几乎所有的关于比较文学方面的论著都将《谈艺录》、《管锥编》、《七缀集》等视为比较文学的经典之作，将钱锺书视为中国比较文学举足轻重的大家。但是，钱锺书却从未认可过他的“比较文学家”的身份，很不愿意被贴上“比较文学”的标签，明确宣称他的方法并非一般意义上的比较文学（注：郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》，《海滨感旧集》，厦门大学出版社，1988。）。的确，把钱锺书的著作完全纳入比较文学或某种西学，是一个十分冒昧与愚蠢的企图。对于现代西学，钱锺书采取了兼收并蓄的态度，始终坚持在不同的理论立场与思想境界之间自由穿梭，借助于不同的立场与方法，沟通中西，解构体系，创辟他独特的话语空间。（注：参阅拙作《论钱锺书著作的话语空间》，《文学评论》2000年第2期。）因此，比较文学只是钱锺书所借鉴的理论立场之一，并且已经与其它现代西学融为一体。它不仅是跨文化跨语言的比较文学研究，更是打通古今、旁及百科的比较研究，这或许就是钱锺书所谓的“并非一般意义”的真正含义。我们将钱锺书与比较文学独立出来加以论述，也只不过是为了行文的方便而已。
一
尽管钱锺书自述他的方法并非一般意义上的比较文学，但是比较文学又是所有现代西学中他直接论述最多的一种。他不仅对比较文学提出了大量的精见卓识，而且他的全部著作也呈现出强烈的比较文学的特征，可以说，钱锺书从理论到实践，从具体的个案研究到比较诗学、比较文化以至翻译研究（注：由于翻译研究在钱锺书比较文学研究中有着特殊的地位，本人已有专门论述，此处不再赘述。），都作出了超迈前贤的巨大贡献。
钱锺书关于比较文学方面的论述与研究，大量散见于《谈艺录》、《管锥编》、《七缀集》及一些单篇著作。早在1945年的《小说识小》中，钱锺书就将中国古代小说与外国小说加以比较，或平行类比，或追溯渊源，作了颇为精彩的比较文学研究，并且深刻地指出：“近世比较文学大盛，‘渊源学’(chronology)更卓尔自成门类。虽每失之琐屑，而有裨于作者与评者皆不浅。作者玩古人之点铁成金，脱胎换骨，会心不远，往往悟人，未始非他山之助。评者观古人依傍沿袭之多少，可以论定其才力之大小，意匠之为因为创。”（注：《小说识小》（二），《新语》第5期（1945年12月）。）1979年，钱锺书随中国社会科学院代表团访美，自称“比较文学”是他的“余兴”，与美国比较文学界的大师级人物，如耶鲁的Lowry Nelson Jr.、哈佛的Harry Levin、Claudio Guillen等人，“谈得很投机”，都认为：“比较文学有助于了解本国文学；各国文学在发展上、艺术上都有特色和共性，即异而求同，因同而见异，可以使文艺学肯有科学的普遍性；一个偏僻小国的文学也常有助于解决文学史上的大问题。”（注：钱锺书：《美国学者对于中国文学的研究简况》，《访美观感》，中国社会科学出版社，1979。）钱锺书对自己的比较文学观表述得最为集中的，就是1981年张隆溪整理的《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》。在这篇文章中，钱锺书系统阐述了自己对比较文学的看法，对中外文学比较提出了独到的见解。他认为，比较文学作为一门学科，“专指跨越国界和语言界限的文学比较”。“要发展我们自己的比较文学研究，重要任务之一就是清理一下中国文学与外国文学的相互关系。”当然，作为一门人文学科的比较文学并不是纯属臆断的牵强比附，钱锺书借用法国已故比较文学家伽列(J.M.Carre)的话说，“比较文学不等于文学比较”。比较不仅在求其同，也在存其异，是在明辨异同的过程中，认识中西文学传统的不同特点。而且文学之间的比较应在更大的文化背景中进行，考虑到文学与历史、哲学、心理学、语言学及其他各门学科的联系（注：张隆溪：《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》，《读书》1981年第10期。）。这些论述与精见，显示了钱锺书对比较文学的深入理解与精见卓识，对当时的知识界与学术界来说，无疑也是疏瀹心胸、开张耳目之见。
