一、中国比较文学源流

比较文学在中国并不是新事物。就从现代说起，中国比较文学的源头也可上溯到1904年王国维的《叔本华与尼采》和他对《红楼梦》的研究，特别是鲁迅1907年写的《摩罗诗力说》和《文化偏至论》。另外，茅盾于1919和1920年相继写成的《托尔斯泰与今日之俄罗斯》和《俄国近代文学杂谈》也对东欧和西欧的文学进行了比较研究。

比较文学作为一门现代学科在中国出现是二十年代末、三十年代初。1929年至1931年，英国剑桥大学英国文学系主任、新批评派大师瑞恰兹(Ivor Armstrong Richards)在清华大学任教，开设了“比较文学”和“比较文化”两门课。清华大学教师翟孟生(P.D.Jemeson)还根据瑞恰兹的讲稿写成《比较文学》一书，主要是对英、法、德三国文学进行了比较研究。

当时清华大学研究部文学课程分为文学专题和作家分析两类；“比较文学”是前一类课程中很重要的一支。除吴宓开设的“中西诗之比较”、温德(R. winter)开设的“文艺复兴时期的文学”、陈寅恪的“中国文学中的印度故事的研究”外，还有“近代中国文学之西洋背景”“翻译术”等课程。[1]清华大学培养了一大批学贯中西的比较文学学者，如季羡林、钱锺书、李健吾、杨业治等都是那个时期的学生。不久，傅东华和戴望舒又相继翻译了罗力耶(Frederic Loliee)的《比较文学史》(1931)和保罗·梵·第根(Paul van Tiegham)的《比较文学论》(1934)，第一次在中国系统介绍了比较文学的历史、理论与方法。1934年出版了梁宗岱的《诗与真》，作者以深厚的中国古典文学素养对西方文学进行了比较文学方法的探讨。1936年又出版了陈铨的《中德文学研究》，全面评述了中国小说、诗歌、戏剧在德国的传播和影响。四十年代，闻一多进一步论证了以中国的《周颂》《大雅》、印度的《梨俱吠陀》、《旧约》里最早的诗篇和希腊的《伊利亚德》《奥德赛》为代表的四种约略同时产生的文化如何各自发展，渐渐相互交流、变化、融合的发展过程，并特别指出：“本土形式的花开到极盛必归于衰谢，那是一切生命的规律，而两个文化波轮由扩大而接触，而交织，以致新的异国形式必然要闯进来……新的种子从外面来到，给你一个再生的机会。”[2]另外，朱光潜的《文艺心理学》《诗论》，钱锺书的《谈艺录》也都在四十年代为中国比较文学的发展作出了新的贡献。

1979年，出版了钱锺书的《管锥篇》。《管锥篇》最大的贡献就在于纵观古今，横察世界，从“针锋粟颗”之间突显出互为参照的重要文学现象。继《管锥篇》之后，北京大学的四位教授相继发表了四本比较文学论著：宗白华的《美学散步》(1981)在比较美学，诗、画、戏剧等交叉学科的比较研究方面独树一帜；季羡林的《中印文化史论文集》(1982)对中印文学关系进行了独到的深入讨论，为中国比较文学的影响研究树立了榜样；金克木的《比较文化论集》(1984)着重研究了《梨俱吠陀》与《诗经》的比较，并论及“符号学”“诠释学”在中国的应用；杨周翰的《攻玉集 》(1984)则以中国文学为参照系，重新解释了莎士比亚、弥尔顿、艾略特等欧洲作家的作品。南京大学范存忠的《英国文学论集》和上海社会科学院王元化的《文心雕龙创作论》也都为比较文学在中国的复兴作出了重要贡献。

二、我如何走上比较文学之路

我追随前辈，走上比较文学之路，是偶然，也是必然。七十年代中期，北京大学招收了一些留学生，我被分配去教一个留学生班的现代文学。我的这个班有二十余人，主要是欧美学生，也有从澳大利亚和日本来的。为了给外国学生讲课，我不能不突破当时教中国现代文学的一些模式，开始讲徐志摩、艾青、李金发等“资产阶级”作家。为了让我的学生较深地理解他们的作品，我不得不进一步去研究西方文学对中国现代文学的影响以及它们在中国传播的情形。这一在学术界多年未曾被研究的问题引起了我极大的兴趣。我开始系统研究二十世纪以来，西方文学在中国是如何被借鉴和吸收，又是如何被误解和发生变形的。

从对早期鲁迅和早期茅盾的研究中，我惊奇地发现他们不约而同地都受了德国思想家尼采很深的影响。再进一步研究，发现这位三十年来被视为煽动战争、蔑视平民、鼓吹超人的极端个人主义者尼采的学说竟是二十世纪初中国许多启蒙思想家推动社会改革，转变旧思想，提倡新观念的思想之源。王国维、鲁迅、茅盾、郭沫若、田汉、陈独秀、傅斯年等都曾在思想上受到尼采深刻的影响。

1981年，我根据上述理解，写了一篇《尼采与中国现代文学》，发表于《北京大学学报》，引起了相当强烈的反响。客观地说，这篇文章不仅引起了很多人研究尼采的兴趣，而且也开拓了西方文学与中国文学关系研究的新的空间。1986年，北京大学第一次学术评奖，这篇文章还得了一个优秀论文奖。事隔五六年，还有人记起这篇文章，我很觉高兴。后来，它又被选进好几种论文集，并被译成英文，发表在澳大利亚的《东亚研究》上。[3]

与研究尼采同时，我编译了一本《国外鲁迅研究论集》。这部包括美国、日本、苏联、加拿大、荷兰、捷克、澳大利亚7个国家的20篇文章，并附有《近二十年国外鲁迅研究论著要目》（270篇）的著作，对国内鲁迅研究也许起了一些开阔视野、促进发展的作用；对我自己来说，则是使我初步预见到对并无直接关系的不同文化之间的文学作品进行“平行研究”的巨大可能性。我于1987写成的一篇论文《关于现实主义的两场论战——卢卡奇对布莱希特与胡风对周扬》就是沿着这样的思路来写的。这篇文章于1988年发表于《文艺报》，同年10月为《新华文摘》所转载。1988年国际比较文学学会第12届年会（慕尼黑），我提交了这篇论文，后来被选入了大会论文集。

