儒家自孔孟始即讲“敬”，“敬”作为礼之精神，是人们的伦理生活中随时都要有的一种态度。从这一点也能看到，儒家对人生的定位，就是负有使命感的严肃人生。这种使命感就来源于“天命”之畏，“敬”与“畏”相联系，成为儒学人文宗教所特有的内涵。有敬畏之心，就可以契合于体现自然目的的天道之“诚”。在此意义上讲，“敬”作为修养功夫就是要超越有限自我，实现人之所以为人的本己存在。宋儒喜谈“敬”之涵养，与源于佛教之“定”和源于道教之“静”一起，构成中国哲学中独具特色的修养论。宋儒在讲“敬”的同时，还讲“致知”，二者如车之双轮、鸟之两翼，促成自我修养之完成。
一、“敬”与“礼”
在讲述“礼”的时候，我们曾经提到，“礼”的一个重要的内在精神就是“敬”。所以孔子强调，如果“为礼不敬”的话，也就不足以观了。[1] 譬如行孝礼，如果对父母仅仅能够尽到赡养的义务，那只能说是像喂养犬马一样的“养”，不能说是“孝”，只有在赡养的同时做到“敬”，才可以说是“孝”。[2] 行祭礼也是如此，孔子的学生子张说：“祭思敬。”[3] 这说明“敬”作为行礼时的一种态度，是在实践中需要时时省思的；反过来说，人们在日常生活中时刻保持一颗恭敬之心，也就能合于礼了。所以，孔子的学生有子说：“恭近于礼。”[4] 这就是把“敬”（“恭”与“敬”是同义的）作为人们对待生活、立身行事的一种根本态度。孔子屡屡强调“敬事”、“执事敬”、“事思敬”、“行笃敬”等等，就是要人们对待生活中的每一件事情，都要随时保持一种严肃认真的态度。因此，“敬”也就成为涵养、成就“君子”人格的重要手段，也就是“修己以敬”[5]。从“礼”与“事”谈“敬”，并不是说有什么外在规范限制人们不得不“敬”。如果这样讲，那就不是“敬”，而是拘滞、刻板了。儒家讲对生活要有一种严肃的态度，要“敬”，并非要每个人都很死板而失去活泼之生气。譬如孔子的学生描述孔子不仅仅随时保持一恭敬心，而且“恭而安”[6]。这种恭敬，让自己感觉舒服，让别人也感觉舒服，因为它与人们的内在情感是相贯通的。“安”就说明了“敬”是出于人的内在情感需要的。关于这一点，孔子直接讲的不是很多，不过，孔子还从“畏”的一面说“敬”，此时，说的就是人们的一种宗教情感。
直接把礼之敬归结到人的内在道德情感上的是孟子。同孔子一样，孟子也把“敬”作为“礼”的重要特征，所以说“有礼者敬人”[7]。并把这样一种礼敬之心贯彻于人事交往的全部，故他的学生万章在问及“交际何心”时，孟子告以“恭也”。[8] 孟子之贡献则在于他直接把“恭敬之心”归结到人的内在道德情感上，是直接出于情感需要的。而此情感就是“人皆有之”的“良知”、“良能”，如孩提之童，自然而然地就知道“爱亲”、“敬兄”，由“爱亲”、“亲亲”而有“仁”，由“敬兄”、“敬长”而有义，正是在此意义上，孟子批评告子的“仁内义外”之说，强调仁义皆是内而非外。比如年长年幼本身无“义”可言，只有我们有恭敬之心，以年长者为长时，才说得上是“义”。所以孟子的学生公都子在解释“义内”的时候说：“行吾敬，故谓之内也。”[9] 这种内在的敬义，同食美味、听美的音乐一样，会给人带来情感的愉悦与满足。
荀子则不同于孔子、孟子，荀子言“礼”之“敬”是直接与“礼”之文、饰联系在一起的，谓之“敬文”、“敬饰”。因为人之情、欲可能流于恶、流于乱，因任人情、人欲，则易生慢易之心，而起于圣王教化的“礼”，就是要使人们在文理隆盛的仪节、仪式中时刻保持一颗敬重心。所以荀子在讲“礼”时，强调其隆、重、厚、高、广、大等等形式上的意义，就是要人们在这种庄严肃穆的氛围中随时以敬重心收拾自家精神。这种敬重心要贯穿于人之生与死的全部，所谓“敬始慎终”[10]，说的就是这个意思。
先秦儒家讲“礼”之“敬”，同时强调它作为对待人生的基本态度的意义，此“敬”或出于内在的道德情感（包括宗教情感），或出于外在形式上之庄重。至宋明，“敬”作为涵养功夫的重要内容，是与理学心性论联系在一起的。“敬”之修养，是达成情理合一、心理合一乃至天人合一的本体境界的重要途径，与孔孟相比较而言，在重视情感的同时，更富有理性化的一面。
二、“敬”与“静”“定”