应该说钱锺书从理论层面对比较文学所作的论述，并不足以说明比较文学在钱锺书理论立场中的特殊地位，真正代表钱锺书对比较文学巨大贡献的是他所作的大量精彩而经典的比较文学研究个案。这些俯拾即是的研究个案散落于《谈艺录》、《管锥编》等论著中，充分体现了钱锺书打通中西文化、跨越学科话语的理论立场。
众所周知，比较文学的影响研究是对不同语言与文化之间相互借鉴、相互影响关系的研究，通过对双方事实联系的考证与研究，剖析文化文本与文学文本的不同特点与创新之处。钱锺书这方面的研究并不多见，最重要的是1935年到1937年完成牛津的学位论文China in the English Literature of the Seventeenth and EighteenthCentury（《十七、十八世纪英国文学中的中国》）（注：戴Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography,Vol.1 No.4及Vol.2 NO.1-4。）。这篇洋洋数万言的学位论文，一如钱锺书所有中文著述，旁征博引，左右逢源，通过游记、回忆录、翻译、文学作品等等史料，第一次系统翔实地梳理论述了十七、十八世纪英国文学中的“中国”形象，对其中的传播媒介、文化误读以及英国看中国的视角趣味的演变等都作出深入的剖析。可以说，这是一篇十分重要的比较文学影响研究的经典个案。除了这篇长文外，钱锺书再没有作过这样集中的比较文学影响研究，即使有，也只是一些零星的溯源探媒。钱锺书的比较文学研究基本上都是平行研究与跨学科研究。他认为，就中外文学，尤其是中西文学的比较而言，直接影响的研究毕竟是范围有限的领域，而比较文学如果仅仅局限于来源和影响、原因和结果的研究，按韦勒克(Rene Wellek)讥诮的说法，不过是一种文学“外贸”(the "foreign trade"of literatures)。在没有相互传播与影响的情况下，不同文化语境下的不同文本同样会有机杼相同、波澜莫二的吻合，理论家批评家也会有无心契合会心不远的见解，即所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，我们同样可以从中寻绎出人类共同的诗心文心。钱锺书指出，“比较文学的最终目的在于帮助我们认识总体文学(litterature generale)乃至人类文化的基本规律，所以中西文学超出实际联系范围的平行研究不仅是可能的，而且是极有价值的。这种比较惟其是在不同文化背景上进行，所以得出的结论具有普遍意义”。（注：张隆溪：《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》。）这种超越事实联系的平行研究，五、六十年代以后随着美国比较文学的崛起，已日益成为国际比较文学界的共识。不仅要超越事实联系进行“类同”与“对比”的研究，而且还要把文学与人类的其他知识话语联系起来，开展跨学科研究，《谈艺录》、《管锥编》等著作中就充满了大量的这种研究个案。比如论宋玉的“登高而悲”的浪漫情绪，就胪列古典赋、文、诗、词、曲中反复出现的类似意境，又对比了英国斐尔西、卡洛尔，法国龚古尔兄弟、波德莱尔，德国诺瓦利斯，意大利列奥巴尔迪等著名作家、诗人的名句，指出这种“登高而悲”的情绪在中外作家中齐心同慨，不乏其人（注：《管锥编》，第623页，中华书局，1994。以下版本相同，不另注。）；比如由“鳖咳”一语的“创新诡之象，又极嘲讽之致”，谈到《续玄怪录》中的薛伟化鱼，与卡夫卡《变形记》中的人化甲虫颇为类似，指出其共同点就在于“群居类聚而仍孤踪独处之象”，并且进一步阐发“当面口动而无闻，较之隔壁传声而不解，似更凄苦也”。