1927年王国维自沉昆明湖后，陈寅恪先撰七律一首《挽王静安先生》及一联悼念，后觉“意有未尽，故复赋长篇”《王观堂先生挽词并序》。[1]越二年，清华大学国学研究院为纪念王国维在校园内立碑，陈寅恪撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》。在这些悼念诗文中，流传最广、影响最大的自然是《纪念碑铭》中“独立之精神，自由之思想”一语。[2]用李慎之1999年的话来说，此语“今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向”。[3]将此语简单地解读为知识分子学术上的操守或追求，可谓持之有故，也言之成理，然而，将陈寅恪的悼念诗文放在一起对读，就不能不对这种解读产生疑惑。

一个很容易看到但几乎无人留意的事实是，在评价王国维之死这件事时，《纪念碑铭》与《挽词并序》使用了明显不同的表达。而且，如果对之不加进一步的解释，我们也很难直观地看到两种表达之间的一致性。尤其是当我们想当然地将“独立之精神，自由之思想”解读为知识分子的一种学术操守或追求时，两种表达之间就更加明显地呈现出不一致。或许有人会说，在不同时候或不同情境对同一件事有不同的理解和评价，这无可厚非。这个说法自然有其道理所在，但具体到陈寅恪对王国维之死的评价这件事，若停留于这个思想地带来理解陈寅恪前后相隔两年的文字之间的关系，则难免有过于松垮、不严谨之嫌。

在此或许首先需要强调一点，在《纪念碑铭》的语脉中，“独立之精神，自由之思想”一语，并不仅仅呈现为陈寅恪对王国维学术追求的一般性概括，而是紧扣王国维之死这一事件而被编织在文中，所谓“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴旺”。由此，必须正面回答的问题是，如果将“独立之精神，自由之思想”直接、单纯地理解为知识分子的一种学术操守或追求，就需要解释，王国维受到了什么样的学术和思想的压制，从而导致了他的自杀？对此问题，从以下这个当时流传的说法中，似乎可以得出一个可能的答案：王国维是因为听到叶德辉、王葆心在湖南被革命党人枪毙从而受了刺激才自杀的。然而，就我们所设定的论域严格来说，无论以何种方式表述，这个可能的答案都不得要领，其中的关键点主要还不在于，“因叶德辉、王葆心被革命党人枪毙而受刺激”这个因素不足以充分解释王国维的自杀原因，而更在于，在陈寅恪对王国维之死的理解和评价中，这个因素根本就没有什么重要性。

基于以上这一番合理的质疑，我们自然可以想到，虽然《挽词并序》中使用的表达并不是单一的，但其中的看法相对而言还是比较清晰，而《纪念碑铭》中使用的表达虽然看起来并不复杂，但其中的看法其实还是一个谜：如果说王国维的自杀体现了一种自由，那么，这究竟是一种什么样的自由？前面的分析大概也表明，必须将《纪念碑铭》与《挽词并序》关联起来，去思考这两个文本的一致性，才有可能正确地揭出谜底。

两个文本最明显的共同点是都使用了一个“殉”字。那么，王国维所殉的到底是什么呢？我们知道，这个问题在当时颇有争议，陈寅恪的悼念文字也有明确针对这个问题的意思，而他在悼念文字中针对这个问题所提出的看法在后来广为流传，得到了很多人的认可。不过，就上世纪90年代以来中文学术界刻意塑造的陈寅恪形象而言，陈寅恪在悼念文字中提出来的看法即使不是被根本扭曲，至少也是被片面地理解了。

《挽词并序》中被引用最多的一段话可能是：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”大多数人也是从这一段话中直接概括出陈寅恪对王国维之死的评价：王国维所殉的是中国文化。殉文化说的提出，在一定程度上与当时流传的殉清说具有明显的针对性。不过，我们也无需过分夸大这种针对性，其中的一个证据就是，陈寅恪在王国维自杀当天所写的《挽王国维先生》中就有“文化神州丧一身”之句。就是说，陈寅恪一直是将王国维作为“中国文化的托命人”来看待的。更为微妙而重要的是，如果我们就此得出陈寅恪反对殉清说的看法，那就大错特错了。

在上引《挽词并序》中的那段话之后，陈寅恪紧接着说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”这段话也常常被引用，往往被用来说明“中国文化之定义”。在《挽词并序》的语脉中，这段话无疑意味着陈寅恪以殉君臣之伦来理解王国维之死。“殉伦”的说法也明确出现在《挽词并序》的正文中，所谓“一死从容殉大伦”。