自1980年以来，北京大学的季羡林、李赋宁、杨周翰、杨业治、金克木等教授都对比较文学表示了程度不同的兴趣，加上当时杨周翰先生的博士生张隆溪和我，还有一些别的人，我们一起于1981年1月成立了中国第一个比较文学学会——北京大学比较文学研究会，由季羡林教授任会长，钱锺书先生任顾问，我则充当了马前卒，号称秘书长。学会生气勃勃，首先整理编撰了王国维以来有关比较文学的资料书目，同时策划、编写北京大学比较文学研究丛书，并出版了《北京大学比较文学研究会通讯》。

这年夏天由于一个很偶然的机会，我得到了美国哈佛大学哈佛燕京学社的帮助，去哈佛大学进修一年。我对哈佛大学比较文学系向往已久，这不仅是因为它的创办者之一白璧德教授对于东西文化的汇合曾经是那样一往情深，也不只是因为二十年代初期由哈佛归来的哈佛三杰——陈寅恪、汤用彤、吴宓所倡导的“昌明国粹、融化新知”为东西文化的汇合开辟了一个崭新的学术空间，还因为1981年正在担任哈佛东西比较文学系系主任的纪延教授多次提到：“我认为只有当世界把中国和欧美这两种伟大的文学结合起来理解和思考的时候，我们才能充分面对文学的重大的理论性问题。”他的这一思想深深地吸引了我。遗憾的是在哈佛的一年，由于我的英语不够好，我始终未能和纪延教授深入讨论我想和他讨论的问题，但我却大量阅读了比较文学的基础理论和有关资料，进一步提高了我的英语水平。

1982年和1983年，我有幸被加州大学伯克利分校邀请为客座研究员，在那里，我结识了白之教授和斯坦福大学的刘若愚教授。著名的跨比较文学系和东亚系的白之教授是我的学术顾问，他对老舍和徐志摩的研究，特别是对他们与外国文学的关系的研究都给了我很大的启发。

在伯克利的两年里，我精读了刘若愚教授所写的《中国诗学》和《中国文学理论》以及他关于李商隐诗的一些相当精辟的论述，并和他进行过多次讨论。他对中西诗学都有相当深的造诣，他的研究成果给了我多方面的启发。首先，他试图用西方当代的文学理论来阐释中国具有悠久历史的传统文论，在这一过程中确实不乏真知灼见，而且开辟了许多新的研究空间，但是，将很不相同、长期独立发展的中国文论强塞在形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论、实用理论等框架中，总不能不让人感到削足适履，而且削去的正是中国最具特色、最能在世界上独树一帜的东西。其次，我感到他极力要将中国文论置于世界文论的语境中进行考察，试图围绕某一问题来进行中西文论的对话，得出单从某方面研究难于得出的新的结论。事实上，这两方面正是我后来研究比较诗学的两个重要路向。

1984年夏天回国，中国的比较文学研究已经有了新的进展：1981年，辽宁省率先成立了全国第一个地方性比较文学研究会，并在三年内，接连开了三次学术讨论会；1983年6月，在天津召开的外国文学学会年会上，举办了一次全国性的比较文学讨论会。紧接着，第一届中美比较文学双边研讨会在北京召开（1983年8月），大会由钱锺书先生致开幕词，刘若愚、厄尔·迈纳、西里尔·白之和王佐良、杨周翰、许国璋、周珏良、杨宪益等世界著名教授都参加了大会。

看来，成立全国比较文学学会的时机已经成熟，1985年10月，由35所高等学校和科研机构共同发起的中国比较文学学会在深圳大学正式成立，大会选举季羡林教授担任名誉会长，杨周翰教授担任会长。从此，中国比较文学走上了向“显学”发展的坦途。

三、最重要的是要拿出实绩

有了全国性的组织以后，我深感下一步最重要的是要拿出实绩。我当时理解的实绩一是学科建设，二是培养人才。在湖南文艺出版社的支持下，我们组织编写了一套比较文学丛书，丛书分三辑，每辑四册，包括比较文学理论、国外中国文学研究、中外文学关系三方面的内容。后来又出了“北京大学比较文学丛书”十余本、“中国文学在国外丛书”六本、“中外比较文化丛书”九本。我在北京大学和深圳大学相继开设了比较文学原理、20世纪西方文艺思潮与中国现代文学、马克思主义文论在东方和西方、中西比较诗学等课程。这些课程都是第一次开设，选课的学生很多，学生的欢迎促使我更好地准备，同时大量增进了我自己的系统知识的积累。

1987年、1988年，我连续出版了两部专著：《比较文学与中国现代文学》（北京大学出版社）和《比较文学原理》（湖南文艺出版社）。第一本书大致体现了我的思想发展过程，全书分三部分：第一部分谈我对比较文学这门学科的认识；第二部分谈中外文学关系；第三部分是试图在西方文艺思潮的启发下，重新解读中国文学，也就是所谓阐发研究。我关于中外文学关系的研究如果有所创新，那就是着重探讨了文艺思潮的跨文化影响。

我在八十年代更为关注的是接受和影响的关系。我首先企图界定“影响”一词的内涵，把影响和模仿、同源、流行、借用等概念分别开来。我认为在比较文学研究中，所谓一个作家受到另一个外国作家的影响，首先是指一些外来的东西被证明曾在这位作家身上或他的作品中产生一种作用，这种作用在他自己国家的文学传统里和他自己的个人发展中，过去是找不到的，也不大可能产生。其次，这是一个有生命的移植过程，通过本文化的过滤、变形而表现在作品之中。两种不同文化体系之间大规模的文学影响常发生在当一国的美学和文学形式陈旧不堪而急需一个新的崛起或一个国家的文学传统需要激烈地改变方向和更新的时候。影响需要一定的条件，影响的种子只有播在那片准备好的土壤上才会萌芽生根。我国三次大规模的接受外来影响都说明了这一点。影响是一个非常复杂而多样的过程。它往往首先发端于一种心理的或意识形态的启发，某种外来的东西突然照亮了作者长期思考的问题而给予一种解决的新的可能。法国诗人波德莱尔说他喜欢美国作家爱伦·坡，就因为在爱伦·坡的作品中，他自己头脑里一些模糊的、未成形的构思被完美地塑造出来。T.S.艾略特认为他受到一些其他作家的影响，往往是因为这些作家能“逗引”起他内心想说的话。庞德之所以认为中国诗“是一个宝库，今后一个世纪将从中寻找推动力，正如文艺复兴从希腊人那里找推动力”，就因为中国诗对他所痛感的“西方当代思想缺乏活力”“宗教力量日益衰退”等问题提供一种解决的新的可能；而中国诗歌的简洁、含蓄对于维多利亚时代诗歌的烦言赘语、含混不清也是一种冲击而给诗人以启发。如果说这种“启发”往往是不自觉的偶然相遇，那么影响的第二步“促进”就是有意识地寻求、理解、加强。随之而来的是一个认同和消化变形的过程。文学影响最后还要通过文学表现出来。