（注：《管锥编》，第568页。参阅第1065页。）至于钱锺书对王国维与叔本华关系的比较与辩析（注：参阅《谈艺录》第24、348-352页，中华书局，1984。以下版本相同，不另注。可参阅《管锥编》第五册，第264页。），则已由文学文本的比较研究，扩大为与哲学、心理学、佛学等学科的跨学科研究，充分显示了比较文学科际整合的独有优势。正是在这种科际整合的跨学科研究中，钱锺书令人信服地揭示了“当境厌境，离境羡境”的基本现象，并以之作为解读文学文本的依据，对《红楼梦》与叔本华哲学的关系提出了恰如其分的评估。当然，随意性的比较是没有意义的，钱锺书也告诫大学：“我们必须把作为一门人文科学的比较文学与纯属臆断、东拉西扯的牵强比附区别开来”（注：张隆溪：《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》。）。“利导则两美可以相得，强合则两贤必至相阨”，这也可以说是平行研究中的一条基本法则。
应该强调指出的是，在钱锺书这里，所谓的影响研究、平行研究与跨学科研究并不是明晰可分，而更多的是融为一体的，而且比较文学与其它现代西学一样，成为钱锺书为我所用的一种方法，融贯于钱锺书的全部著作。这与钱锺书一贯的“打通”说一脉相承。就在那封自述他的方法不是比较文学的信中，钱锺书说：“弟之方法并非‘比较文学’，in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中国文学与外国文学打通，以中国诗文词曲与小说打通”。（注：郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》。）钱锺书相信，不同文化、不同话语、不同学科之间，无论古今中外，都有可能殊途同归，昭示出人类共同的诗心文心。而“融会贯通之终事，每发自混淆变乱之始事”（注：《管锥编》，第6页。），因此，必须解构一切文化典籍、理论体系，返回到现象本身，“通门户而化町畦”（注：《七缀集》，第68、113页，上海古籍出版社，1994。），重建人文知识的话语空间。为了达致这一目标，钱锺书广泛征引中西典籍，无论是中国的经史子集、稗官野史、小说戏曲，还是西方的文学艺术、历史哲学、佛典宗教以及人类学、社会学、心理学等等，四面围攻，八面交响，无不以“打通”为准绳，以寻求中西共同的诗心文心为目的。这是他的一个明确追求，也是其全部著作的一个核心内容。
钱锺书的这种文化态度与理论立场，典型地体现了比较文学的独特性与开放性。乐黛云在《比较文学原理新编》中提出，比较文学的定位就是“跨文化与跨学科的文学研究”，“它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于不同文化之间的相互理解，并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。比较文学的根本目的就在于通过文学促进文化沟通，坚持人类文化的多样性，改进人类文化生态和人文环境”（注：参阅乐黛云等著：《比较文学原理新编》第一章，北京大学出版社，1998。）。钱锺书通过比较文学研究所体现的“打通”的文化追求，与比较文学的根本精神高度一致。他所进行的比较文学研究，无论是文学现象之间的事实联系，还是文学观念之间平行存在的内在联系，抑或是不同文学理论之间的互相阐释，都是为了创辟与重建一种独特的话语空间，在不同文化背景与文化系统之间，建立一种真正平等与有效的对话关系，为异质文化间的互识、互证和互补，也为人类的交流与合作作出努力。
二
