评论一本笔者无力把握其精髓的著作，是啥感觉?我不清楚，我正在忐忑地体验它。
《回到古典世界——从希腊到中国》是近年来笔耕不辍、著述颇丰的刘刚、李冬君先生呈给读者的新著。书分上下，曰“希腊化世界”，曰“中国式天下”。上篇从“希腊族源记忆”悠悠谈起，下篇以“死的营造法式”轰轰作结，发轫于地中海上荷马式阳光的学术旅程，收煞于始皇帝令人兴慨万端的死因死缘。读者若读过作者其他著作，如《文化的江山》《孔子圣化与儒者革命》《中国近代的财与兵》等，或能感知到他们思考的推进方向，并预测下一站。
新书无疑是富于雄心的写作，看上去还是一种脱离时代的写作。——后一句亦可更进一解：为了回到古典世界，必须对今日有所舍弃;适度脱离时代，恰是回归古典世界的一项精神准备。
将“希腊化世界”与“中国式天下”在理念、风味上的诸般同异呈现于一书之中，需要一种更大的视界和胸怀。当然，从题旨而论，两者确乎存在相提并论或分提综论的潜质，埃斯库罗斯早在为庆祝萨拉弥战役击败波斯人而创作的悲剧《波斯人》里，即多次比较希腊方式与东方方式间的差别。在作者提供的古典时间轴上，希腊与包括中国在内的东方世界并非“老死不相往来”的文明，往来方式也绝非限于“鸡犬之声相闻”，它们甚至还有一种“神同步”，作者写道：
西方历史纪年，始于奥林匹克运动会。那“天人之际”的盛会，是一个民族性的庆典。……中国的历史纪年，比古希腊早了半个多世纪，与此相应的是，此前，周公比荷马，此后，孔子比苏格拉底，大约都要早半个多世纪。它赋予中国文明一种少年老成的矜持和沉郁。周公的理智似乎比荷马的诗性更有胜算，孔子的伦理比苏格拉底的真理更富于人情，自有一番与古希腊文明异样的东方文化风味。
作者强调，“我们在这里说的‘东西方’不是地理概念，而是文化概念。”事实上，即使单论地理，历史上的“东西方”也是变动不居、边界飘移的概念，从未死守着地中海或大西洋。日本人曾自称“东人”，视中国为“西土”“西人”;在法显《佛国记》里，印度被称为“中国”，中国倒成了边地，此所谓“东家之西乃西家之东”，“有定名而无定位”。文化概念上更是如此，东西方不仅交错互动，偶尔还会交叉换位，向来被视为西方文化的希腊化世界，在西方世界竟曾被认作东方。
比如，作者在“跋里”援引了萨义德的研究成果：“作为一门学科的东方学，始于1312年维也纳宗教会议……有趣的是，该会议将西方文明根柢的希腊语、希伯来语都划到东方学里了。”君士坦丁堡作为东正教的教会首都，长期被西方人视为东方，但它同时也是东罗马帝国的首都。一个附带结果是，俄罗斯人对于自己到底算东方人还是西方人，一直困惑莫名，西方因素与鞑靼元素，并存于其民族性之中。
作者概括道：
古代文明原以西亚为核心，向东西方传播，到了古典时期，古希腊、印度和中国几乎同时崛起，在各自独立发展以后，三大文明，于丝绸之路中段会合了。古希腊文明从西边来，在西亚、中亚、南亚留下一个希腊化世界;印度文明随佛教从南方来，进入中亚和东亚;而中国文明，则打通西域从东方来。三大文明，相会于希腊化世界的帕米尔两侧的中亚，真正的世界史出现了。
说得远些，在巴别塔的传说里，已隐含了世界史的轮廓。古典时期的东西方文明本来就存在关联性影响，丝绸之路亦非一条仅仅意在展示华夏风采的文明古道。作者提到，巴基斯坦白沙瓦附近犍陀罗艺术中最早的佛陀圆雕立像，有着浓烈的希腊风，该风格经由丝绸之路传入中国，被中国人接受，渐成中土佛陀的“标准像”。
但是，东西方文明存在关联性是一回事，用学术手段(即使借用深具古典情味的诗性笔墨)把它精准地再现出来，又是一回事。且说，那得吞咽多少书啊!启蒙时代的英伦巨子约翰逊博士声称：“一个人写完一本书，至少要掀翻半个图书馆才行。”对于今人，这要求太苛刻了，我们不妨认为，它本身就体现了一种古典精神。在《回到古典世界》里，我感受到了这股精神，虽然，作者从不掉书袋。