七十年代，德国接受理论的兴起对上述传统影响研究进行了全面刷新。事实上，接受和影响是一个问题的两面。播送者对接受者来说是“影响”，接受者对播送者来说，就是“接受”。

过去的影响研究多研究播送者如何影响接受者，却很少研究播送者如何被接受。如今这一单向过程改变为双向过程，就为这一领域开辟了许多新的层面。首先，由于“接受屏幕”的不同，一部作品在本国和在外国被接受的状况也显然各异。通过某种成分被拒绝或接受或改造的复杂过程，我们不仅可以更多面地发掘出作品的潜能，而且也可以进一步了解不同文化体系的特点。其次，对外国作品的接受，往往可以作为一面镜子，反射出接受者的不同个性。另外，通过关于接受的研究，还可以考察时代的变化。一部作品在被接受的过程中常常因时代的不同而被强调不同的方面。再次，关于接受的“反射”也是一个很有意思的现象。五四以来，借助对西方文化的接受，反观本国文化而有新的启悟的现象屡见不鲜。例如诗人郭沫若说他从小熟读《诗经》，但“丝毫也没感觉受着它的美感”，只是在读了美国诗人朗费罗的诗后，“才感受到了同样的清新，同样的美妙”[4]。这样的例子是很多的，它们都说明了“接受的反射现象”对文学发展的重大作用。最后，接受理论为比较文学研究者提供了编写完全不同于过去的体例的新型文学史的可能。一种新的文学思潮兴起后，如果它是真有价值的，就会逐渐获得世界性。如浪漫主义、现实主义、超现实主义、现代主义等无不如此。不同文化体系在接受这些思潮时，由于“接受屏幕”和“期待视野”的不同，必然有所选择，有所侧重，并在融入本体系文学时，完成新的变形。这种变形既包含着该文化系统原来的纵向发展，又包含着对他种文化系统横向的吸取和改造而形成的新的素质；文学本身就是这样发展起来的。从比较文学的角度来重写文学史，就要着重考察各种思潮、主题、文类、风格、取材，以至修辞方式、格律等文学的构成因素在不同民族文学中的继承、发展、相互影响和相互接受。新的文学史将由“创造”“传统继承”和“引进”三个部分组成，而对那些特殊的历史时刻予以关注。这种时刻，读者的文学观念往往可以穿越或排斥以往的界限，敏于接受外来影响，并改变自己的“接受屏幕”和“期待视野”。在接受理论的基础上还可以从读者角度出发，研究读者心态的历史。如果整理五四以来不同历史阶段，不同外国作家被中国读者所选择和接受的广度和深度，以及被强调的不同方面，就可以从一个侧面看出近百年中国社会心理的发展和变迁。总之，接受理论使人们进一步认识到潜在于作品的各种可能性，因而为偏于实证、路子越走越窄的传统影响研究带来了全面的活泼的生机。

《比较文学与中国现代文学》的第三部分是讨论阐发研究。所谓阐发研究，简而言之就是借助外国文学理论来重新解读中国文学。这曾是一个有争论的问题。我认为关键在于拿出实例，说明这种阐发确实对推动中国文学发展有益。中国封闭了三十年，这正是西方文学理论发展十分迅速的时期。八十年代初，西方发展了数十年，经历过各种复杂阶段的文艺思潮同时涌入中国。历时性的发展变成了共时性的并存。我这本书的这一部分以《小说世界的外延研究》（传统小说分析）、《文学是一种特殊的语言形式》（新批评派）、《决定着表达方式的深层结构》（结构主义）、《潜意识及其升华》（精神分析学）、《作品的框架与意象挖掘》（接受美学）、《事序结构和叙事结构》（叙述学）、《“推末以至本”和“探本以穷末”》（阐释学）为题，企图说明在这些思潮的启发下，可能开辟的新的学术空间。其实，大量西方文学理论的传入，绝不是随意的、偶然的，与本土语境无关的，恰恰相反，任何一种理论的传入，都经过了中国社会实际与文化情景的筛选，并实际有用于中国文学的改进，才能得以生存和发展。例如出于对数十年苏联文艺理论只强调社会环境和社会效用的逆反心理，新批评派的细读批评和结构主义叙述学就很容易被接受；有些西方新观念，中国文学传统中很少提及，如精神分析学和后来的女性主义文学批评，由于其新鲜，也较容易引起大家注意；另一方面，也有一些西方文学理论正是由于它们与中国传统文学观念容易找到契合点而引起广泛兴趣，如阐释学就很容易与中国的“述而不作”“我注六经”“六经注我”等道理相通；接受美学与中国的“作者以一致之思，读者各以其情而自得”“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”等说法也有类似之处。另外，西方马克思主义文学批评在中国也很盛行，这是由于人们急于了解数十年来作为中国主流意识形态的马克思主义在西方的发展所致。所有这些显然都有益于中国文学的发展。

《比较文学与中国现代文学》一书并不一定有什么新的发明，但在当时却是一本有用的书。

正如我的老师季羡林教授在为该书所写的序言中说的：“这一部书很有用处，很有水平，而且很及时。杜甫的诗说：‘好雨知时节，当春乃发生。’我很想把这一部书比作‘当春乃发生’的及时好雨。”我的导师王瑶先生更是指出了我的这些最初的学术成果与我个人性格的关联，他说：“每个人如果能根据自己的精神素质和知识结构、思维特点和美学爱好等因素来选择适合自己特点的研究对象、角度和方法，那就能够比较充分地发挥自己的才智，从而获得更好的成就。乐黛云同志的治学道路显然有与她个人的知识面宽广和具有开拓精神等素质有关，但它却能给人以普遍性的启发，特别是在当前各种新学科、新方法纷至沓来的时候。”

