翻阅一下中国十一世纪之杰出政治家、思想家、经学家、文学家王安石的文集，就会很容易地发现，王安石与佛门中人交往的诗文以及包含佛禅思想的作品非常多。可见佛教对王安石的影响很大，佛学思想在王安石的思想体系中的位置绝不可等闲视之。虽然目前我们对王安石的研究越来越全面，但对其与佛教的关系研究却并不多见，只有个别学者的论著中略有涉及，这正是需要加强的地方，这也正是本文的用意所在。本文通过对王安石与高僧真净克文交往的考述，希望能从一个侧面反映出王安石与佛教的关系。

王安石（1021—1086），字介甫，晚号半山，抚州临川（今属江西）人。安石少负绝异之资，于学无所不窥，以兼济天下为己任。宋仁宗晚年时举进士高第，从知鄞县、常州开始，逐渐知名天下。在任知制诰官位时，因母去世辞官服丧，服除后，于英宗朝累招为官不赴。神宗即位（1067），除知江宁府，诏为翰林学士，不久任右谏议大夫、参知政事，受诏成立三司条例司，着手对政治、经济进行变法革新。熙宁三年（1070）拜礼部侍郎、同中书门下平章事（宰相）。王安石的变法虽对整顿弊政、富国强兵带来积极影响，然而同时也招致朝野强烈的反对。熙宁七年（1074），王安石避位知江宁府，第二年复为相，子雱死，悲伤不已，求解机务。九年（1076）罢为镇南节度使、同平章事、判江宁府，退居金陵，翌年封舒国公。元丰二年（1079）复拜尚书左仆射、观文殿大学士。三年加授特进，改封荆国公。哲宗即位，封司空，翌年，即元祐元年（1086）去世，年六十六，赐谥曰文[1]。

真净克文（1025—1102），陕府（陕州，治今河南陕县）阍乡人，俗姓郑。真净是经王安石奏请神宗所赐的号。从师承关系上看，临济宗创始人临济义玄的六传弟子石霜楚圆门下发展出杨歧方会、黄龙慧南两支，慧南禅师因长期在隆兴（今江西南昌）黄龙山弘禅，故被称为黄龙派，黄龙派与禅宗五家及杨歧派在禅宗史上合称为“五家七宗”，而克文正是慧南禅师的得意弟子，亦即黄龙派的代表人物。克文自幼学习儒书，因经常受到后母羞辱，接受亲友劝告出外游学，在复州（治今湖北天门市）北塔寺从归秀法师门下学习佛法，年二十五剃发为僧，翌年受具足戒，此后游历开封、洛阳等地，深入学习华严宗、法相宗的典籍，逐渐出名。在龙门山的殿庑间见到雕造的比丘像闭目好像入定的形象，忽然联想到自己过去所修习的佛法如同这些造像一样，没有生气，对同伴说：“我所负者，如吴道子画人物，虽尽妙，然非活者。”于是弃旧所学，转而南下参访禅宗寺院。宋英宗治平二年（1065）在潭州（治今湖南长沙）大沩山听一僧诵云门文偃以“清波无透路”回答某僧“佛法如水中月是否”之问，心中有悟。此时，慧南禅师在高安县黄檗山寺的积翠庵传法，克文慕名前往投师，在慧南门下参禅，曾与首座洪英齐名，一称“英邵武”，一称“文关西”。慧南到黄龙山后，他也随往。在慧南死后，他曾到仰山担任首座。宋神宗熙宁五年（1072），他到筠州（治今高安县）大愚寺任住持，后应知州钱弋之请住持圣寿寺、洞山普和参院，先后十二年。元丰八年（1085）克文取水路到东吴（今江南一带）游历，至金陵（今南京）时，往钟山定林庵拜谒王安石，应请住持王安石在江宁府上元县自宅刚改建成的报宁寺。经王安石奏请，神宗赐他以紫袈裟及“真净大师”之号。他在报宁寺时间不长。由于王安石、王安礼兄弟声势显赫和克文声望很高，前来参禅听法的信众和士大夫很多，他为了摆脱纷扰，便辞别王安石回到高安，居于在九峰山下新建的投老庵。宋哲宗绍圣元年（1094）御史黄庆基知南康，请克文住持庐山归宗寺。三年后，张商英知洪州，请克文到靖安县的泐潭宝峰寺任住持，不久，他退居于云庵，于徽宗崇宁元年（1102）十月去世。死前，弟子请他说法，他说偈曰：“今年七十八，四大相离别。火风既分散，临行休更说。”[2]

