一
钱锺书著作话语空间的形成，以1949年为界，大略可分为前后两个时期。
1949年以前是钱锺书著作话语空间初步形成的时期，这一时期又可分为30年代和40年代两个阶段。30年代具有代表性的著作，一是发表于《清华周刊》、《大公报》、《新月月刊》、《国风》等刊物上的书评、散论与论文， 二是1935 年到1937 年完成于牛津的学位论文China inthe English Literature of the Seventeenth and EighteenthCentury（《十七、十八世纪英国文学中的中国》）（注： China in the English Literature of the Seventeenth Century, Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography,Vol.1 No. 4; China in the English Literature of the Eighteenth Century, Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography,Vol.2 No.1—4.）。这些著作无论是在具体论题观点的自出手眼与敏锐卓识，还是在“打通”的方法特征上，都与钱锺书后来的著作一脉相承，与钱锺书的话语空间有着天然的、密切的联系。尤其值得注意的是，《一种哲学的纲要》、《休谟的哲学》、《作者五人》等篇表现出早年钱锺书对哲学的浓厚兴趣。尽管钱锺书后来没有再在哲学方面作过专门论述，可钱锺书著作的话语空间所显示出来的辩证智慧以及对世界、人生、文化的无所不窥，则充分显示出钱锺书哲学家的风范。当然，30年代最具份量的著作还是钱锺书以英文写就的牛津论文。这篇洋洋数万言的学位论文，一如钱锺书所有中文著述，旁征博引，左右逢源，通过游记、回忆录、翻译、文学作品等史料，第一次系统翔实地梳理论述了十七、十八世纪英国文学中的“中国”形象，对其中的传播媒介、文化误读以及英国看中国的视角趣味的演变等都作出了深入的剖析，堪称中国现代比较文学研究的经典之作。
钱锺书40年代的著作除了在《新语》、《大公报》、《观察》等报刊上的随笔和书评外，主要有《写在人生边上》（上海开明书店1941年12月初版）、《人•兽•鬼》（上海开明书店1946年6月初版）、 《围城》（晨光出版公司1947年5月初版，先期于1946年—1947 年间连载于《文艺复兴》月刊）、《谈艺录》（上海开明书店1948年6 月初版）。当然，《写在人生边上》所收入的散文不少发表于30年代，它们以深沉的智慧冷眼观照人生物事，有着较为浓郁的兰姆或蒙田的散文风格，在当时就产生了很大的影响。我们只是为了论述的方便而将其放到了40年代。40年代的这些著作基本上写作于1945年之前，多出版或结集于1945年之后，这也从一个侧面透视出时代对钱锺书话语空间的影响。至此，钱锺书融创作与学术于一体的话语空间初步形成。
如果暂且不论旧体诗创作和后来没有完成的《百合心》，那么钱锺书的文学创作在40年代已全部完成。无论是《写在人生边上》对人生的点评，还是《人•兽•鬼》对人性弱质与人物心理的探索与描摹；抑或是《围城》对一种人生境遇的揭示，其实都贯穿着钱锺书“在人生边上”对人的“生存境地”和“基本根性”的彻悟与周览，这与钱锺书早年对西方现代哲学的倾心不无关系。对于钱锺书文学创作，学术界多有评说。我只想强调一点，即钱锺书的文学创作是其话语空间不可或缺的部分，只有将其置于钱锺书全部著作所汇成的话语空间，才可能充分揭示其文学创作的意义。即以《围城》而论，“围城”困境的另一层含义其实就是钱锺书所论述的“人之生世若遭抛掷”的“无出路境界”。