我把我这两部出版于八十年代后期的学术著作都看作“文化热”的一种结果，因为在我看来，“文化热”的核心和实质就是酝酿新的观念。一切变革和更新无不始于新的观念。新观念固然产生于内在形势的需要，同时也产生于外界的刺激，两者相因相生。要促成我国悠久文化的转型和发展新阶段，首先要有不同于过去的新的观念。文化之所以“热”，就“热”在争相酝酿新观念，这就要求人们认真了解近年来世界发生了什么，有哪些新的东西可供参考，又如何为我所用。因此，“文化热”偏重于考察世界，研究中国文化与世界文化的接轨，并不足怪。

萦绕在心中的几个问题

1989年后，中国进入了“后新时期”，这是全然不同于十年新时期的另一种时期。九十年代的国学热强调从本土文化本身酝酿出新的观点和方法，似乎只有不受任何外来影响的、纯而又纯的本土文化才能对抗欧洲中心论。更有意思的是从西方最新传入的“东方主义”强调西方以其文化霸权强行诠释东方，强使殖民地或第三世界处于一种“失语状态”，只能用西方话语表述一切。因此，对于东方各民族来说，第一要义是颠覆西方的文化霸权。虽然这“东方主义”也是西方文化框架下的产物，也是舶来品，但某些强调国学的人们却因之而更趋向于拒斥外来的东西而强调回归本土的一切。我生活在这样的潮流中，当然也不能不受其影响。

为了进一步弄清问题，我回溯到作为古今中外大讨论关节点的五四时期，对在国学热中引起广泛重视的、被称为哈佛三杰的吴宓、陈寅恪、汤用彤等三位国学大师进行了重新解读和探讨。这些学者关于古今中外交汇的思考对我都极有启发。特别是陈寅恪提出的“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既出，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”；汤用彤提出的“（当前）新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光、新方法，则亦只有支离片段之言论而不能有组织完备之新学”等，都十分发人深思。

《学衡》杂志重要成员之一吴芳吉尖锐地指出的“复古固为无用，欧化亦属徒劳。不有创新，终难继起，然而创新之道，乃在复古、欧化之外”更是启发了我的思考。这些理论进一步加强了我对发展比较文学的信心和决心。我接连写了《论现代保守主义——重估〈学衡〉》（《中国文化》，1990年第二期）、《文化更新的探索者——陈寅恪》（《北京大学学报》，1991年第四期）、《“昌明国粹，融化新知”——汤用彤与《学衡》杂志》（《社会科学》，1993年第五期）三篇文章，坚持认为在任何情况下，中国不可能再回到拒斥外来文化的封闭状态，我不赞成狭隘的民族主义，不赞成永远保留东方和西方二元对立的旧模式，也不认为中国中心可以取代欧洲中心。在全球意识迅速发展、不同民族文化必须共存的前提下，我特别关注的是世界多种多样的文化资源正在迅速流失，这种流失必将造成难以补救的危机，因为历史早已证明不同文化之间的相互激发正是文化发展的重要动力。我感到当前比较文学的根本任务就是要在全球意识的观照下维护并促进文化的多元发展，为此，比较文学自身必须经历一个巨大的变革。

1991年春，得到《读书》杂志的支持，我们在该杂志1991年第二期上组织了一次相当大规模的关于“比较：必要、可能和限度”的笔谈，季羡林、贾植芳和当时的国际比较文学学会主席佛克马(Douwe Fokema)、斯洛伐克比较文学家高利克(Marian Galic)、印度比较文学教授阿米雅·杰夫(Amiya Dev)，还有执教于美国的张隆溪、执教于英国的赵毅衡等都参加了笔谈。我为笔谈写的文章，标题是“转型时期的新要求”。我提出：“在相互交往的全球意识正在成为当代文化意识的核心这种形势推动下，各民族多在寻求自身文化的根源和特征，以求在世界文化对话中，讲出自己独特的话语而造福于新的文化转型时期。”我认为目前文学理论的主要趋势是“总结各民族长期积累的经验，从不同角度解决人类在文学方面共同面临的问题”；文学批评和文学史要更多研究文学性和文学形式的发展，研究不同文化体系的读者对同一作品的不同接受、诠释、误读和使之变形等。总之，一种文化向世界文化发展，又从世界文化的高度来重新诠释、评价和更新一种文化，无疑是二十一世纪文化转型时期的一个极其重要的内容。我在《中国比较文学》1990年第一期发表的《文学研究的全面更新与比较文学的发展》一文中曾谈到“全球意识与文化多元相互作用的主潮必然为文学研究带来全面刷新”，“在这样一个无可避免的文学研究转型期，比较文学无疑是一个很重要的触媒。它的巨大触媒作用就在于促进并加速地区文学以多种途径织入世界文学发展的脉络，从而使两方面都得到发展，比较文学也将在这一进程中找到自身与其他文学研究的结合点而达到新的水平”。

然而，问题的实质在于人类是否真的可以安稳进入这个“全球意识与文化多元相互作用”的新时期呢？显然事实远非如此。要真正做到各民族文化平等对话，多元发展目前还存在着许多阻碍。

最大的阻碍首先是各种中心论。反观一百年来比较文学发展的历史，从1886年英国学者波斯奈特(H.M.Posnett)第一次用“比较文学”命名他的专著到1985年中国比较文学学会成立，这一百年的历史几乎就是以欧洲为中心，歧视、压制他种文化，泯灭亚、非、拉各民族文化特色的历史。在比较文学极为兴盛的二十世纪二十年代末，著名的法国比较文学家洛里哀(Frederic Loliee)就曾在他那部名著《比较文学史》中公开作出结论：“西方之智识上、道德上及实业上的势力业已遍及全世界。东部亚细亚除少数山僻的区域外，业已无不开放。