作为中国文化主干的儒教素来重视人伦，其中以父子、夫妇、君臣为“人之大伦”，此即三纲之所涉。而由于在古代社会，相对于夫妇关系与父子关系，君臣关系更为不稳定，所以文献中的“大伦”常指向君臣，较早的如《论语》中记载的子路批评隐者废君臣之伦的话：“长幼之节，不可废也。君臣之节，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”[4]如果说殉文化的说法虽然显得很高尚但毕竟有嫌笼统，那么，殉大伦的说法则更为具体，从而也更为清晰。[5]不过，由于君臣之伦在现代以来往往是被彻底批判的，所以后来敬重王国维人品与学问的人大多不愿意说他是殉君臣之伦而死，而更愿意表彰他是殉文化而死。

从《挽词并序》中“殉大伦”的说法可以清楚地看出，陈寅恪虽然也强调王国维是殉文化而死，但他并不反对殉清说。毋宁说，陈寅恪的解释是对殉清说的进一步挖掘，是从王国维殉清这个经验事件中寻绎出其精神实质。这一点也要求我们，应当正确看待《挽词并序》和《纪念碑铭》中都提到的“抽象理想之境”等相关修辞。君臣之伦可以说构成一种抽象理想，但是，一个人以自杀的方式殉君臣之伦，或用后来陈寅恪的学生贺麟所概括的，“为理念而尽忠”，就一定与这个人实际处身其中的君臣关系状况以及一些相关的具体事物有关。[6]陈寅恪之所以强调“抽象理想之境”，自然是有激于殉清说在当时语境中对王国维气节的可能掩盖，或对王国维名声的可能损害。但实际上在当时，殉清说不仅被像罗振玉这样名声不佳的遗老所主张，而且也被王国维的很多清华同事所认可，比如同在清华国学研究院的梁启超、吴宓，以及当时的清华大学校长曹云祥等。[7]总而言之，陈寅恪提出的殉文化说，并非殉清说的反动，而是进一步阐发。至于殉文化说的其他表达，除了前面分析过的“殉大伦”最能清晰地呈现出其实质涵义外，还有“殉道”(《挽词并序》)、“殉真理”(《纪念碑铭》)等提法，这些也是需要留意的。

澄清了“古今仁圣所同殉之精义”，让我们回到前面提出的那个问题。如果说王国维殉君臣之伦的行为体现了一种自由，那么，如何理解君臣之伦(乃至儒教所看重的夫妇、父子等当事双方并不对等的人之大伦)与这种自由的关系？更直接地说，如何理解儒教人伦思想中所包含的自由观念？

提出这个问题的困难首先不在于如何回答，而在于很多人根本就想不到在儒教人伦思想中会包含某种自由观念，尤其是三纲所对应的那三种当事双方并不对等的人伦，很多人只能想到宰制，哪里还会想到什么自由！对这些人而言，陈寅恪以自由来刻画王国维殉君臣之伦的做法只要被稍加探究，就一定会带来巨大的惊诧。

首先，殉君臣之伦既然是王国维的一个主动行为，那就必然有一种内在的、出于他自己意愿的心理力量在起作用。换言之，只要我们像陈寅恪那样把王国维之死视为他自己理性的选择，就是说，不把王国维之死看作精神或心理失常的结果，那么，我们就能够从王国维的自杀行为中分析出一种自我决定的自由。[8]在此我们当然还不能太快地得出结论说，《纪念碑铭》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之伦的行为中还有一种因素可能与自由有关，这就是王国维对君臣之伦的主动认同。在1927年那个年代里，没有任何外在的力量强迫王国维必须遵照传统儒教关于君臣之伦的规范要求行事。就是说，王国维对君臣之伦的认同以及由此认同而来的实践，完全出于自己的意愿。站在一个可能的解释立场，我们说，这样一种以主动认同的方式将自我与某种实际的社会内容紧密地联接起来并付诸实践的做法，显然体现了某种自由。至于说王国维可能是以自杀的行为表达自己对外部压力的抗争，这其中包含的对自由的追求则是最容易被想到的。