理学心性论的架构，无疑受到佛、道二教的影响。这在修养论上就表现为理学家们不仅仅讲“敬”，同时也重视“静”、“定”的修养方法。“静”的方法道家、道教讲得比较多，如“清静无为”、“静坐”。在道教中，它与养生有很大的关系。此外，道家还直接用“静”来说本体。“定”则佛教讲得比较多，如“禅定”。单从字面上说，儒家早期经典也不是不讲“静”、“定”。如《礼记》中的《乐记》说：“人生而静，天之性也。”这是在用“静”来说明本体。再如《礼记》中的《大学》说：“知止而后有定，定而后能静。”这是从修养上谈“静”、“定”，并把它们与“知止”联系起来。我们在讲“知”的时候，谈到过“知止”在儒家“知”的学说中的重要意义，这里，它是达成“静”、“定”的重要手段。但赋予“静”、“定”以方法论的意义，主要是理学家们吸收佛、道二教修养功夫以后的事了。
理学之开山周敦颐是把“静”作为其修养论的核心范畴的。他在《太极图说》中说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”并自注曰：“无欲故静。”“静”首先有重要的本体论意义，是与“无极”、“太极”相通的“人极”本体的重要特征，而以“中正仁义”为主要内容。这是周敦颐区别于佛、道的关键点。从方法论意义上讲，“无欲”之静则是达成此“寂然不动”的本体境界的重要手段。“无欲”的方法也与佛、道之影响有关，但周敦颐讲“无欲”，一方面以“静虚”为其重要特征，同时也强调其“动直”的一面。“静虚”、“动直”乃至“明”、“通”、“公”、“溥”的贯通[11]，反映的是儒学对现实人生的道德伦理实践的普遍关注。张载也讲“静”，太虚本体之所以“动而不穷”，以其是“至静之动”[12]。这是从本体论上说。从方法论上讲，则“静者进德之基也”[13]，“静”是人们成德的入门之径。
至二程，对周敦颐的“主静”方法作了一个重要的修正，提出“敬”之持守、涵养，并以“敬”代替“静”。程颐有一个说法：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”[14] 程颢强调“识得此理，以诚敬存之”[15]，程颐则以为“涵养须用敬”[16]。关于“敬”，程颐有一个经典性的解释，即“主一无适”[17]。所谓“一”，就是贯通天理、心理、性理、情理的“生理”，又谓之“诚”。“主一”之“敬”则是对心、性本体的直接涵养，做到心有所“主”，应事接物方不至于错乱，方能自做主宰。由“主一”而至于“不敢欺”、“不敢慢”、“不愧于屋漏”，都是要收拾自家精神，自做主宰。就实质上说，二程之“主敬”与周敦颐之“主静”并无根本差别。程颢在讲“敬”的同时，也注重“静观”、“静坐”之体验。“敬”与“静”都不是要摈弃外物。程颢还讲“定”，“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”[18]。当喜则喜，当怒则怒，就是要动、静皆“观理之是非”[19]。
程颐以“主一无适”解释“敬”，为后来的理学家（如朱熹、王阳明等）所普遍接受。朱熹继二程之后对“敬”之修养论作出了总结性的说明，同时，也并没有完全排斥“静”、“静坐”的方法。朱熹首先对“敬”之修养功夫给予很高的评价，以为是“圣门之纲领，存养之要法”[20]；同时，赋予其丰富的内涵。从根本上说，朱熹论“敬”的本质精神就是“收敛身心”，由身心之收敛，表现在外貌上则为“整齐严肃”，表现在行事上则为“随事专一”。朱熹如此强调“敬”，在于“敬”是本体体验与实践的最重要的方法，所以说：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然。”[21]“湛然”之心与“粲然”之理都是从本体意义上说的，所谓“敬”之涵养正是对心本体也是理本体的直接涵养，以达成“心理合一”的本体境界。从本心的意义上说则为涵养，从理本体出发，则即涵养而体察自在其中，即体察而涵养亦在其中，涵养与体察是二而一的，都是直接的本体体验与涵养。“敬则万理具在”[22]，这是即涵养而体察自在其中；“当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养”[23]，这是即体察而涵养亦在其中。这里，我们也可以看到朱熹并没有否定“静坐”的方法，他说：“须是静坐，方能收敛。”[24]“敬”与“静”之收敛，从根本上说，是一致的。“敬”是“无事时敬在里面，有事时敬在事上，吾之敬未尝间断也”[25]。“静”则是“此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛然矣”[26]。“敬”与“静”之收敛、专一都要见诸事为，否则就只是“断绝思虑”之“死敬”或释氏之“坐禅入定”。正是因为如此，朱熹又提出“敬义夹持”的方法，即所谓“敬以直内，义以方外”。这里，“义”也有方法论的意义，就是要见诸事为，甄别是非。朱熹赋予“敬”的另一个重要内涵，即“敬畏”，这一点同孔子一样，都反映出了儒学的宗教精神。