即使那极端守旧的地方也已渐渐容纳欧洲的风气……从此民族间的差别将渐被铲除，文化将继续它的进程，而地方的特色将归消灭。”[5]现在看来，这当然迹近天方夜谭，但在前半个世纪，认同这种思想的比较文学家恐怕还不在少数，今天它也还蛰伏在许多西方学者的灵魂深处。要改变这种现象远非一朝一夕之事。意大利比较文学家——罗马大学的阿尔曼多·尼希(Armando Gnisci)教授把对西方中心思想的扬弃这一过程称为一种“苦修”(askesis)。

他在《作为“非殖民化”学科的比较文学》一文中说：“如果对于摆脱了西方殖民的国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式，那么，对于我们所有欧洲学者来说，它却代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民中解脱的方式。……它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修。”[6]可见先进的西方知识分子已经觉悟到在后殖民时代抛弃西方中心论的必要和困难。其实，也不仅是西方中心论，其他任何企图以另一种中心论来代替西方中心论的企图都是有悖于历史潮流，有害于世界文化发展的。例如有人企图用某些非西方经典来代替西方经典，其结果并不能解决过去的文化霸权问题，而只能是过去西方中心论话语模式的不断复制。

危害世界文化多元发展的除了各种中心论之外，更严重的是科学的挑战。毋庸讳言，高速发展的多媒体、互联网、信息高速公路正在极其深刻地改变着人类的思维方式、生活方式，以至生存方式。目前网络上通行的是英文，这种以某种语言为主导的跨国信息流是否会压抑他种语言文字从而限制人类文化的多样性发展呢？更严重的是信息的流向远非对等，而是多由发达国家流向发展中国家。随着经济信息、科技信息的流入，同时也会发生意识形态、价值观念和宗教信仰等文化的“整体移入”，以致使其他国家民族原有的文化受到压抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多样性而“融为一体”！这将是二十一世纪世界文化发展的重大危机，也是全人类不得不面临的新问题。

由于文化多元发展遇到种种阻碍和挫折及其远非乐观的前景，一部分有识之士感到自身民族文化有被淹没以致消亡的可能，奋起彰显本民族文化，这对于保护和发展世界文化的多样性无疑具有极为重要的战略意义。遗憾的是在这一潮流中，封闭、孤立、倒退的文化孤立主义也随机而生。文化孤立主义无视数百年来各民族文化交往、相互影响的历史，反对文化交往和沟通，要求返回并发掘“未受任何外来影响的”“以本土话语阐述的”“原汁原味的”本土文化。其实，这样的本土文化是根本不存在的。如果我们说的不是“已成的”、不变的文化遗迹，如青铜器、古建筑之类，而是不断发展的文化传统，那就必然蕴含着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释。文化孤立主义常常混迹于后殖民主义的文化身份研究，但它们之间有根本的不同。后者是在后殖民主义众声喧哗、交互影响的文化语境中，从历史出发为自身的文化特点定位；文化孤立主义则是不顾历史的发展，不顾当前纵横交错的各方面因素的相互作用，只执着于在一个封闭的环境中虚构自己的文化原貌。由此出发，就有可能导致一种文化上的封闭性和排他性：只强调本文化的优越而忽略本文化可能存在的缺失；只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往和沟通，唯恐受到“污染”；只强调本文化的统一而畏惧新的发展，以致对外采取文化上的隔绝和孤立政策，对内压制本文化内部求新、求变的积极因素，结果是导致本文化的停滞、衰微。其实，即便是处于同一文化内部，不同群体和个人对于事物的理解也不尽相同。因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相连，忽略这种不同，只强调同一文化内部的统一，显然与事实相悖，强求统一，其结果只能是强加于人，扑灭生机；为保卫这种顽固的孤立和隔绝而引发战争也并非不可能。

加之二十世纪后半叶，后结构主义各种思潮将人们习惯的深度模式解构了：现象后面不一定有一个本质；偶然性后面不一定有一个必然性，“能指”后面也不一定有一个固定的“所指”；中心被解构了：原先处于边缘的、零碎的、隐在的、被中心所掩盖的一切，释放出新的能量；在文化研究的范围内，这些思潮起了消解中心、解放思想、逃离权威、发挥创造力等巨大作用，但它也导致了某种离散和互不相关，使人类社会失去了必要的凝聚力。

综上所述，可以看到随着二十一世纪的到来，人类文化发展实际面临两方面的危机：一方面是文化的多元发展受到威胁，文化的多样性日益削弱，这势必导致世界文化资源无可挽回的流失；另一方面是文化本土主义所造成的文化孤立和隔绝，不是引向文化对抗就是引向文化衰微，而思维模式的变化又大大加深了社会意识的分崩离析。

九十年代前几年，我的思绪一直萦绕着以上这些问题。它们陆续反映在我接连发表的一些文章中，如《迎接新的文化转型时期》《世纪转折时期关于比较文学的几点思考》《文化相对主义与“和而不同”原则》《比较文学的国际性和民族性》《后殖民主义时期的比较文学》《文化相对主义与跨文化文学研究》等。其中《比较文学的国际性和民族性》被《香港中文大学人文学报》和《南方文坛》转载，后来又被译成意大利文，在罗马大学的《比较文学研究学报》上发表。

如何推动这一矛盾向有益于人类的方向发展是二十一世纪人文科学的最重要任务之一，而比较文学无疑将在其中扮演一个十分前沿的角色。1997年，我将关于这方面的思考写在《比较文学与21世纪人文精神》中。