早在1963年，法国著名比较文学家艾田伯在《比较不是理由：比较文学的危机》中就断言：“将两种自认为是敌对实际上是互补的研究方法——历史的探究和美学的沉思——结合起来，比较文学就必然走向比较诗学。”（注：转引自《比较文学原理新编》，第190页。）随着国际比较文学研究界理论大潮与文化研究的兴盛，比较诗学悄然崛起。各种新的文化理论与文学理论，诸如现象学、阐释学、符号学、解构主义、后殖民主义、新历史主义、女性主义等等，不断冲击与影响着比较文学界，使得比较文学研究空前活跃，呈现出一派生机。比较文学界将各种新起的文学和文化理论作为自己的研究对象，并试图从跨文化的角度来对文学理论进行比较研究，深化对理论现象的认识，这就导致了比较诗学研究日益成为比较文学研究的显学之一。由于比较诗学是跨越两种或多种文化体系的文学理论研究，处理不同文化体系中形成的诗学体系之间复杂的同异关系，寻找能够解释同异但又超越于同异的具有普遍性的理论话语也就成为比较诗学的重要内容。对于中西比较文学来说，这一点显得尤为重要。中西诗学体系在表述方式上存在许多差异，强调差异并不意味着否认沟通与融会的可能性，寻找普遍性也不意味着中国诗学最终为西方诗学所同化。如何沟通两者的同异，既坚持独特性，又强调普遍性，在相互吸收、相互交流过程中，实现互补、互识、互证，应该是中西比较诗学的目的之所在。
这种中西比较诗学的研究，正是钱锺书比较文学研究的核心之一。诞生于四十年代和七十年代的《谈艺录》与《管锥编》，在中西比较诗学方面所作的杰出实践，既领先于国际比较文学界，又超越于国际比较文学界，这使人不得不再次感叹钱锺书的卓识先见。钱锺书认为文艺理论的比较研究，即所谓的比较诗学(comparative poetics)“是一个重要而且大有可为的研究领域。如何把中国传统文论中的术语和西方的术语加以比较和互相阐发，是比较诗学的重要任务之一。”（注：张隆溪：《钱锺书谈比较文学与“文学比较”》。）中西文论的相互阐发与对话，是重建中国文论话语、消除文论话语的“失语”状态的最基本的途径。只有在中西文论的对话中互释互补，才可能最终达到跨文化的创造与建构。为此，钱锺书特别重视西方文论的观念，总是“随机标举，俾谈艺者知有邻壁之明焉”（注：《管锥编》，第881页。），尤其着重从大量具体的文学现象的鉴赏与比较入手，对中西诗学的创作心理、接受心理、艺术手法、风格意境等不同的方面，通过平行的比较，挖掘其中隐含的共同的文心。比如解会“句法以两解为更入三昧”，“诗以虚涵两意见妙”，以西方美学、修辞学、印度因明学加以比照；比如鲍照《舞鹤赋》：“众变繁姿，参差洊密，烟交雾凝，若无毛质”，摹写之工，已有定评，但钱锺书认为“若无毛质”四字，尤为迥出，却未赏会。于是他深具只眼，征引席勒、弗罗贝的说法与济慈的诗句加以点化，使这种习见不察的话语成为启人神智的经典表述：“鹤舞乃至于使人见舞姿而不见鹤体，深抉造艺之窈眇，匪特描绘新切而已。体而悉寓于用，质而纯显为动，堆垛尽化烟云，流易若无定模，固艺人向往之境也。”（注：《管锥编》，第1312页。）
钱锺书在中西文论互释互补中所寻求的，是最终可能达到的跨文化的创造与建构。这种跨文化的创造与建构，其实就是总结不同文论语境中长期积累的诗学经验，通过对话来解决人类在文学方面遭遇的共同问题。要解决这样的问题就不可能在一个封闭的文化体系中来寻求答案，而要在种种文化体系的对话中寻求新的解释，各种文化体系都会为这种新的解释作出自己独特的贡献。但是，即使是互为平等的对话双方，也存在母体与客体的问题。对于钱锺书的中西比较诗学来说，中国传统文论显然是当然的母体，他始终由中国传统诗学出发，去与西方诗学相证相补相释，努力使中国传统文论在这种相证相补相释中产生出具有现代意义和世界意义的新的诗学意义，从而实现中国传统文论的现代性转化。中国传统文论不仅指诗话、词话、曲论之类的专门文章，还应当留意画论、乐论、具体作品甚至谣谚、训诂之类，其中的片言只语往往包含了许多精辟的见解。象文论中品诗言“韵”，就是取譬音乐而最早见于谢赫论画的“六法”，这与印度和西方文艺理论中以不绝余音喻含蓄有致的韵味，如出一辙（注：参阅《管锥编》，第1352-1361页。）。正是在中西诗学广泛的互释互补中，钱锺书总结出了诸如“诗可以怨”、“通感”、“诗与画”、“比喻之两柄多边”、“丫叉句法”、“为文与立身”“登高生愁”“模写自然与润饰自然的融会”等等大量具有普遍意义的经典性诗学规律。