王安石与真净克文的交往是在宋神宗元丰八年（1085）王安石把自己所居住的江宁府上元县的园屋改为寺院后。元丰七年（1084）王安石病，神宗派御医前来诊视。病愈之后，王安石上奏神宗，请求将自己所居住的江宁府上元县的园屋改为寺院，“永远祝延圣寿”[3]，并请皇帝赐名。神宗准其奏，赐名报宁寺。寺院建成不久，克文前来拜访，王安石早已听说过克文之名，对他到来十分欢迎。王安石是常读佛经的，谈话中，王安石问：“诸经皆首标时处，《圆觉经》独不然，何也？”克文答：“顿乘所演，直示众生，日用现前，不属今古。只今老僧与相公同人大光明藏，游戏三昧，互为宾主，非干时处。”意即《圆觉经》所说属于顿教之法，通过一切众生的日用表现出来，超越于今古。好像我与您此时同入“大光明藏”（法身土，禅宗主张真俗不二，佛的三身不离自性，不离日用），游戏于禅的境界，互相是宾主，有什么时处可言？王又问：“经曰‘一切众生，皆证圆觉’，而圭峰以‘证’为‘具’，谓译者之讹，如何？”克文对曰：“圆觉如可改，维摩亦可改也，维摩岂不曰，亦不灭受而取证。夫不灭受蕴而取证者，与皆证圆觉之意同，盖众生现行无名，即是如来根本大智，圭峰之言非是。”[4] 克文以《维摩诘经》中的“亦不灭受而取证”为据，认为《圆觉经》、《维摩诘经》两段经文意思一致，皆主张众生不灭无名烦恼而成佛，而不必如宗密理解的应是众生本具佛性，改“证”为“具”。王安石对他的回答十分满意，决定请他担任报宁寺住持，为“开山第一祖”。王安石与其弟、担任尚书左丞的王安礼亲自写请疏，称赞克文“独受正传，力排戏论”。其文曰：

伏以肇置仁祠，永延睿算，归诚善导，开迹胜缘。文公长老，独受正传，力排戏论。求心之所祈向，发趣之所归宗。俯惟慈哀，晚恂勤企，谨疏。元丰八年三月日观文殿大学士司空上柱国荆国公王安石。

伏以施绿野之林园，蔚然华构；立青莲之场地，宠以嘉名。申祝寿祺，推明美报，必资达识，为觉迷情。文公长老，夙悟真乘，久临清众，若心数法。非外假于虚名，由闻思修，可内观于实相，举扬密义，和会胜缘，谨疏。元丰八年三月日资政殿学士太中大夫魏郡开国侯王安礼[5]。

此后，王安石又奏请皇帝赐克文以紫袈裟及“真净大师”之号。鉴于王安石、王安礼兄弟和克文的名望，在克文任住持后，前来参禅、听法的僧俗信众、士大夫很多，以致寺院狭窄难以容下。克文感到难以承受其劳，力不从心，不久便辞别王安石回到高安，在九峰山下建投老庵居住。