钱锺书在《管锥编》中论及《易经•大壮》时指出：“火左寇右，尚网开两面，此则周遮遏迫， 心迹孤危， 足为西方近世所谓‘无出路之境界’（Ausweglosigkeit）之示象，亦即赵元叔所慨‘穷鸟’之遭际也。 ”（注：《管锥编》，第574页，中华书局，1994年。 以下所引《管锥编》均为此版本，不另注。引文原文中所附外文有所取舍，敬请参阅原著。）而“鸿渐”之名取之于《易经》，“渐卦”卦文含六项变项，即“鸿渐于干，鸿渐于磐，鸿渐于陆，鸿渐于木，鸿渐于陵，鸿渐于阿”，卦中之鸿，就是一只飞来飞去没有着落、始终处于一种动荡不定的寻觅之中的水鸟，这正是方鸿渐命运的真实象征（注：参阅赵一凡：《〈围城〉的隐喻及主题》，《美国文化批评集》，三联书店，1994年。）。他奔波漂泊于各地，感受着社会、事业、家庭的种种压迫，却找不到自己的出路与归宿，深深体会到“人之生世若遭抛掷”的苦涩滋味。人之生世感受着社会与生活的重重压力，却难觅出路，只能体味着随风抛掷的滋味，即使处身于人海之中也是“聚处仍若索居，同行益成孤往，各如只身在莽苍大野中（the lonely crowd, each his own wilderness ）”（注：参阅《管锥编》，第1424、1065页。），这是一种何等深沉哀怨的人生境遇。据此，我们不难窥见钱锺书的存在主义观念以及《围城》深层意蕴的现代性特征。钱锺书犀利的笔触已超越于特定的“方鸿渐们”而指向整个人类的存在，立足于中国的土壤而展开了现代人生的整体反思。“方鸿渐们”普通平庸的生命漂泊因而具有了巨大的普遍概括性和高度的本体象征性。
如果说《围城》代表了钱锺书文学创作的最高成就，那么《谈艺录》则代表了钱锺书40年代学术研究的最高成就，它无论在研究内容，还是文本形态上，均可视作《管锥编》的前编，也为钱锺书话语空间的初步形成奠定了坚实的基础。《谈艺录》以“诗分唐宋”开篇，以“具体的文艺鉴赏和评判”（注：《七缀集》，第7页，上海古籍出版社， 1994年。以下所引《七缀集》均为此版本，不另注。）与中西诗学理论研究为两大并进线索。前者如对后山、李贺、陆游、赵瓯北等人诗作的解读独出机杼，瀹人心胸；后者如对人工与自然、理趣与理语、禅悟与诗悟、性灵与妙悟等重要诗学理论及诗学公案，独辟蹊径，重揭义蕴（注：可参阅周振甫：《〈谈艺录〉补订本的文艺论》，《钱锺书研究》第一辑，文化艺术出版社，1989年。）。《谈艺录》具体鉴赏与理论研究齐头并进的根本目的，在于从中西不同的诗学语境来阐述中西共同的诗心文心。《谈艺录•序》所显示的贯通中西、寻求中西之文心的独特思路，成为理解《谈艺录》及钱锺书全部著作的必由之路。可以说，这种跨越中西的理论立场，使《谈艺录》成为中国传统诗话终结的象征，并为中国传统诗话的现代性转化提供了一个典范。应该指出的是，《谈艺录》初版本只代表了钱锺书阶段性成就，只有在《管锥编》及《谈艺录》补订本问世之后，《谈艺录》才最终获得了自己的独特定位，并与其他著作一起，汇成了钱锺书著作充满张力的话语空间。
钱锺书话语空间的最终形成是在1949年以后，尤其是1979年《管锥编》的问世使其话语空间跃上了一个新的层面。我们也可以分两个时期来分析，即50年代与70年代以后。50年代初期，钱锺书的思想心态与学术心态都处于对一种新的社会意识形态的调整适应中，著述不多。1949年以前，钱锺书总是坚持创作与学术的并进，而现在他虽“自信还有写作之才”，却“不兴此念了”（注：杨绛：《记钱锺书和〈围城〉》，《杨绛作品集》第2卷，第152—153页，中国社会科学出版社，1993年。），将全部精力转向了学术研究，这既是钱锺书顺应时势的体现，也使钱锺书以《管锥编》为核心的话语空间最终达至大成之象成为可能。