陆九渊讲“敬”的地方很少，但也讲个“庄敬”、讲“警策”。不过，强调静中涵养倒是其方法论的特色。“既知自立此心，无事时需要涵养，不可便去理会事。”[27] 可见，静中涵养是首要的，“理会事”则在其次，只有静时收拾得自家精神定，临事时方不至于精神涣散。对“静”的特别强调，既不同于朱熹，也不同于后来的王阳明。
王阳明早年曾教学者“静坐”，但“静坐”并非阳明心学修养功夫的主要内容，所以他后来解释教人静坐也不过是补小学收放心的一段功夫。王阳明接受了程、朱“居敬”的修养方法，同时也接受了程颐对“敬”的“主一无适”的解释。不过，王阳明把“敬”紧紧扣在道德体验与实践上，他强调“主一”只是“专主一个天理”[28]，如果主于别处，则只能说是“逐物”，而不能说是“居敬”。王阳明甚至把读书、招待宾客之专心一意等同于“好色”、“好货”，也谓之“逐物”，实有矫枉过正之嫌。不过，他的确把“居敬”功夫紧扣在道德践履上。但王阳明也不是不讲“静”，只是对“静”有一个新的解释：“以循理为主，何尝不宁静？”[29] 只有“循理”或“专主一个天理”才是“静”，一意求宁静而悖理，就不可谓之“静”。由“静坐”而至“居敬”，王阳明这一段的思想特点如他的学生王畿所说，是“一意本原”、“以收敛为主”[30]。自专门提出“致良知”教以后，在修养论上也有了很大的不同。“良知”的最大特点是体用不可分析的，而由“良知”到“致良知”，本体与功夫也是相贯通的。“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；……只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”[31]“静”无需求，“生”不可无，“良知”本来宁静，也本来生生不息，舍良知而别求宁静，舍良知而欲求无生，则为“断灭种性”。只一念良知提掇，见之于事事物物，也就足够了。
阳明后学关于修养功夫的问题有一个争论，其中以聂豹、罗念庵为代表的一派，被称为“归寂派”。他们强调“静坐”，重视静中体验，认为只有静寂过一番，才能真正契悟本体，临事时方能以本心良知自作主宰。这种方法倒有似于陆九渊，不过，陆九渊强调“静”也只是要收拾精神，而聂豹、罗念庵则要通过“归寂”见本体、得主宰。这的确与王阳明“致良知”宗旨不同，故受到阳明嫡传弟子的普遍批判。
对“静”与“敬”的问题作最后解决的是明末的刘宗周，他进一步把两种方法统一起来，同时把修养之工夫与本体也进一步统一起来。“静”与“敬”之契合点在遵循、顺遂心本体、理本体上。“循理为静”[32]，“静”是循理，而“敬”也只是顺本心之“本然”、“自然”与“当然”，此“顺”就是“所以为敬者”[33]。二者是二而一的。心、理之本体也只能就“敬”、“静”之工夫中求，所以“大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处”[34]。舍此工夫也别无本体可求。
三、“敬”与“致知”
“敬”与“静”之工夫，泛泛地说，就是收拾精神，在生活中保持一种严肃认真的态度，先秦儒者讲礼敬与宋明儒者所讲的敬之涵养，都可以这样说。但正因为与内在心、性、情是联系在一起的，这种“敬”才显得必要和可能。孔子、孟子说敬是出于人的内在情感的需要，而宋儒讲“敬”、“静”当然是心性本体的自我体验、自我涵养。从自我体验上讲，“敬”是与人的知性联系在一起的。说到“敬”与“致知”的关系，有两个层面可讲。就“知”说，有本体体验、直觉与经验知识这两方面，“敬”无疑也有直接发明本体与涵养认知心这两方面。前面我们讲“知”的时候，提到儒家对经验知识（包括或主要是道德知识）层面的重视，那么，所谓“敬”之涵养就必须有对认知心的涵养。本心与知觉心是体用关系，因此，这两种涵养也不是截然分开的。就如花树有根有枝叶，植根固重要，修正枝叶也不可忽略，二者是相辅相成的。