我认为文化危机和科学的新挑战呼唤着新的人文精神。所谓“新”，不仅是指所面对的问题新，而且是指人类当前的认识方法和思维方式也和过去很不相同了。经历过二十世纪认识论与方法论转型的新人文精神与十八世纪以来的旧人文精神最大的不同，就在于它不是什么固定的、一成不变的原则；也不是以少数人建构起来的，被称为人文精神的既成概念去强加于他人；更不是由少数“先觉者”去“启”多数“后觉者”或“不觉者”之愚“蒙”；新人文精神也不同于二十世纪三十年代白璧德所倡导的新人文主义。白璧德以克己、自律为核心，既反对以培根为代表的超乎伦理的客观科学主义，也反对以卢梭为代表的率性而行、不受道德规范的极端个人主义。二十一世纪的人文精神继承了过去人文主义的优秀部分，强调首先要把人当作人看待，反对一切可能使人异化为他物的因素；强调关心他人和社会的幸福；关怀人类的发展和未来。它接受科学为人类带来的便利和舒适，但从人的立场出发，对科学可能对人类造成的毁灭性灾难保持高度警惕；它赞赏第二种思维方式对中心和权威的消解，对人类思想的解放，但同时也企图弥补它所带来的消极方面──零碎化、平面化和离散。新人文精神用以达到这些目的的主要途径是沟通和理解：人与人之间、科学与人文之间、学科与学科之间、文化与文化之间的沟通和理解；在动态的沟通和理解中，寻求有益于共同生活（我们只有一个地球）的最基本的共识。如果说过去的形而上学、“绝对精神”追求的是最大的普遍性，那么，新人文精神则是将这种普遍性压缩到最低限度，而尽量扩大可以商谈、讨论和宽容的空间。这种普遍性又不是一成不变、由某些人制定的，而是在不同方面“互为主观”（尽量站在对方的立场考虑，类似中国传统的“将心比心”“己所不欲，勿施于人”）的基础上达成的。

“互为主观”是德国哲学家哈贝马斯提出的。他力图弥补上述第二种范式的不足，设法使离散、零碎化的世界重新凝聚起来。他的基本出发点之一是任何人都必须通过社会，其特点才能得以实现，但一旦嵌陷进入社会的网络就必须臣服于这一网络的普遍原则（有如参加一种游戏就必须遵守一定的游戏规则），这就使个人特点和意愿不能不受到一定的限制和压抑以至于被异化。为了解决这一矛盾，就要一方面提倡个人有说“是”或“否”的权利，另一方面又要提倡个人对自我中心的克服；既要同等让每一个人享有尊严，又要保护这些个人赖以生存的联系网络。哈贝马斯提出“正义”原则保障对个人的尊重和个人的平等权利；同时提出“团结”原则，要求个人有同情和尊重他人的义务。他认为这是可以维系社会又可以得到普遍认同的最基本原则。人们通过交往、商谈、“互为主观”等途径，可以不断扩大宽容的空间。他还强调这些原则可以在不同的层面展开，可以限于制定互惠、互利规则的功利层面，也可以用于共同探求一种更好生活的伦理层面或其他更为抽象的层面。

关于如何解决保持差异和多元共存的问题，中国的“和而不同”原则也提供了很重要的启迪。“和而不同”原则出自《左氏·昭公二十年》。在两千多年前，齐国的大臣晏婴和齐侯曾经有过一段很有意思的对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和。”“据”指的是齐侯侍臣，姓梁，名丘据。晏婴说：“梁丘据不过是求‘同’而已，哪里谈得上‘和’呢？”齐侯问：“‘和’与‘同’难道还有什么不一样吗？”这引出晏婴的一大篇议论。他认为“不同”是事物组成和发展的最根本的条件。

例如油盐酱醋必须“不同”，做出来的菜才能称其为菜肴；又如音乐，必须有“短长疾徐”“哀乐刚柔”等“不同”，才能“相济相成”。晏婴说，像梁丘据那样的人，你说对，他也说对，你说不对，他也说不对，有什么用呢？此后，“和而不同”成了中国传统文化的核心观念之一。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”周代史官史伯提出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”[7]“以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。因此，首先要承认不同，没有不同，就不会发展；但“不同”并不是互不相关，各种不同因素之间，必须有“和”，“和”就是事物之间和谐有益的相互关系。“和”在中国是一个古字，见于金文和简文。“和”在古汉语中，作为动词，表示协调不同的人和事并使之均衡（并非融合为一）。如《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万邦。”（这里强调的是“万邦”，而不是融为“一邦”）古“和”字还有“顺其道而行之”，不过分，得其中道的意思。如《广韵》“和，顺也，谐也，不坚不柔也”，《新书·道术》“刚柔得适谓之和，反和为乖”，都是和谐适度的意思。

“和而不同” 原则认为事物虽各有不同，但绝不可能脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。在中国，儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处的问题。“和”的主要精神就是要协调“不同”，达到新的和谐统一，使各个不同事物都能得到新的发展，形成不同的新事物。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”，“不相害”，“不相悖”则是“和”。“和”的另一个内容是“适度”，“适度”就是“致中和”，既不是“过”，也不是“不及”，而是恰到好处，因适度而达到各方面的和谐。庄子认为，天道有适度的盛衰次序，人道社会也会有一些大家都会自然遵循的普遍原则。他说，“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”，就可以“太和万物”，[8]使世界达到最完满的和谐。作为儒家核心的道德伦常观念，强调“父慈子孝”“兄友弟恭”“君义臣忠”等双方面的行为规范，力图找到两者之间关系的和谐和适度。所以说：“礼之用，和为贵。”“礼”是共同遵守的原则和规范，它必须在和谐、适度的前提下才能真正实现。这种在适度的基础上，不断开放、不断追求新的和谐和发展的精神，为多元文化共处提供了不尽的思想源泉。

这种既保障对个人的尊重和个人的平等权利，同时又要求个人有同情和尊重他人的义务；既保障不同个人─社群─民族─国家之间的各种差异，又要求彼此对话、商谈，和谐并进，共同发展。只有这样，才能既保存人类文化的多样性，又避免本位文化的封闭和孤立，乃至引向战争和衰亡。

这就是二十一世纪人文精神的主要内容。

一个新的开始

我十分清醒地意识到比较文学要完成它在文化转型时期的历史使命，就必须实现其自身的重大变革。这种变革首先是从过去局限于欧美同质文化的窠臼中解放出来，展开多方面异质文化中文学交往的研究。我想，这种研究应该从两种异质文化最初接触之时开始。