当然，在学术研究中，处处又见小说家的手眼，以小说家的眼光阐发典籍，也许使钱锺书略略重温到创作的乐趣？到“文革”之前，除《通感》、《读〈拉奥孔〉》、《林纾的翻译》等名篇外，其代表性著作是1958年人民文学出版社出版的《宋诗选注》，而钱锺书生平最后一篇书评恰恰又是由钱仲联《韩昌黎诗系年集释》来谈诗歌辑注的问题，后者显然有着他自己的兴会寄托，从另一个侧面表明了《宋诗选注》在“注诗”方面的自觉追求。在“选诗”方面钱锺书独标“六不选”原则。这是他对古典诗文“选学”的贡献，也代表了钱锺书对宋诗的态度。当然，钱锺书的“选”与“注”总是立足于文本细读与连类阐释，两者融为一体，“选”的过程也正是“注”的过程，从而突破了常见的选学笺注模式。作者曾希望《宋诗选注》能选到“尝一滴水知大海味”的程度，只担心选择不当，弄得仿佛要求读者从一块砖上看出万里长城的形势，事实证明，这种“选”“注”把具体诗作的致曲钩幽与宋代诗人的重新定位相结合，并使之与对宋诗发展史的高瞻周览及相关理论问题（如“诗”与“史”的关系）的深入阐发形成阐释关联，为我们宏观理解与把握宋诗发展史，提供了全新的视角与起点。
到了“文革”期间，钱锺书的学术心态由努力顺应时代意识形态转入个人独立的深层思索，以惊人的胆识与罕见的腹笥，开始酝酿其学术巨著《管锥编》。1979年《管锥编》前四册由中华书局出版，《旧文四篇》也由上海古籍出版社出版。此后，钱锺书著作开始为世人所推重，纷纷出版或重印，钱锺书进入了学术生命的高潮期。1984年，《也是集》由香港广角镜出版社出版， 《谈艺录》（补订本）由中华书局出版。1985年，《七缀集》由上海古籍出版社出版。1994年《管锥编》第五册由中华书局出版。1995年，《槐聚诗存》由三联书店出版。1996年，《石语》由三联书店出版。1997年，《钱锺书散文》由浙江文艺出版社出版。在这些著作中，《石语》是钱锺书六十多年前与陈衍的谈话片断，颇具学术史、文学史价值。《槐聚诗存》是钱锺书亲自删削编定的旧体诗集，时间跨度从1934年到1991年，包括了一部分当年流传不广的《中书君诗》、《中书君近诗》等，对于理解与把握钱锺书的心路历程，显然是十分珍贵的资料。《钱锺书散文》是得到杨绛、钱锺书认可的一个散文选本，其价值在于第一次收入了钱锺书早年的部分旧作，使人们可以一窥青年钱锺书的才学。不过，这些主要属于钱锺书早期的写作，这一时期最重要的著作还是《管锥编》、《谈艺录》补订本及由《旧文四篇》和《也是集》合并改定而成的《七缀集》。
尽管钱锺书早期曾发表不少白话书评或论文，但只有《七缀集》才是钱锺书亲自编定的白话论文的代表作。它纯正优美的白话，与《管锥编》、《谈艺录》典雅粹美的文言适成对比；它所论述的“诗与画”、“通感”、“诗可以怨”以及翻译诸问题，又与后者形成了互补。当然，《七缀集》经过修改，已融入钱锺书晚年成熟的思想内容，代表了钱锺书晚期写作的成就。与此相似的是《谈艺录》补订本，“犹昔书，非昔书也”，同样应该视作钱锺书晚年的代表作。经过补订的《谈艺录》与《管锥编》互补互通，形成了一个不可分割的整体，共同融入了钱锺书著作的话语空间。这一话语空间的核心则是晚年的集大成之作《管锥编》。它的完成不仅使其话语空间最终得以确立，并且使其跃上了一个全新的境界。如果说此前钱锺书的全部著作还基本停留于谈艺论文，寻觅中西共同的诗心文心，那么，到《管锥编》则上升到了文化思想层面的跨文化研究，对人类文化展开了整体批判。《管锥编》植根华夏，融化中西，或论史，或衡文，或点化，或评析，钩玄提要，触类旁通，察一于万，又寓万于一。它消解了逻辑演绎的体系构造，突破了学科与中西藩篱，将人类文化丰富复杂的现象话语捉置一处，交互映照，立体对话，显示出其话语空间的无穷魅力与无穷张力。