“敬”之涵养无论是哪一个层面的，都是一种心地工夫。张载讲“合性与知觉，有心之名”，如此，心地工夫则有“虚心”、“尽心”而“尽性”之直接发明、涵养本体的一面，同时“穷理”也不可或缺。张载讲“穷理”，此“理”主要是从“物理”上讲的，而并非是作为本体之“性理”。这一点与二程不同，在程氏兄弟这里，“理”即“性理”是本体论的最高范畴，故由穷理而尽性以至于命，是完全贯通下来的。而“敬”之涵养与本体体验是合二为一的，如程颢讲“识得此理，以诚敬存之”[35]，“识”知与“诚敬”是一时俱完的事。所谓“识得此理”就是要体会天地万物一体之仁，儒家哲学并非实体论的，此“体”怎么体会、怎么“识得”，无非就是在“诚敬”所达成的“浑然与物同体”的境界中默识心通。程颐则有“涵养”与“进学”这样两条途径的区别，他说：“涵养须用敬，进学则在致知。”[36] 这一点，的确比程颢更富有分析的特征。因为程颢讲“识得此理”之“理”就是性理、“生”理即仁，而“诚敬”之涵养与“识仁”之本体体验是直接相贯通的。在程颐这里问题则稍见复杂，“理”既是“生理”、性理之理一，同时也有“物理”的含义（程颢也有这样的意思，也讲“格物致知”，但没有程颐这样突出地讲），而“致知”则既是直接发明心性本体的直觉、体验，也须以穷格物理为基础，所谓“观物理以察己”[37]。“敬”之涵养也有这两层意思，一是对心体的直接涵养，一是对知觉心即心之用的层面的涵养。前者无疑是主要的，所以程颐又说：“但有此涵养，久之，天理自然明。”[38] 要言之，心之“敬”养，其形式可以是多种多样的，如“养心莫大于礼义”，再如“寡欲”、“去私欲”，究其实，都是要“养善”、“存善”、“存天理”。“致知”之途径、手段可以是多方面的，可以“观物理”，可以“察己”，归根到底，都是为了“明善”、“明天理”。而存善与明善，都是自我修养的心地工夫，细说之，则有“养”和“知”的差别。
朱熹则在这一点上梳理得更为清楚，“敬”之涵养，既有“存心”以“穷理”的一面，也有“尽心”而“尽性”的一面。“存心”就是对知觉心的涵养，“尽心”则是对本心的直接涵养。后者是最根本的，存心以穷理，最终是为了尽心、尽性。一方面要“识此心之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本”；另一方面，又要“知有众理之妙而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功”[39]。与此相对的“知”之省察同样有两方面的内容，一是察之于身、心的自我反省，是直接的本体体验，一是向外察识物理。由此看来，涵养与省察都是贯穿于体用、贯穿于已发未发的工夫。所以说：“涵养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不作功夫。”[40] 比如《中庸》之“戒慎恐惧”与“慎独”，前者是“未发”时功夫，后者是“已发”时功夫。就未发时说，“当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。”[41]“主宰严肃”说的就是“戒慎恐惧”于“未发”时的“敬”之涵养，如同程颐所讲的“敬而无失”。而“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里……”[42]“常惺惺”、“静中有个觉处”说的就是“未发”时的本体体验与直觉，也可以说是“省察”，但只是“略略收拾来”。“慎独”则是“人虽不知，而己独知之”的思虑初萌时节，当是时，“迹虽未形，而几则已动”[43]，所以，“慎独”就是要“察之于将然，以审其几”[44]，这说的是“已发”时省察。但“慎独时固当致察，然不可不持守”[45]，这是说“已发”时也要涵养、持守，而“遏人欲于将萌”[46]，就是“已发”时“敬”之持守。涵养与省察之工夫虽有“静”、“动”之分，“戒慎恐惧”与“慎独”工夫虽有“未发”、“已发”之分，但“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳”[47]。综合地说，“敬”与“致知”归根到底都是朱熹所说的用以发明“吾心之全体大用”的心地工夫，这种工夫论与他的以心体用说为核心内容的本体论是完全一致的。
