为圣人之“着谊”，认为《甫刑》是“圣人欲废肉刑，先汉文而发其端也”，“圣人用世，肉刑必当变”。（23）而《默觚》中所论“封建变为郡县”、“世族变为贡举”，亦于《甫刑发微》中于《春秋》“书法”再度申言之：

《春秋》讥世卿，恶其以贵族妨贤路，则知选举必当变。《春秋》合伯子男为一等，使国无过大、过小，以杜兼并，则知封建必当变。（24）

魏源之强调“气化无一息不变”，应与其所处的晚清政治情境之内忧外患有关，必寻求变革以寻出路。后来晚清之维新变法，倡自康、梁等今文学家，有其非偶然处。而魏源于经典之中寻求“微言大谊”，正是对于所谓“三代之心”、“不变者道”、“不易之?易”的尝试性探索。

三、微言大义：徽号、封禅及其所体现的立国之本

如果说“三统”是魏源承董仲舒而言《尚书》者，以“放勋”、“重华”等为“徽号”，则更多的是魏源自身的发明。《尧典》云“曰若稽古帝尧曰放勋”，此放勋是尧之名，抑或为谥等，论者不一。魏源则以其为“徽号”，他说：

尧舜皆名也，放勋、重华、文命，皆徽号也……古者生无讳，死无谥，自周公始作谥法解……（25）

又云：

盖唐虞以前，帝者始无国号，中无年号，没无庙号。其初即以徽号为国号，以之纪年，即为年号，其没，即为庙号。其子孙相传十余世，皆袭其号不改。（26）

又云：

唐虞夏商周，兼以其所起侯服之地为名，于是徽号之外，有国号矣。自殷推太甲、太戊、武丁为太宗、中宗、高宗，并称契为玄王，汤为武王，于是徽号外，有庙号矣。至汉武太初建元，于是又有年号矣。国号、年号、庙号，并起于后世，于是反疑徽号为虚名……（27）

在魏源看来，尧以前，只有徽号，此徽号兼具国号、年号、庙号之功能。自尧而后，有“唐虞夏商周”之名目，乃“以其所起侯服之地为名”，此为有国号之始。有庙号则至殷方始，如太宗、高宗等名目。年号则直至汉太初建元时始有。其他名号，起源不一，在魏源看来，周以前，徽号则为各时代所共同具有的，并特重于徽号，进一步将其与“封禅”相关联。“徽号”之说出自《礼记》，魏源说：

《礼•大传》曰：“帝王南面而治天下，必立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”盖古王者受命，必会诸侯于东岳，天下公上徽号，刻石纪之。所谓封禅七十二君，皆得以其有天下之号，纪诸泰山，然后得为民所归往之王。（28）

《礼记•大传》所云“徽号”，郑玄以为“徽号，旌旗之名也”。（29）孔颖达解云：“周大赤，殷大白，夏大麾，各有别也。”（30）魏源指其为谬（31），而以放勋、重华、文命即尧舜禹之“徽号”。（32）尧舜之前，太皞、少皞等亦为徽号：

太皞、少皞，言其德之广大。高阳、高辛，言其德之高明。（33）

尧舜之后，成汤、武王（宁王）、成王，亦为徽号：

汤之号曰成汤，言其成功之荡荡也……又《殷本纪》有吾甚武，自号为武王，东伐桀之语。武王之号曰“宁王”。成王亦生存之号，没因以为谥。（34）

魏源以为，《礼记》所云“徽号”，即《白虎通•德论》所云“有天下之号”，“故受命之君，必择天下美号，以明着天意也”。（35）以徽号落实于制度，则如前引“封禅”之说，“会诸侯于东岳，天下公上徽号，刻石纪之……然后为民所归往之王”。