此外，钱锺书还有未刊稿《管锥编》续辑以及西文的《感觉•观念•思想》，据悉还有一部百万言的《宋诗纪事补正》（注：《一寸千思一忆钱锺书先生》（辽海出版社，1999年），第2、7、55页等处均提及，但未见杨绛先生证实。）。 关于《感觉•观念•思想》， 钱锺书早在1972年的《管锥编•序》中就说：“又于西方典籍，褚小有怀，绠短试汲，颇尝评泊考镜，原以西文属草，亦思写定，聊当外篇。”可见，它是以西方文化典籍为研究对象，恰好与以中国文化典籍为研究对象的《管锥编》形成互补与互证。可惜的是，这些著作至今未刊，否则必定会对考察钱锺书著作的话语空间产生决定性的影响。当然，对我们的失望，钱锺书早就加以告诫。他曾仿摩西十诫， 另加一诫：“ Thou shalt not fondly hope—for thou shalt be disappointed（勿奢望—你将会失望）”，“身事世事，无不当作如是观”（注：郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》，《海滨感旧集》，厦门大学出版社，1988年。）。既如此，我们的研究不妨即以现已刊行的著作为基础。
二
从上面的简单勾勒中，我们不难看出钱锺书著作话语空间的宏大格局。一是对中国传统典籍与文化思想的通观周览。《管锥编》由先秦纵论至唐，《谈艺录》由唐纵论至清末，而《宋诗选注》则衔接二书；二是对西方文化现象与话语观念的博览融汇。从早年的英文短文到《十七、十八世纪英国文学中的中国》，从《管锥编》、《谈艺录》等著作中俯拾即是的征引阐释到未刊的《感觉•观念•思想》，无不体现出钱锺书对西方文化思想的精深把握；三是“写在人生边上”的小说、散文、旧诗均达到了相当的艺术境界。这种格局充分体现了钱锺书“打通”（注：郑朝宗：《〈管锥编〉作者的自白》，《海滨感旧集》，厦门大学出版社，1988年。）的学术宗旨与追求。所谓“打通”，首先是中西文学与文化的打通，钱锺书坚信“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（注：《谈艺录•序》（补订本），中华书局，1984年。以下所引《谈艺录》均为此补订本，不另注。），只有在中西文化的互证互释互验中，才可能凸现中西共同的诗心文心与人类文化的共同规律。其次是各种学科的打通，钱锺书认为，在这个多元的世界上，“人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科”（注：《七缀集》，第113页。），因此，“穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧，与哲学、历史、社会学等为一家”（注：《谈艺录》，第352页。），把人类历史文化传统全部作为自己的阐释对象。 再次是艺术创作与学术研究的打通，《谈艺录》、《宋诗选注》中的诗学诗话，自可与《槐聚诗存》的诗作合观阐释；《管锥编》、《谈艺录》中的理论奥义与文化意蕴又不妨施之于《围城》等文学作品。
“打通”使钱锺书得以穿越学科，融化中西，使鲜活、灵动的文化现象与文化话语以本然的、甚至零碎的状态，重新建立起了在历史空间中原本就存在的某种内在联系，显现出深藏于话语背后人类普遍的审美心理和文化规律，从而创辟了一个深刻而独特的话语空间，这正是钱锺书最杰出的学术贡献。中西浩瀚淹博的文化现象和文艺现象，在其中交相生发，立体对话，开拓出话语空间的无限可能性，成就了一出出巴赫金式话语嘉年华的狂欢场面。这个话语空间自明自律而又充满张力，具有无穷的可生发性和可阐释性。融汇于这一话语空间的钱锺书的全部著作，各个部分都相互联系，互相映照，彼此之间难以分割。