本文为唐文明老师在4月27日“张灏先生追思会”上的发言。

感谢任锋组织这样一个活动并邀请我，让我有机会表达我对张灏先生的追思。我跟张灏先生没有具体的交往，但是近年来越来越意识到他的思想的重要性。所以我主要谈一谈我对张灏先生的中国思想史研究的一个认知过程。

我第一次了解到或者说注意到张灏先生大概是在95年后我在北大读研究生期间。当时和一些同学讨论到张灏先生的“幽暗意识”概念。当时我们的看法基本是以一种比较粗疏的形式表达出来的，即从中西差异来看，认为作为中国文化的主流的儒家文化，更强调人性善因而更缺乏幽暗意识，而作为西方文化的主流的基督教文化，更强调人有原罪因而表现出明显的幽暗意识。这一理解当然就是来自张灏先生的看法，但感觉到也只能到此为止，无法引申出更多的结论，或者也不愿意顺着这个思路往下想，虽然觉得“幽暗意识”的概念有一定的吸引力。从现在的角度来看，那当然是因为当时的理解不够深，或者说并没有真正理解张灏先生提出幽暗意识这一论题背后的理论意图，包括他的一些更具体的论述，也都没有仔细看。但幽暗意识的概念的确在我心中留下了比较深刻的印象，因此后来张灏先生的书只要在大陆出版，我都会留意，都会翻开看一看。每次也都觉得张灏先生的论述很是特别，但也说不上为什么特别，也不知道该怎么看待他的那些论述。试图顺着他的思路往下想的时候也往往停顿在某个地方，感觉不到有认识上的前景，更不会有豁然开朗的感觉。现在看来还是因为太年轻，而且从一开始就沾染了某种时代的习气，对于那些看起来不够激进、低调的思想倾向不太感冒，甚至感到无趣。

我真正认识到张灏先生的思想的重要性，大概是在2014年之后。2014年，我在《读书》杂志发表了三篇关于新文化运动的文章，第一篇是《夭折的启蒙还是启蒙的破产？》，对自由主义和新左派的看法都提出了批评，发表以后也听到了来自自由主义和新左派阵营对我的批评。当时我自己的观点也在逐渐明晰化的过程中，于是就在思考我能够如何回应那些批评。与此同时，我那段时间也已经开始在看沃格林的著作，对沃格林的思想有了一些初步的了解，尤其是注意到他对现代性的批评方式和力度与众不同。有一天我突然想起了张灏先生的一些论述，意识到我将自由主义与新左派都看作是启蒙筹划的理论形态而将他们的观点打包在一起加以批判，与张灏先生对中国现代思潮中的乌托邦主义的分析在基本倾向上颇有类似之处——当时想到的另一个中国现代思想史研究者是与张灏先生同为殷门弟子的林毓生先生，虽然我对他所谓的“借思想文化解决问题”的论调很不赞同，但我注意到他明确提出了“新文化运动”与“文化大革命”之间的思想关联。于是我马上把张灏先生的著作找来重读，重读之后才觉得自己这次算是对张灏先生的思想有了真正的理解。

张灏先生对中国现代思想史的研究，深受尼布尔的影响，而他对中国古代思想史的研究则深受史华慈的影响，这个刚才好几位老师都提到了。但还有一位我认为必须提出，即沃格林对他的影响。这些思想来源和他的研究方向或者说问题意识是紧密相关的。沃格林认为现代性是“没有约束的”，张灏先生对现代性的态度虽然不同于沃格林，但他对现代乌托邦主义的警惕深受沃格林的影响。也正是这样的影响使得张灏先生的中国现代思想史研究，某种意义上能够从一个超越意识形态对立的进路展开。而且，在追溯儒家传统对中国现代乌托邦主义的影响时，张灏的看法也与沃格林的思路有密切关系。

这里就要说到另一个思想史研究领域中的重要现象了，即在一些思想史研究者那里，对现代思想史的研究往往会带动他们对古代思想史的认知方向。或者说，对于一个跨越古代与现代的中国思想史研究者而言，他对现代性的看法——往往清晰地呈现于他对中国现代思想史的研究中——往往会规定他对中国古代思想史的研究方向。一个明显的例子是去年刚刚离世的李泽厚先生。在李泽厚先生的中国思想史论三部曲里面，他是首先写了《中国近代思想史论》，然后是《中国现代思想史论》，最后是《中国古代思想史论》。这个写作次序是很有意思的，意味着说，三部曲里面真正重要的是他的《中国近代思想史论》，是其核心观点的确立处，而他的《中国现代思想史论》则是前者的一种延续，他的《中国古代思想史论》则是基于前二者的一种回溯性论述。换言之，以古代与现代的二分而言，对古代的研究取决于对现代的看法。比如说李泽厚先生以“实用理性”来概括中国古代文化的特质，这一点其实是从他的近、现代思想史论中转出来的。我们在张灏先生这里也看到类似的现象。非常明显，他的中国现代思想史研究带动了他的中国古代思想史研究。刚才几位老师都提到了张灏先生对宋明理学以及中国的轴心时代的研究，不难看到，张灏先生将中国现代造神运动的根源追溯到宋明理学，又将宋明理学追溯到中国轴心时代的思想，不论他的观点是否有可商榷之处，这个基于对现代性的理解而把握古代思想史的做法是非常清楚的。