从知识社会学的角度看，我们精神生活世界中的自由观念来自更早步入现代的西方。根据阿克塞尔。霍耐特的总结，迄今为止，在西方现代社会的道德话语中，关于以个人自主为核心意涵的自由形成了三种相互之间非常不同的观念。[9]第一种自由观念是由霍布斯提出的，即消极自由，后来被伯林称为“现代人的自由”而与“古代人的自由”相对。在历史上消极自由的出现与西方16-17世纪特有的宗教冲突和宗教战争有密切关系，其涵义着重的是一个人在确立自我的行为目标时能够不受外在的阻挠。比如霍布斯说，“一个自由的人”就是那个“不受阻挠按自己的意志，去做那些他的能力和理智允许他做的事情”的人。霍耐特认为这种自由观念卑之无甚高论，之所以在后来的西方思想界能够幸存下来，是因为这种自由观念一直保留着一个重要的想法，即“保障主体有一个自由的空间，在这个空间里他可以从事一些以自我为中心的、卸去了责任压力的活动”。换言之，“如果不是因为个人无穷尽的特殊性，而消极自由的思想恰恰经常提醒这种个人的特殊性，那么，霍布斯的学说就肯定没有未来的前景。”[10]

与消极自由观念相应的正义理论(或关于国家秩序的思想)是社会契约论。而基于消极自由观念的社会契约论有着根本的缺陷或包含着一个特别的秘密。霍耐特指出，纯粹基于消极自由观念，其实根本不可能得出一种关于共同生活的正义理论。社会契约论的秘密在于将消极自由观念与自然法的思想加以联接，以后者为前者的“外在的界限”，并通过二者的和解去达成其理论目的。对这个秘密的揭穿，自然意味着对消极自由观念以及相应的正义理论的一种批评：消极自由的观念“完全着重于行动的外在解放”，从而使得个人自由“没有延伸为一种能力”，即个人“为自己设立在这个世界上想要实现的目标”的能力；而在基于消极自由观念的契约正义理论中，“社会给予个人的自由权利，被单纯限制在个人可以不受限制追求自己的目标(虽然有时是肆意的和奇异的)这样一种特定的领域里，既没有延伸为对国家法规的参与，也没有与其他人的互动”。[11]

从消极自由的缺陷可以很大程度地理解第二种自由——霍耐特称之为“反思自由”——提出的意义。[12]第一个明确以理论的方式将反思自由分辨出来的是卢梭。卢梭认为，只有当主体实施某一行动的意图确实是出于其真实的意志时，这个行动才能被看作是自由的。反思自由的提出，针对的首先是个人内心中发生在意志与欲望之间的可能冲突或斗争。就是说，如果一个人的行为不是出于自己真实的意志，而是完全被欲望所左右，即使并未受到外部的阻挠，我们仍不能说这个人的这种行为体现了他的自由。以理性的反思来规范行为的动力因，这是反思自由的要点，此义也表明了这个自由观念何以被概括为“反思自由”。卢梭提出的这种内在的自由观念被后来者从两个方向上发展了。一个方向是从理性反思的形式上着手，代表人物是康德，关联于其先验哲学而发展出了一套关于道德自律的思想；另一个方向是从理性反思的内容上着手，代表人物是赫尔德，重视的是自我带着对自己特有的诚意在反思中发现内在、真实的自我，即自我的本真性(authenticity)，从而能够真正走上自我实现之途。

与反思自由观念相关联的正义理论也因不同的发展方向而呈现出不同。由康德式的道德自律思想引出的是一种程序主义的正义理论：“通过将个人自由理解成是一种共同意志形成的程序，从而将个人自律的过程转换到较高的社会秩序层次上。”[13]而以自我实现为解释模型的反思自由则发展出两种正义理论：一种是较为个人化的形式，代表人物是约翰。密尔，强调应当使个人有可能在其人生历程中始终能够不受制约地发现、表现真实的自我，要点在于提出伤害原则(harm-principle)作为保障个人自我实现之自由空间的一条底线；另一种是较为集体化的形式，代表人物是汉娜。阿伦特，主张一种以协商民主作为自我实现之集体形式的自由共和主义。

霍耐特指出，与消极自由及其正义理论模式相比，反思自由及其正义理论模式虽在重视主体互动的程度和强调社会体系的合作精神方面都显得更为积极，但也没有将使自由的真正实现成为可能的社会条件作为自由的组成部分充分纳入关于自由的思想。正是从这一批评中，我们能够理解第三种自由的提出。