克文与王安石交往的唱和之作并没有留下，但有一首《拟王元泽题凤凰台》留了下来：“凤去台常在，园林别屿连。因伤故国事，愿学老卢禅。净练澄江地，余霞散倚天。六朝人不见，极目旧山川。”[6] 这是对王安石之子王雱《题凤凰台》一诗的拟作，原诗已不可见。此诗一反李白“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流”之意，不言“凤去台空”，而是强调“凤去台留”，人亡物在，从而更加抒发了物是人非的悲凉情怀。感怀故国不见，一切无常，故学六祖（慧能俗姓卢，故称老卢）之禅，以超越三世，不落生死。凤凰台边，澄江如练，霞光满天，然极目山川，六朝繁华何在？此情此景，使人更生山川依旧、人事已非之悲。王安石亦有《示报宁长老》一首：“白下亭东鸣一牛，山林陂港净高秋。新营枣械我檀越，曾悟布毛谁比丘。”[7]白下亭东，秋高气爽，正是报宁禅寺即过去的半山园之所在。王安石、王安礼新植枣树、械树为寺院的施主（檀越），克文则是悟大道的比丘。悟布毛有一个典故，据《祖堂集》、《景德传灯录》等，鸟窠道林为径山道钦的弟子，为牛头宗的传人，也是禅宗的旁支。他得法之后，住在秦望山上的一棵大松树上，故时人称之“鸟窠禅师”。鸟窠道林有一个名为会通的侍者，在他门下久不得悟，一日欲辞去，道林问曰：“汝今何往？”对曰：“会通为法出家，和尚不垂慈诲，今往诸方学佛法去。”道林曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”会通问：“如何是和尚佛法？”道林于身上拈起布毛吹之，通遂领悟玄旨[8]。道林吹布毛究竟何意，会通何以自此悟道，恐怕只有他们两个才能说清楚。王安石以此典故，称赞克文是一个得道的高僧，天性颖悟，一点就透。《古尊宿语录》卷之四十五《宝峰云庵真净禅师偈颂》有一首禅偈《鸟窠和尚吹布毛》：“鸟窠吹布毛，红日午方高。赵王因好剑，满国人带刀。”[9] 这首禅偈或许与王安石的《示报宁长老》是同时之作。

现存克文的禅法语录全称《宝峰云庵真净禅师语录》，包括住筠州圣寿寺语录、住洞山语录、住金陵报宁寺语录、住庐山归宗寺语录、住宝峰禅院语录及他著的偈颂等，共四卷[10]。南宋颐藏主编《古尊宿语录》，将王安石、王安礼请克文住金陵报宁寺的疏文、苏辙序、程衮序置于全书卷尾。据苏辙之序，苏辙在元丰三年（1080）“以罪来南”（指因受兄苏轼的牵连谪监筠州盐酒税），与克文一见如故，此后克文之徒以其语录相示，请他写序。苏辙序中说克文“幼治儒业，弱冠出家，求道得法手黄龙南公，说法于高安诸山，晚居洞山。”[11] 可见苏辙所序的克文语录还没有包括他后来住金陵报宁、庐山归宗、石门宝峰三寺的语录。

关于克文的禅法，这里仅概要介绍最具有特色的两点：

（一）强调人人可以自悟成佛

克文在向弟子和信众的说法中，用十分明确的语言表述人人都有佛性、佛心，都可以成佛。他在筠州圣寿寺某日上堂说，他自己不会禅，也不会道，然而会“解粘去缚，应病与药”，要他们自己回去“识取自家城郭”，说在此城中“自有法王尊”。需要自己“省觉”。类似的说法他在不同场合一再重复。他在洞山对门下弟子说：“何不拨开自己心地灵源，放出神通光明，滔滔流注。成办佛事。”[12]

他应王安石兄弟之请住持金陵报宁寺，在开堂说法仪式上，他郑重地向出席法会的僧俗信众说：

大众，今日一会更知么？是大众成佛时节，净缘际会。大丞相荆国公及判府左丞施宅舍为园林佛刹禅门，固请大善知识开演西来祖道。所以教外别传，直指大众，即心见性成佛。大众信得及么？若自信得及，即知自性本来作佛。纵有未信，亦当成佛……一切禅道，一切语言，亦是善知识自佛性中流出建立……直是达磨西来，亦无禅可传，唯只要大众自悟，自成佛，自建立一切禅道[13]。