九十年代以来，学术界关于所谓理论话语失语症的争论与重建中国文论话语的讨论，一直是个热门话题。其中一个基本的论点是，中国缺少自己的现代诗学理论与批评方法，于是不得不借助于外来的、生成于他种文化语境中的诗学话语与批评方法，来分析和处理本土文化语境中的诗学问题与文学现象。中国诗学在中西文化对话中长期处于表达与沟通的“失语”状态，因此，重建中国诗学已成为一个十分紧迫与重要的任务。其实，中国传统诗学话语不可谓不多，刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》、严羽的《沧浪诗话》、袁枚的性灵说、王士桢的神韵说、翁方纲的肌理说、王国维的境界说等等，都提出了极富内涵的诗学话语。关键是如何以中国传统诗学话语为母体，在与西方诗学话语的互补互识互释中，使传统话语上升为具有普遍性的理论话语，实现传统话语的现代性转化。我以为，钱锺书的比较诗学研究已经在这方面为我们树立了典范，即既充分认识到中国传统诗学话语特殊的含混性，又坚持以之为母体，与西方诗学话语平等对话，在相互阐发中凸现其现代意义与世界意义。
一方面是中国传统诗学话语的含混性特征。我们曾多次涉及到汉语言的含混问题，如汉语的隐喻性特征，如一字多意之并行分训与背出分训等等。（注：参阅拙作《试论钱锺书与解构主义》，《学术月刊》1999年第12期。）语言问题的确不仅是现代西学的转折点，同样也是我们进入钱锺书话语空间论述诗学话语的首要问题。中国传统的诗话词话，从欧阳修的《六一诗话》，到王国维的《人间词话》，无论是抽象化的飘逸沉郁，或是具象化的香象渡河、羚羊挂角，基本上都属于印象式、直觉式批评。其诗学话语，诸如神韵、风骨、气势、情味、骨力、意趣、风致、神理、意气、格韵等等，玄奥无穷，却又暖昧不清，让人无法真切把握其内涵与确指。钱锺书曾引入“象”的概念来论述汉语言的含混性与隐喻性特征，其实“象”与“意”的关系也是贯穿中国传统诗学话语的一个核心问题。《易经•系辞》即首创“立象尽意”的命题，《庄子•外物篇》中也有“言者所以在意，得意而忘言”的论述，王弼进一步提出“得意在忘象，得象在忘言”。钱锺书借辩析《易》之象与《诗》之喻的异同，对“象”的内涵作了充分的揭示：
理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也……《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子•说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符(sign)也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹(icon)也。不即者可以取代，不离者忽容更张。（注：《管锥编》，第11-12页。）
根据钱锺书的辩析，我们可以说香象渡河、羚羊挂角、神韵风骨、情味意趣等等传统诗学话语，往往都是通过“象”来表达的，它们既是明理得意之象，理之既得即可得意而忘言，又是别具意义的比喻之象，舍此则无所谓诗学话语。也就是说，中国传统诗学话语天生具有了“得意而欲忘之言、得言而欲忘之象”的双重特性。我们似乎可以把握这种话语的整体意义，但又觉得难以准确表述。传统诗学话语既具丰富性又具含混性的特殊性，使得它面临着比西方诗学更为急迫的现代阐释与现代性转化问题。