陆九渊则直接落实在本心、天理上讲涵养省察，反对在事事物物上求所谓定理。“苟此心之存，则此理自明。”[48] 只要对道德本心加以“保养灌溉，使之畅茂条达”就足够了，否则就是“艰难支离”。[49] 而“存心”也不过是“寡欲”、去除“物欲”，“欲去则心自存矣”[50]。这就把修养工夫紧紧扣在道德践履上了，其实质则以涵养包容了省察，确实有“简易”工夫的特征。王阳明则既讲涵养，也讲省察，但强调二者只是一个工夫，比如“居敬”与“穷理”，只是一事，“就穷理之专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理”[51]。同陆九渊一样，王阳明之涵养省察也直接落实在本源上、心体上。涵养固然是“只从喜怒哀乐未发之中上养来”[52]，而省察之“思”也是“只思一个天理”[53]，否则就是“逐物”。提出“致良知”教后，则省察与涵养都落实在“良知”上，而“良知”之特点则是贯通体用的，“在事上磨炼”就成为其工夫论的一大特色，此为体与用、本体与工夫的最终打通。
在“敬”与“致知”的方法上，程朱、陆王虽各有侧重，但在本质上还是一致的，最终都落实到发明“吾心之全体大用”的心地工夫，以达成道德实践中的主体自觉、自律。在这一点上，“气学”则表现出了不同的倾向。如罗钦顺、王廷相虽然也讲涵养、省察，但存养只是存养一灵明知觉之心，省察也只是向外“格物穷理”。在罗钦顺看来，“心”只是理之所在或存主处，所以穷理必须“存心”，即存养知觉心。而性也只是心之所有，故“知性”是“尽心”的前提，而尽心也只能是发明心中之性。王廷相则说得更清楚，其所谓“存养”只是“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汩之也”[54]。无事时不使此心之明觉汩灭，这就是“体道”之涵养。这种涵养方法，王廷相谓之“求灵”，而不是“求养”[55]，“求灵”是以知虑清明而达成“致知”为目的的，“求养”则是“离物而培其根”，是“致虚守静”的释老之学。王夫之则与王廷相、罗钦顺略有不同，他以涵养之“存心”为存“凝于道”之心，而并非灵明知觉之心。王夫之指出，平常所谓“心”，只是知觉心，“凝于道”之心虽然也是此心，但已具有道德内容，称之为“仁义之心”或“良心”。所谓“存心”、“求放心”都是要存此心，求此心，但“存”、“求”所依靠的，还是灵明知觉之心，所以说：“所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。”[56] 因其以心性为二，究其实，他所说的“存心”实际上是存养心中之性，“须养其性以为心之所存”[57]，说的就是这个意思。王夫之又提出“意”作为与涵养相对的省察之范畴，“意”是“缘事”而有的有善有恶者，“仁义之心”或“良心”则是有善无恶者，“意在省察，而心唯存养”[58]。王夫之之进步处就在于他把存养与省察都紧紧扣在道德践履的范围内，作为省察的重要方法之“慎思”只是格物致知的一种方法，并不是全部，而格物致知则以向外的客观认识为主要内容。对道德认识之省察与客观认识之格物致知的区分，是王夫之的一个重要发展，虽然此区分在他这里还不十分明确，但有重要意义。这与他对“性理”与“物理”所作的本体论上的区分也是相一致的。
四、“敬”与“诚”
前面我们提到过，宋儒讲修养之“静”，既是本体论的范畴，也是工夫论的范畴。从本体论上说，“静”就是“寂然不动”之体。“静”中体验，就是对此“寂然不动”之体的直接体验，是本体与工夫的统一。“敬”之涵养当然是道德主体人自身的心地工夫，但它所臻之境界却最终要打破天人、物我、人己的界限，这就是“诚”的境界。“诚”是宋儒标举天人合一的本体境界的范畴，用朱熹的话来说，就是“真实无妄”，“敬”之工夫，体现的就是这种精神。