1990年，我们邀请美国著名历史学家史景迁(Jonathan Spence)来北大讲学，他的讲座的题目是“从理论学术著作和虚构文学两方面探讨中国形象在西方的历史演变”。他从1585年西班牙人门多萨(Mendoza)应罗马教皇之请撰写的《大中华帝国史》一直讲到安德烈·马洛(Andre Malraux)的《人的命运》和博尔赫斯的《歧路园》，他认为文化间的交叉构成了人类历史的丰富性，这种交叉有时出于真实，有时出于想象。他甚至认为对另一种文化的最敏感的洞察往往出于对这种文化的误读和想象。他还指出制约着西方的中国形象的，主要不是中国的现实，而是西方自身的需要和问题。1990年2月3日，我在《文艺报》发表的《世界文化总体对话中的中国形象》一文介绍了史景迁的看法，并提出应该研究这些“中国形象”，“以一种‘互为主观’的方法重新认识自己，这不仅对中国文化重构，而且对世界文化的发展都具有十分重要的意义”。这篇文章后来又发表于广东的《传统与现代》和加拿大出版的《文化中国》。

自此之后，我一直关注这方面的问题，接连参与或主持了三次有关的国际会议。第一次是中山大学主办的“狮在华夏——文化双向认识的策略问题”国际讨论会，第二次是在北京大学召开的“独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读”国际讨论会，第三次是在南京大学召开的“文化的差异与共存”国际讨论会。我关于这方面问题的思考集中表现在我在1994年夏发表于《中国文化研究》的《文化差异与文化误读》一文中。经过许多事实的考辨，我认为所谓世界文化的相互同化、融合、一体化都是某种中心论的变形。其中写道：“只有差异存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取、借鉴，并在相互参照中进一步发现自己……

由于文化的差异性，就不可避免地会产生误读，所谓误读就是按照自身的文化传统、思维方式、自己所熟悉的一切去解读另一种文化。一般说来，人们只能按照自己的思维模式去认识这个世界。他原有的‘视域’决定了他的‘不可见’和‘洞见’。我们既不可能要求外国人像中国人那样理解中国文化，也不能要求中国人像外国人那样理解外国文化，更不能把一切误读都斥之为‘不懂’‘歪曲’……总之，文化之间的误读在所难免，无论是主体文化从客体文化中吸取新意，还是主体文化从客体文化的立场反观自己，都很难不包括误读的成分，而从历史来看，这种误读又常是促进双方文化发展的契机，因为恒守同一的解读，其结果必然是僵化和封闭。这里所讲的文化误读既包含解读者对不同文化的深入探究，也不排斥因异域陌生观念而触发的‘灵机一动’，关键全在解读者的独创性发现。”这篇文章引起了不少读者的共鸣，很快就被《新华文摘》所转载，又被译载于香港大学和北京大学合办的英文刊物New Perspective—A Comparative Literature Yearbook（《新视野——比较文学年刊》）上。

两种文化的接触除了各自互相解读之外就是直接对话。对话的首要条件是双方都能理解和接受，可以达成沟通的话语。话语并不等同于语言，它是交往中的一套“游戏规则”。例如踢足球时，如果一方用乒乓球的规则，足球运动就无法进行，因为足球只能以相互认同和沟通的足球规则为前提。1990年伊始，我就写了一篇文章，题目是“展望九十年代——以特色和独创进入世界文化对话”。我认为西方盛极而衰的文化体系需要找到一个参照系，一个“他者”以便用一种“非我的”“陌生化”的眼光来重新审视自己，以突破过去的“自我设限”，寻求新的发展。第三世界在挣脱了殖民主义的枷锁之后，也急需在新的基础上，在与西方的平等对话中，更新自己的古老文化传统，完成自己的文化现代转型。因此，东西方的文化对话是当代的一种历史要求。然而，第三世界所面临的是发达世界早已长期构筑完成的一套概念体系，也就是一套遍及于政治、经济、文化各个领域的、长期占统治地位并被广泛运用的话语。事实上，这套话语经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考（这种思考正是在殖民地物质财富生产者所创造的财富的基础上才得以进行），不能说没有价值；然而，危险的是，如果第三世界只用这套话语构成的模式诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被排斥在外。如果像有些人所主张的，去“发掘”出一种绝对属于本土的话语，我想，这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的；正如哲学家罗素所说：“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又摹仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”[9]即便有这样的“完全本土”的话语也不能为对方所理解而达到沟通的目的。

我认为要进行真正的对话，就必须找到一个中介，“这个中介可以充分表达双方的特色和独创并足以突破双方的旧体系，为双方提供新的立足点来重新观察自己。为‘更新’和‘重建’构成前提和可能。这个中介就是人类面临的共同问题”。例如，不同文化体系的文学中的共同话题是十分丰富的，尽管人类千差万别，但从客观来看，总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。从文学领域来看，由于人类具有大体相同的生命形式和相关形式，如男与女、老与幼、人与人、人与自然、人与命运等；又有相同的体验形式，如欢乐与痛苦、喜庆与忧伤、分离与团聚、希望与绝望、爱恨、生死，等等。以表现人类生命与体验为主要内容的文学就一定会有许多共同的层面，如关于“死亡意识”“生态环境”“世界末日”“乌托邦现象”“遁世思想”等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题做出自己的回答。这些回答回响着悠久的历史传统的回声，同时又受到当代人和当代语境的取舍与诠释，只有通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题才能得到我们这一时代最圆满的解答，并向这些问题开放更广阔的视野和前景。

文学理论（如诗学）也是一样，比较诗学的当务之急就是总结不同文化体系长期积累的丰富经验，从不同语境，通过对话来解决人类在文学方面遭遇的共同问题。举例来说，文学研究首先碰到的就是“什么是文学”这一根本问题。中国从作为传统文学主体的抒情诗出发，对文学的传统界定首先是强调人类内在的“志”和“情”，“诗者，志之所之也”（《毛诗大序》），“诗者，吟咏情性也”（《沧浪诗话》）。“志”和“情”不是凭空产生，志之动是感于物，情之生是触于景，所以说“应物斯感”，“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”（《四溟诗话》）。