这就要说到张灏先生对中国轴心时代的研究了。这也是我非常关心的一个课题。我的一个判断是，关于中国的轴心时代，史华慈是所有海外汉学家里面做得最好的。张灏先生基本上是站在史华慈的思路以及开拓的观点上，做进一步的阐发。具体来说，史华慈讲超越的突破，而张灏先生则进一步阐发超越的突破里的人的意识突破，他叫做“超越的原人意识”，这当然是一脉相承的。史华慈将中国的轴心时代的突破形式刻画为“超越内化”，而张灏先生则顺此进行了进一步的论述，尤其是顺此对宋明理学的圣人观念进行了独特的刻画。当然，我认为张灏先生有一个混淆，即他把史华慈的超越内化与现代新儒家的内在超越等同了，其实后者是从内在到超越，前者是从超越到内在，有根本的不同。而这一点也影响了张灏先生对宋明理学的理解，特别是从现代新儒家的角度理解宋明理学，从而将中国现代的造神运动的根源追溯到宋明理学。我认为这不是没有问题的。

当我准备将我研究新文化运动的三篇论文扩展为一个关于中国现代思想史研究的专著时，我意识到我应当写一篇与张灏先生的研究有关的文章，其实也有以此向他致敬的意思在。这就是《圣王史识中的绝对民主制时代》一文。这篇文章的前半部分就是评论张灏先生的中国思想史研究的，曾以《乌托邦主义与古今儒学》为题发表在《读书》杂志上，全文则发表在洪涛主持的《复旦政治思想评论》上，也曾在许纪霖老师组织的会议上宣读过一次。前面许纪霖老师说到张灏先生的写作非常浓缩，他的著作并不算多但内容非常深，需要认真研读，我完全赞同。在政治立场上，张灏先生持一种低调的自由民主观，这就与一般自由主义的盲目乐观非常不同，用他的术语来说，他对现代性的肯定是在对人性的幽暗意识有深度把握的基础之上的一种非常低调的肯定。如果我们拿张灏先生与李泽厚先生相比，不难看到，他们俩人在政治立场上可能是一致的，但立论基础很不一样。张灏先生的思路显然更为深厚，其思想立场显然也更为保守或者说更为低调，我觉得在这一点上他是超过了李泽厚先生的。因此我愿意认为，张灏先生的中国现代思想史研究可能是前辈学者的已有研究中最出色的，他的著作应当成为这个领域的必读书目。

总而言之，我认为张灏先生的研究达到了一个尚未被很多人意识到的深度。尽管他的主要著作在大陆都出版了，但左右两种意识形态的错误引导使得大家不太容易真正理解张灏先生的研究的意义。相信随着学术不断发展深化，这种状况会慢慢改变。刚才几位老师也提到以后要开一些学术性会议，以便对张灏先生的研究做出总结，我认为这样的提议非常好。另外我还有一个建议，就是希望各位老师，特别是张灏先生的弟子们，应该组织推动张灏先生全集的编辑与出版。尽管张灏先生的主要著作不难获得，但如能出版全集还是很有意义的，至少能够让更多的人、更系统地了解张灏先生的学问成就。

在我写完《圣王史识中的绝对民主制时代》一文后，我曾专门跟任锋、翁贺凯、范广欣等几位张灏先生的弟子交流过。当时我还有一个愿望，就是以后有机会能够向张灏先生当面请教。但是前几天在一次工作晚宴上听到了张灏先生去世的消息，我深感震惊与悲伤，也觉得特别遗憾。向他当面请教的机会不可能有了！张灏先生与我所在的清华大学哲学系还有一个渊源，这也是我早已留意到并特别珍视的。张灏先生是殷海光先生的弟子，而殷海光先生在西南联大本科毕业后进入清华大学哲学研究所，师从金岳霖先生。所以我想，以后有关张灏先生的纪念活动和学术活动，我都愿意发挥清华大学哲学系的学术资源，尽心尽力地推动。