就早期儒家来说，“诚”既是本体论的范畴，也是工夫论的范畴，如孟子、《中庸》讲“诚者，天之道也”，就是从本体论意义上讲的。但孟子还讲“思诚”、“反身而诚”，《中庸》也讲“诚之者”之人道，《大学》则讲“诚意”，这是从工夫论上说的。所谓“反身而诚”、“诚意”，与后来宋儒所讲的“敬”是一致的。孟子讲“反身而诚”，是以“万物皆备于我”为前提的，“反身而诚”就是要回到主体自身，体验我们的心灵是否在一种真实的状态中对天地万物敞开着。说“真实”、“敞开”，就是指我们是否在实践自然所赋予我的目的、使命，譬如说一种真情实感，一颗“赤子之心”，这可以说是“敬”的最原初的内涵。《中庸》说“诚之”，也是如此。如果这样做了，就是“至诚”，“至诚”就是潜在的天道之“诚”的目的的落实、实现，如此，会有莫大的道德创造之乐。《大学》讲“诚意”工夫，就是“毋自欺”。“毋自欺”，既如《大学》所讲述，是情感的自我充实、自我满足，“如恶恶臭，如好好色”，所谓“自慊”；也如《中庸》所说，可以“征诸庶民，考诸三王”，乃至“建诸天地”、“质诸鬼神”。这是德性主体之心灵在一种真实状态中的完全敞开，《大学》讲“诚于中”则可以“形于外”，《中庸》讲“至诚”则可以“参天地”、“赞化育”。
宋明理学也重视“诚”，以“诚”为天人合一的本体境界，而达成此境界的工夫则主要在于“敬”。前面我们说过周敦颐无欲主静的工夫论特征，“静”既是工夫也是本体，作为本体，他是与“诚”体直接联系在一起的。“诚”之本体本身就具有“无欲”的特征，方法论上的“主静”也同样以“无欲”为要。“无欲”就是“纯其心”，心之“纯”，就是“诚之通”、“诚之复”。首先以“诚”、“敬”对举的则是程氏兄弟。程颢说：“诚者天之道，敬者人事之本，敬则诚。”[59] 在程颢看来，孟子所讲的“思诚”，《中庸》所讲的“诚之”，就包含在“敬”之涵养中。因此，他有时又直接以“诚敬”来代替“敬”，如“以诚敬存之”。程颐以“主一无适”定义“敬”，“主一”之“一”，就是“诚”，所以说：“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在。”[60]这是以“敬”之涵养来包容《大学》的“诚意”工夫，至于以“不敢欺”、“不敢慢”作为敬之事，与《大学》所讲的“毋自欺”的精神也是一致的。“诚”自然是天地大化流行中的真实、“无妄”的目的的体现，“敬”则是此目的的直接落实，“不敢欺”、“不敢慢”正是这种真实无妄的体现。
直接把“诚”定义为“真实无妄”的是朱熹，在朱熹看来，这种“真实无妄”是直接落实在道德主体自身的。比如“敬”的一个重要内涵就是“收敛身心”，但“收敛”并非是过于拘泥、紧迫的事，朱熹说持守的一个重要特点是“唤醒”或“常惺惺”，所以说“大要工夫只在唤醒上”[61]，又说：“他（指道德本心——引者注）本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力反不是。”[62]“收敛”就是要“唤醒”本心，使其常在这里。所以，佛家说“主人翁惺惺否”，朱熹也不反对。朱熹讲直接在未发之本体上用工夫的“戒慎恐惧”时，也只是说“略略收拾来”，因为本心之“诚明”是本来如此的，即所谓“静中有个觉处”，这就是“常惺惺”。“唤醒”或“常惺惺”就是我们上面所说的心灵在真实的状态中的一种敞开，所以说：“心在，群妄自然退听。”[63] 在这种唤醒、敞开中，心灵与“真实无妄”的天命目的完全贯通起来，这是天人合一的本体境界的实现；“吾心湛然”即“天理粲然”，这是心理合一的本体境界的实现。
以“诚”、“敬”之本体与工夫对举的还有刘宗周。他说：“为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天。”[64]“敬”是达成“诚”的本体境界的工夫，这一点，与以前的理学家无不同。不过，刘宗周认为人之“意”本身就是诚体，“心之所存”就在于意，“敬”只是随顺此心、意之“诚”。
从“敬”与“诚”的关系上，我们可以看到儒家哲学的本体与工夫相贯通的特色。如此，则所谓本体，绝非超绝的形而上的实体，它只能也必须在工夫中实现出来。“敬”之工夫，就是道德主体的不断的自我提升、自我超越，在这种超越中，实现天地自然赋予人的使命、目的，这也就是人的本来面目，故又是德性主体的自我实现。
五、“敬”与“畏”