钱锺书曾论述过的“以镜照镜”之喻，所谓“以八圆镜各安其方”，“使其形影，重重相涉”（注：《管锥编》，第115页。）， 正是其生动的写照与显著的特征。随意选取一个话语片断，都可能“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”（注：《管锥编》，第171页。 ），交互往复，最终达到对整个话语空间的体悟。严格说来，拆零下来的无数文化现象并不能独立地产生意义，只有纳入其独特的话语空间，才生成出崭新的内涵。钱锺书著作的每一个部分，都离不开其整体的话语空间，反之亦然。当然，这一话语空间的主体仍是《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等学术著作，因此，我们的探讨即以《管锥编》、《谈艺录》、《七缀集》等学术著作为重点。
颇具意味的是，钱锺书的话语空间与福柯的话语理论有着相当的一致性。福柯认为，话语构成了一般的文化实践的基础部分，可以囊括文化的所有形式和范畴，甚至包括他自己审视这种文化话语的努力，他的著作也可称作“有关话语的话语”。福柯对话语中所充满的不连续性、断裂、缝隙和空白有着浓厚的兴趣。按照福柯知识考古学理论，传统的逻辑权威或普遍的历史把所有现象聚集到某种中心原则、中心理念，纳入某种严密的逻辑理论体系，而知识考古学则注意那些以分散形态呈现的事件话语，在某种分散的话语空间展开研究。“全面历史的主题和可能性开始消失，而一种与前者截然不同的，我们或许可以称为总体历史的东西已初步形成。全面历史旨在重建某一文明的整体形式，某一社会的——物质的和精神的——原则，某一时期全部现象所共有的意义，涉及这些现象的内聚力的规律——即人们常比喻作某一时代的‘面貌’”。全面历史是“围绕着一个中心把所有的现象集中起来——原则、意义、精神、世界观、整体形式；相反，总体历史展开的却是某一扩散的空间”（注：【法】福柯：《知识考古学》（谢强等译），第10、12页，三联书店，1998。）。用海登•怀特的话说，“福柯促使他自身的话语自由地游戏，来对抗所有权威。他渴望提出一种彻底自由的话语，一种消解自身权威的话语，一种在‘沉默’之上展开的话语，在这种沉默中，只有那些处于不可减的差异状态的‘事物’才存在，任何打算用一种同一性将它们统一在某种秩序之下的企图，都会遭到它们的反抗”。（注：【英】斯特罗克编：《结构主义以来》（渠东等译），第89页，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998。）
钱锺书对分散的文化现象和知识话语的重视与阐释，同福柯回到历史本身、回到分散话语空间的知识考古学具有某种精神上的一致性。钱锺书对建立某种理论体系的宏愿颇不以为然，而对片断的思想话语却表现出极大的兴趣。他在《读〈拉奥孔〉》中有一段比较集中而经典的表述：
……诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。也许有人说，这些鸡零狗碎的东西不成气候，值不得搜采和表彰，充其量是孤立的、自发的偶见，够不上系统的、自觉的理论。不过，正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜；自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗。再说，我们孜孜阅读的诗话、文论之类，未必都说得上有什么理论系统。更不妨回顾一下思想史罢。许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片断思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。（注：《七缀集》，第33—34页。）