广博的阅读只能给雄心奠基，学者雄心终究要靠见识来开光、兑现;抱负属不可见之物，唯见识能逼其显形。比如，我们都知道古希腊人注重逻辑，热爱智慧，追求正义和公平——作者写道：“公平，是荷马贡献的又一条神的法则，违者必遭神谴。”“史学之父”希罗多德还曾特地强调希腊人“只服从法律”，用来说明希腊人为何钟情自由。但是，两位作者还从荷马史诗《伊利亚特》里别具只眼地拈出了友谊，经作者提醒，我们恍然惊觉：阿喀硫斯“终于拿起了剑，不是为了暴君的请求，而是要为朋友报仇”。“友谊不是神谕，亦非来自神的正义，它源于人性，出自伦理”，“友谊高于王权，为王权而战是进行交易，为友谊而战牺牲在所不惜;友谊超越神的正义，神没有友谊，友谊是人类的奇迹”。这段临时插入的友谊旁白，读来不仅益智，还有励志提气之效。
今人说到战国时代的“百家争鸣”，总会不假思索地将其拟想为一个言论自由的盛世。作者提醒我们：
其实，在诸子异说的表象下，埋伏着“定于一”的杀气。异说乃不得已，一有可能，就要“定于一”。
争鸣带着杀气。
比如，孟子对自己学术上的对手杨朱和墨翟，就有一种切齿之恨，“一句‘无君无父，是谓禽兽’，等于给‘杨、墨’判了死刑”。这种态度，肯定算不上值得赞赏的学术争鸣。但是，作者马上补充道：“别怪孟子狠，墨者非儒，同样是不留情的。”
与国家间的相互敌视、各怀异心齐头并进的，乃是学者间的势不两立、不共戴天。更典型的例子来自李斯，世人好言秦始皇的两大滔天劣迹：焚书与坑儒。其实坑儒属误打误撞，始皇的本意是坑杀那些骗得他团团转的方士，方士溜得快，颟顸的儒生才不幸被充来垫背。至于焚书，始作俑者乃是同属儒生的李斯。作者告诉我们，李斯不仅当着秦王面把儒生斥为“愚儒”，还历数了如下罪状：
一是不师今而学古，批评当世，蛊惑人心;二是各自以私学议政，入则心非，出则巷议，诽谤君上。他指出，若不禁私学，则君主威势下降，遍地结党。最后，他重申：史官之书，不是秦国史记，皆烧之。除了博士官的藏书，天下所有私人藏书，都要烧掉。有敢谈论《诗》《书》者处死，以古非今者灭族。当官差的人如果知道了而不举报，与犯人一同治罪。令下三十日，还没有烧书，在脸上刺字，罚筑长城。但是，医药、卜筮、种树一类的书，可以保留。想从政，要以法为教，以吏为师。
我们知道，李斯的同窗韩非在《五蠹》一文里，表达过更加骇人的见解，公然声称“杂反之学不两立而治”，将异己学说一概视为格杀毋论的异端。就此而言，“百家争鸣”云云，乃是由思想的相对均势造成的扭曲繁荣，它并非制度性保障的结果，它随时面临破坏，参与者认同的规则只是“零和游戏”，各方都在竭力创造一个最终由己方观点一统江湖的大一统局面。对于孟子的辩风，作者也有如下妙评：
孟子好辩，却一再声称是不得已，可他一旦雄辩起来，就沛然无御，有压倒一切的气势，看来他辩论的目的，是要取消辩论。
相较而言，春秋时的风度更为可采，更值得后人忻慕。作者提到郑国子产实施新政：“其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之，是吾师也。”那倒是真有几分制度化言论自由的味道。孔子问礼于老子，两人差异明显，“老子不持有任何政见……老子和孔子，一个法自然，顺应自然规律;一个‘吾从周’，守望价值规律。”但两人“相揖、相让”，确立了“一种春秋人风范”，即“‘立于礼’，即便相争，也要有一番敬意”。
不禁想到作者于书中展现的学风辩风，也不乏让人油然生敬之处，我甚至愿以古风视之。比如，“笔则笔，削则削”，真理面前，不移跬步，只要内心确认，即直面对手，当仁不让，视乡愿气为“笔德之贼”。试读下文：