儒学创始人孔子在讲“敬”的同时，还讲“畏”。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[65] 此三者之重心在“畏天命”，故朱熹解释说：“大人圣言，皆天命所当畏，知畏天命，则不得不畏之矣。”[66] 关于“天命”，我们在讨论“命”的学说时作过详细的解说，要言之，“天命”所体现的就是天地自然大化流行中的目的性，人是此目的的最终担荷者。人不仅仅应该意识到这一点，此即“知天命”，同时要对这种有目的的存在保持一颗敬畏之心，此即“畏天命”，它体现的就是儒家的人文主义宗教精神。作为自然目的的担荷者，即“仁以为己任”，人生本来就体现出“任重而道远”、“死而后已”[67]的使命感。曾子在临死前曾引《诗经》中的诗句来说明这种使命感的庄严与沉重：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”[68] 故《中庸》在讲“戒慎”的同时还讲“恐惧”，体现的也是孔子的“畏”的精神。在宗教伦理中，对最高实体即“神”的敬畏是道德伦理的重要保证，如基督教。那么，“上帝死了”，人们不是可以为所欲为了吗？在儒家哲学看来，虽没有上帝，但这种敬畏则是不可缺少的。“天”本来是带有原始宗教意味的人格神，敬畏也就是自然而然的了。但孔子已经基本上取消了这种人格神的意味，“畏”的精神却保留下来。康德不承认所谓道德情感，但“敬重心”则受到他很高的评价。在康德看来，“敬重心”是对道德行为本身的崇高之敬重，而不是出于对神的敬畏。但为什么如此，康德并没有说。在以孔子为代表的儒家哲学看来，道德并不仅仅是人的事，自然本身也是有道德、有目的的，这就体现在他所说的“天命”中，“畏”就是对有目的的天地自然的大化流行的敬畏，对“生”本身的敬畏。如孔子之逢“迅雷烈风，必变”[69]，在生生不息之自然中如果遇到反常的现象，是人们所不容轻易、不容忽略的。这种敬畏之心要时时保持，如“出门如见大宾，使民如承大祭”[70]，就是有事无事时都要如此，因人生本身就在沉重的使命感的包容中。孔子的学生冉雍有德行，而其父贱而恶，孔子说，如果杂而不纯的牛的孩子把自己装扮得洁净周正，欲以享祀山川鬼神，人们虽不愿意用它，但山川鬼神却不会舍弃它的。[71] 这是说人们在道德实践中所体现的“敬畏”，就要像随时准备以己身享祀天地、山川、鬼神那样庄重。这样的人，即使不见称于世，也不会为天地自然所弃，因为这种道德行为本身既是对自然所赋予我们的使命的完成，同时也是对自然的回报。
儒家中另一个非常富有宗教情怀的学者朱熹也重视“畏”，并直接把它与“敬”联系在一起。“畏”是“敬”的重要内涵，所以说：“敬，只是一个畏字。”[72] 所谓“收敛身心”、“整齐纯一”、“整齐严肃”、“严威俨恪”、“不放纵”等等，既是在说“敬”，同时也包含“畏”的意思在里面。“敬”与“静坐”之涵养工夫，都不是摈弃见闻、如槁木死灰的“块然兀坐”，而是“有所畏谨”、“如有所畏”，这样，才能收拾得自家身心在这里。如此用工夫，是与孔子的“畏天命”的宗教精神一致的，所以说：“如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也。”[73] 之所以如此，都是出于对自然目的与自身使命的敬畏。孔子在讲“畏天命”的同时，还讲“知天命”，朱熹解释“知天命”是“畏天命”的必要条件：“才知得，便自不容不畏。”[74] 而在“知”之中自有一个“天然不容已者”[75]，这就是“畏”。所谓“知”，就是对天命目的与自身使命有一个清醒的认识，这就是“唤醒”，且“须是猛省”[76]，使自家的主人翁“不昏昧”、“不放纵”，常在这里“警省”着。
儒学工夫论所富含的宗教精神其实在我们上面提到“敬”与“诚”的关系时，已经初步表现出来了。“诚”本身就是标举天人间的目的契合的重要范畴，“敬”所造之“诚”境，是主体心灵在一种真实状态中向天地自然万物乃至他人的敞开，这已经有很浓厚的宗教意味，比如《中庸》所讲的“建诸天地”、“质诸鬼神”。而“畏”则是主体心灵在一种沉重的使命感的负荷中对天地自然作出承诺，对主体自身之道德行为提出警策，此则更见其“对越上帝”的宗教精神。这种使命感，只要主体不消亡、不死亡，就永远存在着。如曾子临终前让其学生“启予手，启予足”，然后才可以放心地说：“而今而后，吾知免夫！”[77]
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[1]《论语·八佾》。
[2] 见《论语·为政》。
[3]《论语·子张》。
[4]《论语·学而》。
[5]《论语·宪问》。
[6]《论语·述而》。
[7]《孟子·离娄下》。
[8]《孟子·万章下》。
[9]《孟子·告子上》。
[10]《荀子·礼论篇》。
[11] 见《通书·圣学》，《周敦颐集》。