第三种自由在思想史上首先是黑格尔提出的，霍耐特遵循弗雷德里克。诺豪泽尔的用语，将之概括为“社会自由”。在黑格尔看来，自由不应当只意味着没有外在的阻挠，也不应当只停留于内在的自决，而是应当真正实现在客观的社会生活制度中。换言之，消极自由不能深入内在，反思自由不能涵摄客观，只有社会自由的观念，将社会生活制度作为自由得以落实的客观归宿，从而才能克服这些缺陷。用黑格尔惯用的三分法或相关的范畴来说，如果说消极自由对应的是自由的可能性，反思自由对应的是自由的必然性，那么，社会自由对应的是自由的现实性。只有通过现实性这第三个环节，才能将可能性与必然性这前两个环节真正统一起来。

在此，如果我们想当然地认为，黑格尔的社会自由意味着拥有自由意志的个人最终必须单方面地以服从客观的社会生活制度作为其自由的真正落实，那么，就不能不说，这里存在着一个根本的误解。黑格尔提出的社会自由虽然在逻辑上的确是以反思自由为前提的，但它首先并不表现为对那种反思性的、自我决定的自由的进一步要求，而是表现为对外在的客观现实——亦即客观的社会生活制度——的一种要求，就是说，要求客观的社会生活制度能够满足自由的标准、符合自由的规范。只有在这个基础上，才能将客观的社会生活制度合理地作为个人自由得以落实的真正归宿。霍耐特使用的一个概念是社会生活制度的“规范性重构”，可以用来表达这个意思，尽管他提出这个概念有一个另外的动机，即直面西方社会在黑格尔之后的这一段历史而在当下的语境中卸脱黑格尔的精神哲学所特有的理论负担。

规范性重构作为一种社会分析，已然是一种正义理论的建构方法了。在此首先需要的是辨识出那些具有普遍价值、对人的自由的实现至关重要的社会生活方式。黑格尔称之为“伦理”以区别于停留于个人内在性领域的“道德”，具体来说，包括家庭、市民社会和国家三个环节。如在《法哲学原理》中，我们看到，很大一部分内容就是基于自由的理念对家庭、市民社会和国家进行规范性重构，而友谊和爱情成了展开这种重构最贴近日常经验的重要例证，核心的范畴则是基于个人自由的平等的相互承认。[14]

质言之，家庭、市民社会和国家都能够基于个人之间平等的相互承认而得以重构。或者说，虽然家庭、市民社会和国家中的承认方式并不相同，但这些承认方式都必须以自由个人之间的平等关系为基础。这些经过了自由的规范性重构的社会生活制度反过来也就能够顺理成章地对自由的个人提出正当的规范性要求，换言之，“个人只有参与到那些打下相互承认的实践印记的社会制度中去，才能真正经历和实现自由。”[15]正是靠自由个人之间平等的相互承认这个理念，黑格尔“统一了自由的基础和它的实现”，[16]从而既成就了自由主义的一个新版本，也成为后来共同体主义的一个重要思想来源。需要补充说明的是，考虑到黑格尔自己所使用的“伦理”概念以及重视人伦之理的儒教传统对中国思想语境的巨大影响，我更愿意将黑格尔意义上的自由概括为“伦理自由”。至于规范性重构的理路中所蕴含的可能的批判性维度和资源，这也是不难想到的，在这个方向上进一步思考，我们就有可能在不远处遇到马克思，特别是青年时期的马克思。