魏源之徽号说，有其含混处，如以放勋、重华为尧舜之徽号，于征引《白虎通》时，又以唐虞夏商周等为“以国号为有天下之号”。（36）则尧舜之徽号，究为放勋、重华，抑或唐虞，或二者皆为徽号，殊不可晓。然魏源特重此意，则有其深意在。徽号、有天下之号，所体现的乃是一政权之合法性。此合法性，一方面基于“天意”、“天命”，徽号为“明着天意”者。同样重要的是，此合法性亦基于天下之认可。故于封禅之中，徽号为“天下公上”，如此而方为“民所归往之王”。如此意义，在魏源辨析“成王”为徽号说中，体现得犹为清晰。

“成王”问题，亦起于“书法”，《书古微》设为问答曰：

问：《周书》皆称王若曰，惟《酒诰》称“成王若曰”，《顾命》称“翌日乙丑，成王崩”。今古文本并同，欧阳、夏侯说谓成王少成二圣之功，生号成王，殁因以为谥。马融斥之为俗儒之说，而以成王为后人所加者何？（37）

关于经文之如此差异，以及“《书序》于成王之书九篇，皆大书成王主其事”，魏源以为此乃“圣人特笔”。（38）至于欧阳、夏侯之今文家说（39），魏源再申其徽号、封禅说，并以之为“七十子微言大谊”：

至今文家说以成王者，生存之尊号，而殁因以为庙号，斯谊也，自古惟受命之君有之。倘受命之君，日不暇给，则继体之君，能致太平，亦可巡守泰山，而受尊号……此七十子微言大谊，惟西汉诸儒知之……惟是古受命之王，必大会诸侯于东岳，告天即位，勒石纪号，以为有天下之称。所谓封禅七十二君，皆开国一定之典礼，其号乃天下诸侯所公上，民所归往之谓王。至周成王，则实无封太山之事，何以亦称徽号？盖武王末受命，未遑制礼乐，会诸侯。故《度邑解》（《逸周书》篇名——引者着）告周公，忧天保之未定。周公相成王，既化殷顽，营雒邑，制礼乐，以成文武之德，即在成周，为上此成，其王业之号乎？（40）

此意甚为魏源所重，尝于《诗古微》中发明之。（41）所不同的是，《诗古微》以成王封禅泰山为实有之事，而《书古微》则以成王无封禅泰山之事，却有其实。《诗古微》云：

武王末受命，未遑制礼乐，会诸侯。故《度邑解》告周公，忧天保之未定。周公相成王，既化殷顽，营雒邑，制礼乐，以成文武之德。于是东巡泰山，大会诸侯于明堂之位，而天下共尊，以成其王业之号。（42）

魏源于《诗古微》、《书古微》中均引述《管子》、《大戴礼记•保傅篇》、《白虎通义》有关成王封禅之说，于《诗古微》，则用以证成王实有封禅泰山之事。于《书古微》，既认为成王实无封禅之事，诸书如此言说的缘故，“殆因成王已受尊号，遂以古者巡守告天受命之事傅之乎”？（43）《书古微》成于《诗古微》之后，何以有此歧异，魏源未作说明。《尧典释经》于以成王为“生存之号”下注云“详此书《周诰解》及《诗古微•周颂》”（44），并提及此两处文字，亦未对二者之歧异有说明。然《书古微》既为晚出，魏源之最后定见，当以此说为准。此亦耐人寻味，成王即便无封禅泰山之事，亦有成王业之号之实，此再见魏源对“徽号”之重视。

我们知道，成就周之功业者，成王之前，有文王、武王。魏源撰《诗古微》时，曾以为文王无“称王改元之事”，他说：

予曩着《诗古微》，力主文王无称王改元之事，及治《尚书大传》，始知不用称王改元，则《诗》《书》所至阂疑难通，不敢护前。（45）

所谓因《尚书大传》始更改其看法，《西伯戡黎篇发微》征引其语曰，“《书大传》曰：文王受命，一年断虞芮之讼，二年伐犬戎……七年而崩”，并以之为“文王受命称王改元之明证”。（46）魏源虽因《书大传》语而改变了其《诗古微》的看法，实则并无实质性的改变，他认为，《书大传》之“受命”，“谓受殷纣之命，非自受天命也”。（47）“此时纣已自称为帝……则以不甚惜之王号赐封西伯……而己之临其上，乃益尊如天”。（48）