另一方面是以传统诗学话语为母体，展开与西方诗学话语的平等对话与互证互释。既然中国传统诗学话语同时具备了丰富性与含混性的特征，那么我们就可以以之为母体，透过纷至沓来、争妍竞秀之“象”，来把握其中的妙悟胜义，并在与西方诗学话语的阐发中，充分阐发其丰富性，赋予其应有的明澈性与普遍性。在比较诗学语境中，所谓失语就是诗学话语与存在性诗学体验发生严重错位，传统诗学话语无力象西方诗学话语那样表达或质询当下的诗学体验，中国诗学难以找到完全属于自我传统而又明澈通达的表达话语。钱锺书比较诗学研究的目的正是重返母体，对中国传统诗学话语的概念、范畴、表达方式、言说特征加以清理，并在与西方诗学话语的互释互证互补中，恢复与释放传统诗学话语的活力与潜能。显然，只有这样以母体为本位的比较诗学研究才是真正的比较诗学，也只有这样，才能充分体现中西视野融合的主体性立场，从而在多元对话的多声部中找到属于自己的表达方式。正是在广泛的互证互释中，钱锺书将“神韵”、“妙悟”、“理趣”、“寄托”、“通感”等诗学话语的内蕴作出了充分的阐发。他的阐发立足于中西诗学的原典，却又将眼光投向广泛的中西文化视野，将中国传统诗学话语的现代化大大地推进了一步，为赋予中国古典诗学世界性作出了突出的贡献。
《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等著作征引了阐释学、精神分析学、结构主义、新批评、接受美学、解构主义等几乎所有现代西学的理论。这些西学理论“使我们回过头来”，对中国诗学话语重新进行认识与评价，与此同时，中国诗学话语也不断给西学理论以证明。这充分说明了西学理论“足为吾古说之笺释”，东西方之间存在“文学之奇缘佳遇”（注：《管锥编》，第62页，《谈艺录》第276页。）。西方诗学话语非但不是中国传统诗学话语的破坏力量与替代性话语，恰恰相反，而是中国传统诗学话语走向世界的触媒。换句话说，西方诗学话语的涌入并不必然带来诗学的失语，而却更可能借助于他者的理论，通过对话与阐释，使中国传统诗学话语浮出“现代性”的海面，实现现代化的转型，成为超越于中西的具有普遍性的理论话语，从而汇入世界诗学理论的话语空间。在当今世界，正如钱锺书所说：“哪怕你不情不愿，两脚仿佛拖着铁镣和铁球，你只好走向这世界，因为你绝没有办法走出这世界，即使两脚生了翅膀。”（注：《走向世界丛书序》，《读书》1984年第6期。）只有在当代世界的多元对话和文化整合中，只有在中西诗学的会通交流的语境中，比较诗学才获得了其存在价值与发展动力。
三
当今国际比较文学界的发展趋势之一，即是比较文学与比较文化的结合，比较文学界对文化理论表现出极大的兴趣，而且在文学研究中引进了文化比较的视角，寻求具有跨文化意义的普遍规律。这也是比较文学跨语言跨文化研究的必然体现。各种新兴的文化理论，如文化相对主义、文化多元主义、后殖民主义等等，为比较文学提供了多元发展的理论依据。不同文化体系的文学一律平等，只有在各种文化相互补充、平等对话的前提下，比较文学才可能获得新的发展，这已成为人们的共识。真正的对话得以实现的最根本的前提，是承认多元文化与多元话语共存的必要性与必然性；最根本的原则是平等对话，努力建立各种话语之间的平等关系，取消任何一种独断的话语霸权主宰一切的优先权。
应该说，钱锺书的比较文学研究与比较文化研究是融为一体、须臾不可分割的。人文社会科学的知识话语交错、互动与融合，本身就构成了钱锺书话语空间的显著特点。钱锺书在对具体文本的研究与阐释中，总是既从文本自身出发而又超越于文本自身的局限，上升到文本所处身其中的文化语境，使文本自身的意义与文本外的文化语境始终处于相互运动又相互制约的动态过程之中。同时，又总是将中国传统文化话语与西方文化话语捉置一处，展开对话，在对话中互证互识互释互补，从而寻找能够解释同异但又超越于同异的具有普遍性的理论话语，实现跨文化的创造与建构。可以说，文化视角是钱锺书学术生涯中一以贯之的突出表征。