所说的重点是说一切人，甚至也包括不信奉禅宗的人，皆有佛性，“自性本来作佛”，应当自悟成佛，在自性外没有真正的禅道。克文甚至也宣称人人当下即佛。他在洞山示众说：“古人只解杀人，不解活人。何不道佛法二字，一一现成。诸禅德，欲知佛么？只诸人是。欲知法么？只诸人日用者是。”[14] 这里的“古人”是指过去某些禅师；“杀人”、“活人”是指使参禅者陷于困境，或使其悟解掌握主动的情况。克文认为，从本来意义上说，佛法就在人们的日常生活之中，佛也就是现实生活中的人。他针对“说禅说道易，成佛作祖难”的说法，说：“洞山则不然，而今坐立，一一成佛成祖，何更有难有易？”他在金陵报宁寺说法中不仅讲人人成佛作祖，甚至连草木等无情识之物也可成佛。他说：“尽十分世界，若凡若圣，若僧若俗，若草若木，尽向指子下成佛作祖，无前无后，一时解脱。”[15]

实际上，如果把人人看成是佛，并且认为佛法就是生活日用，势必将佛教所具有的宗教特色淡化，甚至化解佛教在社会中原有的地位。然而，从克文语录整体看，他并非真正主张将佛法还原为世法，取消佛教特有的宗教性质，只是借用上述容易引人发醒的语句强调佛不离众生，佛法不远离社会而已。

王安石有《雨霖铃》一词：

孜孜矻矻。向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛。祗些些、妄想中埋没。贪他眼花阳艳，谁信这、本来无物。一旦茫然，终被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突[16]。

孜孜矻矻，勤劳不懈，也只是为无明所缘、造作诸业而已，无明愚痴之中所作的窝如同鸟儿在麦陇上所作的巢一样是不可靠的。世间的浮名薄利又有什么意义呢？正当恋恋不舍之时，轮回到来，只能仓促而去。幸而有无上妙觉，可以在弹指之间超出轮回，摆脱世网，获得解脱。所缘何事，竟抛弃整个大海，却误认一个水泡浮沤为东海渤海，结果将本源自性天真佛，只是在些许妄想中埋没……王安石在这里也认为：成佛不必外求，就在你我的自性中。这与克文的思想是完全相同的：能识自心见性，即成佛道。

（二）一字关和巧用诗偈

宋代丛林的禅师上堂说法越来越讲究修辞，表达形式，追求语句的精巧，诗偈意境的玄运，以便打断正在进行的思路，让人警醒，并且引人超脱语言文字的局限，直探心源，把对外的追求转向领悟自性。五代南汉云门宗的创始人文偃常用一字回答门下弟子的禅问，例如有人问：“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”如此等等，丛林称之为“一字关”。克文也常用这种方式回答门下的询问。如在筠州圣寿寺开堂法会上有僧问：“此日人天普集，太守临筵，祖意西来，乞师端的。”他答：“的。”此僧又问：“一句已蒙师指示，向上宗乘事若何？”他以反话作答：“向下底。”又问：“若不登楼望，焉知沧海深？”他答：“过。”僧又问：“四众沾恩，学人礼谢。”他云：“犹欠一著在。”僧说：“旁观者丑。”他则说：“放。”[17]

在以上问答中，能从语言的正面意思看出其中的禅旨吗？可以说是不能的。如果要了解其中的意思，只有联系语言的相关意思加以猜测。其中的“的”、“过”、“放”是所谓一字关，在这种场合也许是：的，目标，宗旨，提醒不要忘记禅宗基本宗旨；过，过错、失误，立足点低看不到远处，故误；放，放过、听任，对于是非、美丑不必计较。

克文在说法中经常用意境清幽、玄远而且富有哲理的诗偈，例如，“云散家家月，春来处处花”[18]、“青山绿水不能住，白日红尘却自归”[19]、“有水皆含月，无山不带云”[20]、“千江有水千江月，万里孤舟万里身”[21]、“月色和云白，松声带露寒”[22] 等等。在参禅过程中使用这些诗偈，可以把人带到一个广阔的想象空间，会因个人的处境做出不同的理解。王安石晚年的一些写景绝句，浑然天成，华严精妙，如：