《书大传》“文王受命”说，本即见于《诗•周颂•文王有声》，历代言诗者谓诗所云“文王受命”即为“受天命”，概无异议，两汉今古文家亦无例外者。王先谦于《诗三家义集疏》中此诗句下所引《史记》、《白虎通》、《春秋繁露》、《盐铁论》诸家之说就很能说明问题。并下案语云：“《白虎通》云：‘文王受命，非圣不能受命。’足证所受之命，非受纣命为西伯之谓矣。”（49）当即针对魏源所说者。实则王先谦所引《春秋繁露》云：“文王受命则郊，郊乃伐崇。”（50）“郊”谓“郊天”，更直接说明董仲舒以为“文王受命”就是“受天命”。魏源于董仲舒《春秋繁露》非常推崇，并另编之为《董子春秋发微》一书，于此当有所见。然魏源必谓“文王受命”为“受殷纣之命”，以纣自为帝而曲为之说，于“称王”号或犹可说，于“改元”则不知何以解说了。只能有一种解释，魏源如此屈曲解说，实为其“成王”乃“王业之号”说张本。

再看武王，魏源谓“武王末受命”，此“受命”则为“受天命”之意。谓为“末受命”，指其末年受命。如《书古微》中征引《史记•封禅书》中所言：“文王受命，政不及泰山。武王克殷二年，天下未宁而崩，爰周德之洽维成王，成王之封禅，则近之矣。”（51）也就是说，武王晚年“受天命”而伐殷，克殷两年即崩，这就是“末受命”的意义所指。同时，魏源坚决反对武王有巡守、封禅，获致天下认可之事。《书古微》之中以“或”人之名义，引述《史记》等语为“武王巡狩之事”，魏源加以反诘云：“殊不知罢兵西归行狩，可当升中大会之圣典乎？”此“圣典”，就是指作为“开国之典礼”的“封禅”。

总而言之，无论是文王之“受纣命”而征伐，三分天下有其二，还是武王之“受天命”而“克殷”，拥有天下。在魏源看来，均不足以构成周之“王业”的完成，成就周之“王业”者，必有待于成王。这就是魏源所推重的“七十子微言大谊”，其意义就如我们前面所分析的，所言乃政权的合法性。如武王“受天命”与成王为“民所归往”所体现的，就是传统儒家所论政权的两重合法性基础，“天命”与“民意”，孟子解析尧舜禅让模式时所言“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”，表达的就是这一层意思。

孟子此说亦为魏源所接受，故而在谈及尧舜禹之禅让时，均依此模式而立言。这一点，特别体现在他对《尧典》之“纳于大麓”的诠释上。魏源以“家天下”称夏商周三代之政治形态，以“官天下”称尧舜禹之禅让。在魏源看来，“家天下”与“官天下”无优劣之分，其重心不在于“以天下与人”，而在于“为天下得人”。（52）为天下得人，在获致天命认可的同?时，尚需获致天下之认可。魏源考证“纳于大麓”时，假问者之言述汉儒诸说云：

问：《史记》：“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。”不言入山林为何事。《书大传》曰：“尧为天子，丹朱为太子，舜为左右。尧知丹朱之不肖，必将坏其宗庙，灭其社稷，而天下同贼之。故尧推尊舜而尚之，属诸侯焉。纳之大麓之野，烈风雷雨不迷，致之以昭华之玉。（《淮南•泰族训》全用此文——原注）”始言纳大麓为会诸侯之事。又曰：“禹乃兴九招之乐于大麓之野。”是大麓为行大礼，奏大乐之地，郊祀朝会，坛壝在焉，且有宫室台榭明堂灵台园囿之属，?始能大录万机之政，无所为山足之麓也。至桓谭《新论》（刘昭《百官志》注引——原注）曰：“昔尧试舜于大麓者，总领天子之事，如今尚书官矣。”《汉书•于定国传》曰：“万方之事，大录于君。”《论衡•正说篇》云：“《尚书》言大麓者，言兼三公之位，方总录天下之事众多，若疾风大雨。”此以麓训录，而风雨为喻词。或疑是欧阳、夏侯说，与《史记》不同，为今古文之区别者何？（53）