在对西方思想史上的自由观念及其正义构想进行简短的梳理之后，我们再回头来看前面提出的问题。毫无疑问，当时确有一些客观存在的外部因素在一定程度上促发了王国维的自杀，就此而言，我们可以从他的行为中分析出某种面对外部压力毫不妥协、以死抗争的自由追求。也就是说，消极自由的观念在此并非完全不相干。不过，如果紧扣《纪念碑铭》中陈寅恪用“先生以一死见其独立自由之意志”一语来刻画王国维自杀的语脉来分析的话，那么，我们可能会说，在陈寅恪的理解中，王国维之死所体现的主要是一种内在的、意志的自由，或自我决定意义上的自由。这就是把反思自由作为核心的解释概念了。但是，如果再把《挽词并序》中“一死从容殉大伦”的核心评价关联起来，我们可能会发现，仅仅在意志自由的层次上理解陈寅恪对王国维之死的评价，就有明显的缺陷：意志自由的观念可以说很好地解释了王国维的自杀是完全出于自己真实的意愿，但没有解释他为什么会为君臣之伦而死。对王国维来说，他要实现自己的自由，当然少不了要抵抗可能的外部压力，当然也少不了内在的、理性的反思和基于这种反思的意志决定，但这些都还不够。最合理、最到位的解释只能是，对他而言，只有将君臣之伦付诸实践，他的自由才能真正实现。这就意味着，只有以黑格尔意义上的伦理自由观念来理解陈寅恪为何以“独立之精神，自由之思想”刻画王国维之死，才是最恰当的。[17]在此或许还需要补充说明一点，这个理解的恰当之处，不仅在于伦理自由的观念能够充分解释“在客观的人伦中实现主观的自由”这一要点(黑格尔使用过“在别人中保留自我”的说法)，也在于伦理自由对消极自由和反思自由并非采取简单的反对态度，而是通过在更高的层次上将之扬弃来克服其缺陷。

正是通过伦理自由的观念，我们解决了《挽词并序》与《纪念碑铭》两个文本之间的一致性问题，只是其结果可能出乎很多人的意料。[18]回到儒教的人伦思想，我们知道，父子、夫妇、君臣这些“人之大伦”，在传统儒教的义理中被认为是“无所逃于天地之间”，就是说，这些人伦不仅是人实际生活的处境，而且是人在实际生活中形成自己身份认同的最重要的纽带。用亚里士多德式的术语来说，儒教的人伦思想无疑是在以自己的方式表明这样一种观点：人天生就是伦理的动物。这里的“伦理”所对应的自然包括家庭、社会和国家等重要生活领域。[19]如果要问这些人伦在现代社会是否已经彻底过时，是否与现代社会的基本理念完全相悖，如前所述，黑格尔已经给出了一个答案，而在我看来，在陈寅恪对王国维之死的评价中，我们也能够看到一个类似的答案。[20]

黑格尔正是把古代社会特别看重的那些“人之大伦”理解为具有普遍价值的、涉及人最重要的生活方式的客观领域，并基于现代以来的个人自由观念对这些人伦加以重构，也由此对现代以来的个人自由观念——无论是停留于外在阻挠层面的消极自由还是用力于内在反思层面的反思自由——提出了理性的限制，最终综合为伦理自由的观念。黑格尔的这一工作深受亚里士多德的影响，而其出发点当然还是现代以来的个人自由观念。其中或许有必要提及的是，直面现代社会的实际生活方式，在国民经济学的影响下，黑格尔将市场也看作一种自由个人之间相互平等承认的客观制度，通过将之刻画为一个“需要的体系”而加以规范性重构。

这种将古代城邦生活与现代自由思想综合起来的做法，意味着黑格尔直面现代性问题提出了一个古今和解的全面方案。我相信，黑格尔的这种通古今之变的做法，也正是陈寅恪面对中国语境中的现代性问题时所赞同的思路，《纪念碑铭》中提出的“独立之精神、自由之思想”就是一个明显的线索。比如，很多人已经注意到，陈寅恪晚年写作《论再生缘》与《柳如是别传》，包含着对“独立之精神，自由之思想”的继续阐发。很明显地，在对陈端生、柳如是的刻画中，陈寅恪也毫不吝啬地使用了“独立、自由”等语词，也明确提到对三纲的批评以及“社会制度与个人情感之冲突”。在此虽然无法展开详细分析，但我想应当概括性地指出的一点是，陈寅恪晚年的“著书唯剩颂红妆”，仍然包含着明显的人伦关切。“颂红妆”，其实是直面现代重新思考男女问题。对于儒教这个特别看重家庭的教化传统来说，男女问题当然至关重要，当然关系到“人之大伦”。而且，如前面所提到的，黑格尔正是把爱情作为现代社会自由个人之间平等承认的一个重要例证来看待的。至于像在柳如是身上所体现出的爱国情怀，当然也是使陈寅恪将她视为“四百年来现实生活中的理想人物”的重要因素。其实吴宓在1961年9月1日与陈寅恪会面后所写的日记中已经指出，“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖藉此以察出当时政治(夷夏)、道德(气节)之真实情况，盖有深意存焉，绝非消闲、风流之行事。”[21]按照儒教的传统观念，所谓夷夏之辨，其根本在于是否将人伦作为人类生活的普遍价值，而道德气节，也当然只能在人伦的实践中表现出来。