这种心物感应、情景交融不是简单的反映或模仿，而是按照“天人合一”的途径，人与自然共同显现着某种宇宙原理。所以说，“诗者，天地之心”（《诗纬》），“言之文也，天地之心”（《文心雕龙》）。总之，在中国传统诗学看来，从人的内在的心态、感情出发，达到与天地沟通，这就是文学的本体。西方文学源于史诗和戏剧，比较强调文学对生活的反映。所谓“诗是一种摹仿艺术”（亚里士多德：《诗学》），是“一种再现，一种仿造，或者形象的表现”（锡德尼：《为诗一辩》）。但西方诗学决非停留于此。后来，华兹华斯强调“诗是强烈感情的自然流露”（《抒情歌谣集》）雪莱强调“诗则依据人性中若干不变方式来创造情节，这些方式也存在于创造主的心中，因为创造主之心就是一切心灵的反映”（《为诗辩护》）。

二十世纪，尼采进一步指出，诗人由于表达宇宙精神的“梦境”与“狂热”也就“达到了和宇宙本源的统一”（《悲剧的诞生》）。整个过程可以说从对外在世界的反映进入到一种内在的沟通。印度文化、阿拉伯文化、非洲文化对这一问题都有自己独到的见解。要解决这一问题就不可能在一个封闭的文化体系中寻求答案，而要在各种文化体系的对话中寻求新的解释；在这种新的解释中，各种文化体系都将做出自己独特的贡献，共同的话语也就在这个过程中形成。这样的对话既回响着不同民族悠久的历史传统的回声，又同时受到现代人的诠释和检验。例如现代中国人的诠释就既不是先秦，又不是汉唐，也不是宋明的已经成为陈迹的文化诠释，而是在这个基础上发展起来的、容纳了清末洋务运动经验教训、经过五四科学民主洗礼以及马克思主义批判陶冶的现代诠释。现代西方人的诠释也不是辉煌一时的古希腊文明、十八世纪理性主义、二十世纪生命哲学的文化诠释，而是经过解构，濒于困境和危机，正在向他种文化体系寻求突破和更新的西方现代诠释。我认为我们即将进入的世界文化对话就是这样一种现代人的对话。

要以特色和独创进入世界文化对话，就必须在世界文化语境中对自己的文化有一个深入了解，并使之转换为现代性话语。我尝试首先从研究诗学（文论）入手。我特别感到有必要把各大文化体系中的主要诗学概念汇集起来，这将是比较诗学最基础的工作。中国诗学、阿拉伯诗学、印度诗学、欧美诗学号称世界四大诗学体系，但所有以“世界诗学”为名的论著几乎从未涵盖过这四个不同体系的诗学。于是，我们决定作一次汇通古今中外诗学术语概念的尝试。1993年，北京大学比较文学研究所、北京大学古典文学教研室和美学教研室以及中国社会科学院外国文学研究所的部分研究人员合力编写的第一部《世界诗学大辞典》终于面世。这部辞典共180余万字，收词条近三千条，包括中国、印度、阿拉伯、欧美、日本五大文化地区，每一地区又分为：一般美学文学概念、形式技巧、文体风格、文论流派、重要文论家、重要文论著作六大部分。写作中，除照顾到世界各大体系外，还特别关注古典诗学与现代诗学的贯通：一方面容纳了大量传统诗学、文体学、文学修辞学的内容；另一方面又力求充分反映现代哲学、语言学、符号学、美学等理论关于现代诗学的最新成果，希望能通过不同体系的诗学术语概念的汇通和比较，达到互相映照、互相生发的目的。例如在对欧美地区的一些现代诗学术语概念进行诠释时，往往引出中国诗学中一些类似的术语概念进行比照，并引证了中国文学作品中的一些实例。这部辞典虽然还不能完全达到我们所期望的，但“虽不能至，然心向往之”，这毕竟是一个有希望的开始。

在这个基础上，从1994年起，我开始给研究生开设比较诗学的课程。试图在与西方诗学的对话中，探讨中国传统诗学中“言意”“形神”“物我”“文质”“情理”“隐显”“虚实”“刚柔”“正变”等范畴的变化和发展，并思考中国传统诗学在文学理论范畴方面对未来世界文学理论可能做出的贡献。我认为在范畴论之后，还应进一步研究中国传统文论的方法论。中国的诗话和评点传统与西方的分类体系建构传统无疑形成了尖锐的对峙，而今，西方重理性分析的体系建构传统在经历其极盛时期并对人类做出重大贡献之后，正在分崩离析；中国重个人体验的诗话评点传统肯定会成为强有力的“他者”，有助于西方文学思想的重建。目前，中国古代文论的现代转换已成为学术界十分关注的话题，预计在不远的将来，这方面一定会有较大的突破。

长期从事比较文学的学习、教学和研究，我深深感到如果我们把比较文学定位为“跨文化与跨学科的文学研究”，它就必然处于二十一世纪人文精神的最前沿。因为文学写的是人，它一方面要求写具有独立人格和特色的个人，一方面又要求这种写作能与别人沟通（现在或将来）。比较文学是一种文学研究，它首先要求研究在不同文化和不同学科中人与人通过文学进行沟通的种种历史、现状和可能。它致力于不同文化之间的相互理解和沟通并希望相互怀有真诚的尊重和宽容。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，而在不同的文化中有着较多的共同层面，最容易相互沟通和理解。从这个意义上说，比较文学的根本目的就在于促进文化沟通，避免灾难性的文化冲突以至武装冲突，改进人类文化生态和人文环境。这种二十一世纪的新人文精神正是未来比较文学的灵魂，也是一切文学研究和文学创作的灵魂。

本文选自《九十年沧桑：我的文学之路》（乐黛云 著，中国大百科全书出版社，2021年1月）

注释：

[1]清华大学校史编写组：《清华大学校史稿》，中华书局，1981年版，第167页。

[2]闻一多：《神话与诗》，古籍出版社，1957年版，第201-206页。

[3]乐黛云：《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年版，第88-117页。

[4]郭沫若：《我的作诗的经过》，《沫若文集》，第11卷，人民文学出版社，1959版。

[5]闻一多：《神话与诗》，古籍出版社，1957年版，第201-206页。

[6][意]阿尔曼多·尼希：《作为“非殖民化”学科的比较文学》，罗湉译，《中国比较文学通讯》，1996年第一期，第5页。

[7]见《国语·郑语》。

[8][晋]郭象注，[唐]陆德明音义：《庄子·天运》，《纂图互注南华真经》，卷五，第20页。

[9][英]罗素：《中西文化之比较》，转引自《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，1988年版，第8页。