早在1941年钱锺书为《燕谋诗稿》所作的序中，比较文化的思想就已阐述得清清楚楚（注：详见郑朝宗《续怀旧》，《随笔》1987年第2期。参见《管锥编》第329-331页。）。可以说，它已经集中体现了钱锺书从早年短文到《谈艺录》再到《管锥编》一以贯之的真精神。钱锺书后来还指出，“‘衣服食用之具’，皆形而下，所谓‘文明事物’；‘文、学、言、论’，则形而上，所谓‘文化事物’：前者见异思迁，后者积重难革，盖事之常也。”（注：《管锥编》，第331页。）文化交流不仅仅只是在“文明事物”层面往来，更重要的是所谓“文化事物”层面的融会。只有达到“文化事物”层面的融会，才能达到真正的文化的对话。这种真正的文化对话最终所达到的境界，应该是古今中外町畦尽泯，脱然两忘，彼此皆化为水中之盐，而非眼中之金屑。
正是始终秉持着这种比较文化与文化对话的原则，钱锺书才总是旁征博引、汇通中西，在中外文化的对读中寻求跨文化的共同规律。钱锺书总是用西方文学与文化理论，来阐发中国的文学文本与文化现象，以形成于一种文化系统中的话语来分析处理形成于另一文化系统中的话语，或者结合传统的理论与现象，展开双向或者多向的阐发，以便我们可以对自己的文化话语回过头来另眼相看。这种另眼相看总是让人有一种“回家”的感觉，无论钱锺书征引的西方文化现象多么丰富，西方话语多么玄奥，最后总是为了对中国的文化传统与文化话语产生一种新的认同。钱锺书在《说“回家”》中说，“中国古代思想家，尤其是道家和禅宗，每逢思辩得到结论，心灵的追求达到目的，就把‘回家’作为比喻”，西方也有相似的比喻。中西比喻的相同，表示出人类思想和推理时一种实在的境界。“回是历程，家是对象。历程是回复以求安息；对象是在一个不陌生的，识旧的，原有的地方从容安息。我想，我们追思而有结果，解疑而生信仰，那些时的心理状况常是这样”。（注：《说“回家”》，《观察》第2卷第1期（1947年3月）。）同样，对于西方文化传统与文化话语来说，中西文化的对话与交流也完全可以使之产生新的认同与回家的感觉，这正是文化对话中双方“互为主体”（哈贝马斯语）的结果，它体现了文化对话与交流中的理性精神。换言之，文化对话不仅是比较文学的方法论基点，也是一种有益于现代生活与现代社会的新的理性精神的表达。
中外文化比较中“回家”的感觉的意义更在于，它有助于我们的文化身份认同(identity)。何谓认同？查尔斯•泰勒(Charles Taylor)指出：“认同问题经常同时被人们用这样的句子表达：我是谁？但在回答这个问题时一定不能只是给出名字或家系。如何回答这个问题，意味着一种对我们来说是最为重要的东西的理解。知道我是谁就是了解我立于何处。我的认同是由承诺(Commitment)和自我确认(Identification)所规定的，这些承诺和自我确认提供了一种框架和视界，在这种框架和视界之中我能够在各种情景中尝试决定什么是善的，或有价值的，或应当做的，或者我支持或反对的。换言之，它是这样一种视界，在其中，我能够采取一种立场。”（注：转引自汪晖：《个人观念的起源与中国的现代认同》，《汪晖自选集》，第37页，广西师大出版社，1997。）文化认同已成为当前国际人文社会科学界也是比较文学界的热点话题。亨廷顿认为，文化的差异根本上说是一种认同的差异，这种文化认同的差异将成为未来世界冲突的主要根源（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第六章，新华出版社，1998。）。在一个多元文化时代，不同文化之间的对话与杂交已成为当今世界文化的基本特色，一种绝对本真的文化认同是不可能的，我们只有在不同文化的对话与杂交中，找到钱锺书所说的对自我文化的回家的感觉，才有可能在多元文化时代找到自己合适的文化身份认同，采取钱锺书所倡扬的“和而不同”的文化立场，从而更好地参与到空前频繁的文化对话与文化交流之中。这或许就是钱锺书比较文化研究的现代意义之所在。