魏源于答语中，以《史记》之说为其与今文“小异”者，乃“望文为义”，“其义甚狭浅，非典谟之体也”，而以《大传》“朝诸侯，录大政之谊”为“大麓”之确诂，其意亦主基于天下认可的政权合法性。魏源引孟子语“舜相，尧使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之”，以为“即大麓不迷之谓”，强调的是舜以“录大政”而获致诸侯与百姓的认可。舜、禹的更代同样如此，魏源于《甘誓篇发微》即引述孟子之言加以说明：“夫禹功告成，舜荐于天，摄政十七载。禹末年，复荐益，益避于箕山之阴，天下朝觐讼狱讴歌者，不讴歌益而讴歌启。”（554）

我们可以看到，在孟子的叙述中，政权的合法性基础在于“天命”，而“天命”则只能通过“民意”体现出来，所谓“以行与事示之而已”。但是，无论是自夏商周之三代而言，还是自秦汉以下之历朝历代之更替而言，政权更迭的模式均以征伐——“革命”之形式实现。也就是说，在现实的历史语境中，如“成王败寇”所体现的，“天命”、“革命”更多地是通过“力”而得以彰显。在此进程中，“民意”更多是黯而不彰的。

在魏源叙述周成就王业的模式中，我们可以看到，他尝试将“天命”与“民意”这两个于传统儒家而言二而一的政权合法性基础，分开表述。首先，武王征伐，诛一独夫，“革命”而有天下，可以说周通过武王之征伐已获致“天命”的认可。但周之王业、周之立国，不成于武王，而成于成王。至成王方获致天下、“民意”的认可，所谓“其号乃天下诸侯所公上，民所归往之谓王”。

在传统儒家话语中，“天命”是通过“民意”体现出来的。就三代以后政权更迭的历史现实而言，如“革命”话语所指示者，更多地通过“征伐”而体现出来。有鉴于此，魏源以为，武王“革命”，尚不足以成就周之王业。那么，成王成就周之王业，是通过什么而获致天下及民意的认可呢？魏源于此给出的答案非常明确，即“礼乐”，落实到他所叙述的周之史实而言，则为周公之“制礼作乐”。

我们从魏源《诗古微》所解析的“微言大义”中可以看到，孔子编《诗》时，借《诗》之“四始”而体现周公之“制礼作乐”，是魏源论《诗》所重点揭示的。在传统历史叙事中，黯而不彰的周公“制礼作乐”，魏源尝试给出一个清晰的描述。在《书古微》中，魏源立基于《书大传》，对相关史实进一步加以考证。武王年六十三而崩，成王即位，年十三，周公摄政七年。而《书古微》卷九、卷十之《金縢篇发微》三篇、《周诰发微》三篇、《周诰分年集证》四篇，此大量篇幅皆用以考证周公摄政、相成王七年，“化殷顽，营雒邑，制礼乐，以成文武之德”之事。而系上“成王”尊号之年于周公摄政之六年，恰恰在礼乐制作甫成之时。（55）这一点，无疑是魏源将获致天下、民意的认可的政权合法性奠基于“礼乐”制作之上的明证。由此再回视以征伐革命所受之“天命”，方可以“祈天永命”，永保“天之降宝命”。故魏源论周公时如此说：“众人以不得天下为坠天下之降宝命，圣人（指周公——引者注）以虽得天下，而不获尧舜其君民为坠天之降宝命。”（56）“尧舜其君民”，于周公而言，即体现为“制礼作乐”。