从目前来看，隐含在陈寅恪的历史研究中的这种通古今之变的方案仍未完成，且对于我们的未来仍然有着极其重要的意义。特别是在哲学层面，这种方案并未真正得到深入的展开。上世纪30-40年代的贺麟自然是在这个思路上工作，但他做的也很有限，且在1949年以后，他的这类努力基本上也中断了。总之，基于现代以来出现的个人自由观念对五伦进行规范性重构，仍是我们应当面对的重要时代课题。[22]这一方案要能够真正深入地展开，必须避免两种可能的误区：一种是根本无视现代以来出现的个人自由的观念而去维护传统儒教的人伦思想，即，拒绝基于个人之间平等的相互承认对这些人伦加以规范性重构；另一种则是过分张扬现代以来出现的个人自由观念，仅仅在消极自由或反思自由的层次上理解自由而无法理解伦理自由的奥义。如果说前一种误区已被大多数人认识到了，从而基本上不可能成为真正的问题，那么，后一种误区却可能是需要我们不断提醒才能引起足够注意的。[23]对人伦的规范性重构也能够成为一种批判理论的资源，从而与某种社会理论结合，就此而言，这个黑格尔式的方案也能扩展到社会科学领域。

来源：原刊于《读书》2015年5月，标题为《从陈寅恪悼念王国维诗文谈起》。此为未删节版。

注释：

[1] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，载《陈寅恪集 诗集 附唐篔诗存》，生活。读书。新知三联书店2009年版，第12-17页。其中除了正文还包括唐篔所录作者语和蒋天枢的补记与笺注。以下简称《挽词并序》，再引此文不另作脚注。

[2] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，载《陈寅恪集 金明馆丛稿二编》，生活。读书。新知三联书店2009年版，第246页。从此以下简称《纪念碑铭》，再引此文不另作脚注。

[3] 李慎之：《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》，载《炎黄春秋》1999年第12期。

[4] 关于隐者与儒者在伦常问题上所持立场的差异及君臣之伦之于儒教之重要性的详细分析，可参见唐文明：《隐者的生活志向与儒者的政治关怀》，载杨国荣主编：《思想与文化》第十一辑《生活世界与思想世界》，华东师范大学出版社2011年版。

[5] 《国语。越语下》载范蠡言：“臣闻之，为人臣者，君忧臣劳，君辱臣死。”

[6] 非常明显，后来贺麟写作《五伦观念的新检讨》，与新文化运动以来的主调颇为不同，就是因为受了陈寅恪的极大影响，或者更直接地说，贺麟该文实际上就是对陈寅恪在《挽词并序》中提出的看法的哲学阐发。

[7] 在此还有三点说明。其一，《挽词并序》开篇云“汉家之厄今十世”，以“汉家”来说“清朝”，隐含着陈寅恪所认为的王国维关于夷夏之辨的看法：尽管是满族政权，但清朝仍是华夏正统，理由自然是因为其尊崇儒教。毋庸赘言，这种看法的根据在《春秋》，所谓“夷狄进于中国，则中国之”。其二，在点出了“一死从容殉大伦”的主旨后，陈寅恪特意刻画了王国维的学者形象，这里并没有前后不一致之处。其三，“养兵成贼嗟翻覆，孝定临朝空痛哭。再起妖腰乱领臣，遂倾寡妇孤儿族”四句，陈寅恪自注为“全诗纲领”，可见，《挽词并序》是紧紧围绕清室之亡来描写王国维的事迹的。

[8] 《挽词并序》中有“但就贤愚判死生，未应修短论优劣”之句，吴宓、蒋天枢都指出是针对陆懋德《谓王先生不应自杀》而反驳之，足见陈寅恪对以各种理由批评王国维自杀的看法持批评态度。

[9] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社2013年版，第一篇。迄今为止，关于自由主义的历史，无论是其观念史，还是实践史，就兼顾规范理论和批判理论两方面而言，最好的著作就是霍耐特这本书，惜乎这一点目前尚未被中文学术界所认识到。本文关于自由观念的理解主要参考了霍耐特在该书中的看法。

[10] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，第37页。

[11] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，第47、46页。

[12] 然而这么说并不意味反思自由是消极自由的发展。实际上，正如霍耐特明确指出的，如果说消极自由是一个不折不扣的现代现象，那么，反思自由的思想根源则可以追溯到古代社会。