南浦随花去，回舟路已迷。

暗香无觅处，日落画桥西。

——《南浦》[23]

北山输绿涨横陂，直堑回塘滟滟时。

细数落花因座久，缓寻芳草得归迟。

——《北山》[24]

爱此江边好，留连至日斜。

眠分黄犊草，坐占白欧沙。

——《题舫子》[25]

茅檐长扫静无苔，花木成畦手自栽。

一水护田将绿绕，两山排闼送青来。

——《书湖阳先生壁》之一[26]

金陵除迹老莓苔，南北游人自往来。

最忆春风石城坞，家家桃杏过墙开。

——《金陵》[27]

流露出山林别趣、物我俱泯的特色，含括了旷远宁静的“无我之境”，平淡如烟的色调，富含禅意，韵味隽永，或许也受到过克文一些禅偈的启发吧。

王安石与克文交往的时间虽然不长，但相知甚深。王安石一生，与佛教僧人的交往从未断绝。据《文集》及宋人各类笔记、杂史等记载，大约有几十余人，如：觉海（蒋山赞元）、道升、道源、德殊、修广、慧礼、胜上人、宝觉、道光、白云、行详、荣上人、慧约、普济、智福、智缘、慧思、净因、云渺、岳上人、逊、无惑、相、长宁、秀、惠岑、西堂、慧休、善因、惟简、真净、善瑞、显忠、惟信、清顺、义了、契嵩等。本文所考述的真净克文只是其中一个典型的例子，不难看出，王安石与佛门中人的交往非常密切，他本人受佛教的影响很大。

对于王安石与佛教、佛学的关系，有些人从维护王安石为纯正儒者的角度曲意加以回护，这是没有必要的。从价值判断上讲，纯正的儒者并不比儒佛互补者更高尚；从事实判断上讲，王安石晚年倾心佛学，皈依佛教也是无法否认的历史存在。王安石早年以建功立业、济世救民为己任，以孔孟儒学为依归，在儒、道、释的学派取舍角度上，他是持调和、融通态度的。他希望吸收佛学的智慧，为建立适合时代需要的新经学服务，基本上是以儒为主，以佛济儒。晚年，遭遇爱子夭亡之痛，又受到旧党的攻击和新党内部分裂的打击，王安石退出政坛，在金陵的山水之间孤独地度过了生命的最后时光。他曾经试图复兴古代经学以经世致用的理想已经破灭，虽然还不时地关注一下时局，但只有佛教的慈悲和佛学的灵妙能给他带来安慰，而他对佛教也倾注了极大的热情。退隐金陵的十年，王安石作有《维摩诘经注》、《金刚经注》、《楞严经解》、《华严经解》，对佛学的认识与领悟已达到了一个非常高深的境界，此时王安石的思想应是以佛为主、以儒为辅了。本文只是通过对王安石与佛教高僧真净克文交往的考述，从一个侧面反映出王安石与佛教的关系，希望此文能够对目前王安石与佛教的关系研究有所贡献。

【参考文献】

[1] ［元］脱脱等撰．宋史[M].北京：中华书局，1977.p10541.

[2][4] ［宋］惠洪．禅林僧宝传[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1992.p342,p341.

[3][7][16][23][24][25][26] ［宋］王安石．王安石全集[M].上海：上海古籍出版社，1999.p169,p531,p622,p550,p548,p526,p525.

[5][6][9][10][11][12][13][14][15][17][18][19][20][21][22] ［宋］赜藏主集．古尊宿语录[M].选自苏渊雷、高振农选辑《佛藏要籍选刊》（十一）[C].上海：上海古籍出版社，1994.p511,p508,p499,p473～512,p511,p480,p484,p480,p485,p474,p474,p474,p483,p475,p475.

[8] ［宋］普济．五灯会元[M].北京：中华书局，1984.p70.

[27] ［宋］王安石．临川先生文集[M].北京：中华书局，1959.p334.