魏源于孔子而外，特重周公，以为周公、孔子，乃“圣人之祖、父”，并倡议学校于孔子而外，增祀周公，而以周公居于启圣殿。（57）其理由则为《五经》“皆原本于周公，而述定于孔子”。他勿论，准之于“礼”而言，则“《周礼》、《仪礼》及二戴所记礼仪三百、威仪三千，尤皆出周公一圣之手”。（58）而语及“士之能九年通经者”，于《礼》《乐》、《周官》而言，则云“以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平”，这纔是“以经术为治术”的“通经致用”之学。如《周礼》、《仪礼》所体现的，“礼乐”不仅仅包括了一般之礼仪形式，也包括作为立国根基的一套完备的制度设计。

至于周公“制礼作乐”的具体内容，在魏源倒不是特别重要了。以《诗古微》而论，周公“制礼作乐”并不必然呈现为一种特别的开创性，反而更多地体现为“继志述事”，就是继文武（特别是文王）之志，述文武（特别是文王）之事。于魏源而言，虽主张“师古”，但反对“泥古”。他虽以《周礼》为周公所作，亦尝斥“（王）安石以《周礼》误宋”。（59）后人所当效法的，是周公“制礼作乐”中的法度性原则，以及“制礼作乐”的精神，而不是其所制“礼乐”本身。《诗古微》所云“精微者何？吾心之诗也，非徒古人之诗也。无声之乐，无体之体，无礼之礼，无服之丧”（60），庶几可以当之。

传统儒学对于政权合法性的两个基础，“天命”与“民意”的合一表述，于历史现实中，以征伐体现“天命”，“民意”于其中往往是黯而不彰的。魏源则将其分开表述，“天命”虽体现于革命、征伐，但如此尚不足以成为王业之基，立国之本。唯有通过“礼乐”的制度性安排，方可能获致天下、民意的认可。进而永保天命，避免革命之恶性循环。征伐非人之所能掌控，所可掌控者，则为礼乐建制，此方为王业之基，立国之本。魏源通过周人的立国之路，所体现的“天命”与“民意”的分开表述，究其实质，在“天命”与“民意”之间，在“征伐”与“礼乐”之间，彰显后者于王业、立国而言所具有的独立价值、核心价值意义。

这一点，首先基于魏源对中国历史变迁的清楚认识。对于中国的整个历史，他曾如此加以概括：“三皇以后，秦以前，一气运焉；汉以后，元以前，一气运焉。”（61）所言周秦、秦汉，汉宋、宋元，皆理解中国历史的关键点。秦以郡县代封建，用法家言，构造了一套专制的皇权制度。汉虽承秦弊而起，经董仲舒等汉儒复古更化，成就汉唐宋并延及于清的儒家士大夫与君共治天下的格局，至宋而达致巅峰。魏源于宋，褒奖有加，其《默觚》最后一语即云：“后世如宋太祖铁牌藏庙，垂诫嗣王，养成三百年忠厚之治者，真万世法哉！”（62）至元，则为华夏政治文明演进之又一大转关，走向衰颓。明虽有所挽回，然徒有小利贞之局。至魏源所处的清，政治文明之败坏达至秦以后的又一极致。

魏源发为此论，亦有源于西方的刺激。魏源在撰着《诗古微》时，虽然已将周公“制礼作乐”作为他关注的一个焦点，但对于周公“制礼作乐”的意义尚未有《书古微》这样一个完整的、突出的表达。《诗古微》撰于鸦片战争之前，《书古微》成于鸦片战争之后。此时，其《海国图志》亦已完成，从中可见魏源对于西方世界有了一个相对完整的认识。西方的刺激是双重的，一方面，鸦片战争后西方的入侵，使中国之为“国”岌岌可危。另一方面，西方也为中国打开了另外一个政治视界，使国人可以重新审视“国”之所以为“国”。此后，国人便在“立国”、“开国”的语境中，走上了中国政治治理的再度探索之路。魏源于此则返回到古老的三代之周，通过天命与民意的分别表述，将立国之本归于通过礼乐建制而获致天下、民意的普遍认可之上。这一思考，置之于今日，同样意义非凡。