[12]《正蒙·乾称》，《张载集》。
[13]《横渠易说·复卦》，《张载集》。
[14]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[15]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[16]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[17]《二程遗书》卷15，《二程集》。
[18]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[19]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[20]《朱子语类》卷12。
[21]《朱子语类》卷12。
[22]《朱子语类》卷12。
[23]《朱子语类》卷12。
[24]《朱子语类》卷12。
[25]《朱子语类》卷12。
[26]《朱子语类》卷12。
[27]《语录》，《象山先生全集》卷34。
[28]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[29]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[30]《滁阳会语》，《王龙溪全集》卷2。
[31]《答陆原静书》，《传习录中》，《王阳明全集》卷2。
[32]《学言上》，《刘子全书》卷10。
[33] 见《与门人祝开美问答》，《刘子全书》卷9。
[34]《答履思》，《刘子全书》卷19。
[35]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[36]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[37]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[38]《二程遗书》卷15，《二程集》。
[39]《大学或问》卷2，《四书或问》。
[40]《朱子语类》卷62。
[41]《朱子语类》卷62。
[42]《朱子语类》卷62。
[43]《中庸章句》第1章，《四书章句集注》。
[44]《朱子语类》卷62。
[45]《朱子语类》卷62。
[46]《中庸章句》第1章，《四书章句集注》。
[47]《朱子语类》卷62。
[48]《语录》，《象山先生全集》卷34。
[49] 见《与舒西美》，《象山先生全集》卷5。
[50]《养心莫善于寡欲》，《象山先生全集》卷32。
[51]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[52]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[53]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[54]《慎言·潜心篇》，《王廷相集》。
[55] 见《慎言·见闻篇》，《王廷相集》。
[56]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷10。
[57]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷10。
[58]《大学传第十章》，《读四书大全说》卷1。
[59]《二程遗书》卷11，《二程集》。
[60]《二程遗书》卷24，《二程集》。
[61]《朱子语类》卷12。
[62]《朱子语类》卷12。
[63]《朱子语类》卷12。
[64]《会录》，《刘子全书》卷13。
[65]《论语·季氏》。
[66]《论语集注》卷8，《四书章句集注》。
[67] 均为曾子语，见《论语·泰伯》。
[68]《论语·泰伯》。
[69]《论语·乡党》。
[70]《论语·颜渊》。
[71]《论语·雍也》。
[72]《朱子语类》卷12。
[73]《朱子语类》卷46。
[74]《朱子语类》卷46。
[75]《朱子语类》卷46。
[76]《朱子语类》卷12。
[77] 见《论语·泰伯》。