[13] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，第62页。

[14] 在上引《挽词并序》论及“三纲六纪”的那段话里，在“君臣之纲”之后说到“朋友之纪”，看起来是顺文举例，其中或许也有不明言的用意。在古代就有一种理解认为，君臣之伦实际上是来自朋友之伦，虽然二者的规范性要求并不相同。但恐怕陈寅恪更想说的，是以朋友之伦来改造一切当事双方都不对等的人伦。

[15] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，第81页。

[16] 阿克塞尔。霍耐特：《自由的权利》，第81页。

[17] 在儒教义理中，直接指向自由观念的是有关心性的思想。本文侧重讨论人伦思想中的自由，而没有就此对心性思想展开进一步分析。既然在宋明儒学的思想框架里，人伦之理是天理最核心、最重要的内容，那么，天理与心性的关系问题实际上在最核心、最重要的意义上就对应于人伦之理与自由的关系问题。由此我们也可以理解宋明儒者提出“性即理”、“心即理”的命题的意义所在(在此不去细说两个命题的差异)。换言之，伦理自由的问题实际上是宋明儒学的核心问题。从另外一个角度上说，只有将心性与天理的本真关联呈现出来，才能将自由消化、实现在人伦之理中。

[18] 至于为何我还认为将“独立之精神，自由之思想”解释为知识分子的学术操守或追求是“持之有故，言之成理”的，除了可以从伦理自由的观念合理地引申出学术自由这一点之外，在我看来，更直接的一个因素来自陈寅恪1953年的《对科学院的答复》。在由其弟子汪篯所记录的那个答复里，陈寅恪通过对《纪念碑铭》中的文字的发挥申说学术自由的理念。他能够这么做的一个客观原因也在于，《纪念碑铭》首先是写给清华师生这个知识分子群体的。

[19] 以五伦言，父子、夫妇、兄弟对应于家庭，朋友对应于社会，君臣对应于国家。另外，既然亚里士多德说“人天生就是政治的动物”时主要指向人的政治生活，那么，相比之下，儒教“人天生就是伦理的动物”的思想则表达出对人的家庭生活和政治生活的双重重视。

[20] 那些把君臣之伦错误地理解为一种纯粹奴役关系的人可能会说，顺着陈寅恪的这种理解，可以得出结论说，王国维殉君臣之伦的行为表明他“自愿为奴”。这种看法实际上是基于对君臣之伦的误解：“君君、臣臣”的表述中不仅包含着对臣的规范，同时也包含着对君的规范，换言之，君有君道，臣有臣道，君臣皆有道。陈寅恪自然明白这一点，自然也不会同意这种看法。另外，基督教文化背景中的黑格尔否认人有自杀的权利，尽管他捍卫“为理念服务”而死的正当性，且承认某些自杀行为可能是“对其人格的英勇行为”。参见黑格尔：《法哲学原理》，第70节，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第79-80页。

[21] 吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，生活。读书。新知三联书店2014年修订版，第431页。

[22] 君臣之伦的规范性重构仍然可能且有意义，简单来说，就是将之重构为国家与公民的关系。

[23] 如果仅仅止于消极自由和反思自由来重新理解人伦，看起来似乎也是一种规范性重构，但实际上的后果可能恰恰带来对这些人伦的解构。就是说，虽然我们倡导要基于现代以来的个人自由观念对传统的人伦思想加以规范性重构，但是，人伦中所包含的个人之间的联系，一定有比自由个人之间的平等承认更多的东西，伦理自由的意义正在于此，因为如果不是这样的话，也就不需要谈什么伦理自由了。与此相关，尽管这个思路明显具有黑格尔主义的特征，但恰恰是在黑格尔的规范性重构方案中，存在着一些至关重要的方面是从儒教立场看来根本不能接受的。除了规范性重构不可能植基于黑格尔式的精神哲学这一点之外，黑格尔对家庭的规范性重构存在着严重的问题。简而言之，黑格尔意识到传统家庭的解体，但没有基于传统家庭概念对家庭进行规范性重构，而是基于一种新的家庭构想——在其中婚姻成了家庭的轴心或几乎成为家庭的全部——对家庭进行规范性重构。这个思想的分叉点当然是我们接下来应当着力的方向，而没有迹象表明陈寅恪、贺麟等人的思考到达了这里。