注释：

①以上引述均见魏源：《董子春秋发微序》，《魏源集》，135页。

②《书古微序》，《书古微》卷首，《续修凹库全书》影印光绪四年八月淮南书局刊本，475页。

③《书古微例言上》，《书古微》卷首，481页。

④同上，480～481页。

⑤《书古微序》，《书古微》卷首，475页。

⑥同上，卷首，476页。所引《汉书•儒林传》原文作：“而司马迁亦从安国问故，迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇，多古文说。”（《汉书》卷八十八。）

⑦同上，475页。

⑧同上。

⑨魏源谓之《书大序》，参见《书古微》卷十二《书大序集义》，670页。

⑩《甫刑发微》，《书古微》卷十一，670页。

（11）《金縢发微中》，《书古微》卷九，632页。

（12）魏源对此之引证可参见《公羊春秋论下》，《魏源集》，133页。

（13）《甫刑发微》，《书古微》卷十一，670页。

（14）同上，669页。

（15）《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》，151页。

（16）《尧典释经•曰若稽古帝尧曰放勋义》，《书古微》卷一，484页。

（17）《尧典释经•曰若稽古帝尧曰放勋义》，《书古微》卷一，486页。

（18）《书古微》卷十一，665页。

（19）《默觚下•治篇五》，《魏源集》，48页。

（20）同上，49页。

（21）《默觚下•治篇十六》，《魏源集》，79页。

（22）《默觚下•治篇九》，《魏源集》，60页。

（23）《书古微》卷十一，668页。

（24）同上。

（25）《书古微》，484页。

（26）同上，485页。

（27）同上。

（28）《尧典释经》，《书古微》卷一，485页。

（29）《礼记正义》卷三十四，1166页。

（30）同上，1167页。

（31）《尧典释经》，《书古微》卷一，485页。

（32）魏源云：“放勋，重华，文命，皆徽号也。”《尧典释经》，《书古微》卷一，484页。

（33）同上，485页。

（34）同上。

（35）同上。

（36）同上。

（37）《金縢发微中》，《书古微》卷九，634页。

（38）同上。

（39）以此说为欧阳、夏侯说，并无直接依据，出于魏源之推断。据《诗古微，周颂答问》：“《酒诰》郑注引或说，以成王少成二圣之功，生号曰成王，没因以焉谥。盖欧阳、夏侯说。”（《诗古微》中编卷九，293页。）“盖”，或辞，不敢必。

（40）同上，634～635页。

（41）同上，中编卷九《周颂答问》，292～294页。

（42）同上，293页。

（43）《金縢发微中》，《书古微》卷九，635页。

（44）《书古微》卷一，485页。按，此云“周诰解”，《书古微》于《周诰》亦发明成王焉“尊号”之义。

（45）《西伯戡黎篇发微》，《书古微》卷六，577页。

（46）同上，577页。

（47）同上。

（48）《西伯戡黎篇发微》，577页。

（49）参见《诗三家义集疏》卷二十一，869～870页。

（50）《春秋繁露•四祭》，《春秋繁露•郊祀》亦有此语。

（51）《金縢篇发微》，《书古微》卷九，635页。所征引者乃《史记•封禅书》原文，见《史记》卷二十八。

（52）如云：“以天下与人易，为天下得人难。官天下传贤之谊，于舜戒禹，启毋若丹朱见之。家天下传子之谊，于《高宗肜日》天胤典嗣见之。”（《高宗肜日发微上》，《书古微》卷六，571页。）

（53）《尧典释经》，《书古微》卷一，488页。魏源此诸处所引诸语，与原文不合者非常多，不一一列举。此中引号，乃据叙述者上下文意而酌加。

（54）《书古微》卷六，560页。

（55）《周诰分年集证五》，《书古微》卷十，661页。

（56）《金縢篇发微》，《书古微》卷九，629页。

（57）见《学校应增祀先圣周公议》，《魏源集》，154～156页。

（58）同上，154～155页。

（59）《默觚下•治篇十六》，《魏源集》，79页。

（60）《诗古微》序，《诗古微》卷首，2页。

（61）《默觚下•治篇三》，《魏源集》，43页。

（62）《默觚下•治篇十六》，《魏源集》，80页。