只有在历史中，时间才是具体的，才与人生相关联。……孔子号称“祖述尧舜”，但他写史，还是要从“鲁春秋”开始。他对时间所做的选择，就是基于材料和证据。在这方面，司马迁放松了自己。
司马迁理解孔子的抱负，继《春秋》而作《史记》。可他还有黄老思想，他祖述黄帝，以此为中国历史的开始，将帝系传说引入历史，建立了“炎黄子孙的帝王谱系”，难免恣肆。
犀利、精准，又扑闪出适宜的分寸，并无咄咄逼人之感。所谓古典世界的文字分寸，笔尖须有锋芒，笔尾还得悬块玉坠，无论批评还是讥嘲，言外常含几分温润，一如古君子的行头标配：手中执长剑，腰间佩美玉，剑气辅以暖玉，点划之间，方能避免邪气相侵。因此，即使怀揣锉金斩铁之论，口气上也不妨如琢如磨，心志于道，言立于礼。
缘乎此，作者对庄子满怀敬意，却不忘对庄子的好对手、常被视为次一等人物的惠施说句公道话：“列位或许要问，惠子与庄子辩，为什么庄子老赢呢?那是因为惠子的书没有留下来，只有庄子的书在，当然都是庄子赢了。”作者对墨子满心爱戴——赞曰：“其思辨的知性，触及形而上学之时间、空间以及原子论等，还涉猎与逻辑学有关的思维的概念、推理及其在几何学上的运用，以及对物理学中光和影、对经济学中货币与商品关系的描述，颇似古希腊亚理士多德。在学理的系统性方面虽不及亚氏成熟，但其行动的知性、制造的知性，则远胜之。——但仍郑重援笔，指出墨子一大疏忽：“他告诉我们要奋不顾身去追求真理，却忘了提醒我们，即使面对真理，作为个体的思想者，也不能放弃自己的权利。他是信仰的战士，但忽略了个人权利。”
文字里有剑气，有琴音，还有玉光，此之谓也。表达上的勇猛精进，并不稍减态度上的体己谅人。
这就说到表达的性情了。性情表达的两个现代性极端，一是以遵循学术规范的名义，约束所有个性化风格，当其臻于佳境，自然值得尊重，但庸常之辈又常使文字现出一脸苦相，似乎无论阐述还是论证，都是一种不得已的文字苦役。性情蒸发殆尽之时，我们甚至怀疑他是否还葆有对真理的起码诚意。另一极端，则是滥用“性情中人”的招牌，将挤眉弄眼混同于生龙活虎，以戏说的名义厥词大放。
内心企慕古典者，站在现代性的对岸，除了真知，不堪忍受别种拘范。他们无视现代学院体系下的严酷规矩，鄙夷轻倩浮滑的营销招式;他们另有一套笔墨操守和表达尊严，性情之于笔端，既非累赘之物，亦非倚重之物，无非行于所当行，止于所不可不止：
哲学，从苏格拉底开始，就有着伟大的抱负。它参与政治，与政治一体化，要造就“哲人王”。苏格拉底之死，是哲学的第一次受难。在这次受难中，哲学没有显示奇迹——诞生王者。
王道是期权，要做长线，利润在未来兑现;霸道是短线，如日常经营，要流水不断。而孟子行王道，用历史经验，为王权做预算。
这不是学院派作者的表达法，但读来受用，就像看一幅古代书画，明知今人不为，但眼睛受用。
作者在“天命无常之诗”一节里，就吴公子季札施行葬礼给予孔子的影响，多有生发，读来新奇。作者显然意识到该表述中的生鲜气，情动于中，不克自已，遂坦然向读者自陈心迹：
这种灵与肉二分的意识，在孔子的思想形成以前就出现了。这在思想史上是有着重大意义的。过去，我们注意到孔子向老子问礼所具有的思想史的意义，但还不曾注意到孔子观季子行葬礼所具有的思想史的意义。行文至此，而有此一发现，我们的心里，实在很是欢喜。
作为读者，读书至此，实在也“很是欢喜”。
忽想对封面设计点一个赞。封面选用了法国画家雅克·达维特的名作《苏格拉底之死》，但见服毒前的苏格拉底上身赤裸，左臂高举，一指戟升，右手轻撮，作接毒药杯状，其逸兴遄飞、谈笑自若的超凡神态，堪称作者忻羡的古典世界的绝佳写照。画中那缕自上而下的美妙夕光，既把苏格拉底引向他向往的天国，也对读者构成了恒久接引：来，让我们重归古典世界。