这段表述中有两个核心思想：一是理论体系不可靠，只有回复到现象自身；二是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂人们不重视的著作中倒常有着片断思想的精华。因此，钱锺书不再追求建立逻辑严密、范畴明确的“不透风不漏水”的理论体系，而是努力创辟一个融古今中外、正史野语于一体的话语空间。如果理论体系可以比作“全面历史”的话，那么话语空间则可比作“总体历史”。为此，钱锺书鲜明地主张回到现象与话语本身，深入到逻辑背后，在“自由的游戏”中开辟新的空间，让现象与话语显现自身，并使之在新的空间中立体对话、互证互释，最终凸现出人类文化的共同文化规律。这种以分散话语和回到现象为特征的认知范式，或许正如福柯所说的那样，象征着一种认知构型的终结和另一种新的认知构型的开始。
我认为，钱锺书话语空间的这种认知范式，典型地表现出由逻辑学范式向现象学范式的转型。这是钱锺书话语空间的根本特征，也是它的认识论意义之所在。本世纪后半期以来，人类经历着认识论和方法论的重大转型，即由逻辑学范式向现象学范式发展。逻辑学范式是将具体现象抽象概括为最简括的共同形式，最后归结为形而上的逻各斯或黑格尔式的绝对精神；而现象学范式强调对自觉经验到的现象作直接的研究和描述，强调“诉诸事物本身”，是一种摆脱概念前提和理性分析态度、“回到直觉和回到遮蔽的洞察”。如果把逻辑学范式称作形式主义的范式，那么现象学范式则是话语的范式（注：参阅乐黛云：《文化转型与比较文学的新发展》，《比较文学原理新编》，北京大学出版社，1998年；【法】高概：《话语符号学》，北京大学出版社，1997。）。
“现象”（Phenomenon）一词派生于希腊文，其基本含义就是显示自己的东西，显现和表现。海德格尔认为，现象学的意思就是让显示自己的东西自身可见，即从自身显示自己，让正在谈论的在者从隐蔽中显示出来，成为可以发现的无蔽之物，以这个目的为依归的研究就是现象学。因此，“走向事物本身”成为现象学的根本原理。在海德格尔看来，“此在”被逻辑遮蔽、掩盖、伪装着，应穿透这种伪装而走向事情本身。语言的逻辑结构与理论抽象遮蔽着事情本身，而话语的开放性具有冲破自身的本领。（注：参阅【德】海德格尔：《存在与时间》第二章（陈嘉映、王庆节译），三联书店，1987年。）所以说现象学范式更多的是话语的范式。钱锺书虽然明确标示：“我一贯的兴趣是所谓‘现象学’”（注：钱锺书致朱晓农函，转引自胡范铸《钱锺书学术思想研究》，第21页，华东师范大学出版社，1993年。），但他所谓的现象学显然没有这么玄奥，其基本含义还在于突破抽象简括的逻辑结构与所谓的理论体系，重回话语与现象本身，对事物的本真状态或本质予以把握。在现象的话语空间中，尽可能彻底展露一切包含在现象中的东西，显示事物的本真。因此，如果说胡塞尔、海德格尔等人所谓的现象学是哲学现象学，那么钱锺书的现象学可以称之为话语现象学。
钱锺书话语现象学或曰现象学范式的一个显著特征，就是“不耻支离事业”。他融化中西、穿越学科，对人类无穷的文化现象，总是希望“拾穗靡遗，扫叶都净，网罗理董，俾求全征献”（注：《管锥编》，第854页。）。所谓“全征献”，就是钱锺书所说的“连类”、“参印”、“合观”、“旁通连类”、“捉置一处”等等。随着逻辑结构的震颤消解，无数通贯古今中外的本然的现象在其话语空间中播散性地散开，交集纷来，相生相发，一些莫逆冥契的诗眼文心与文化规律就在对现象的圆照周览、连类合观、捉置一处中呈现出来。当然，这种征引的充类至尽、酣放无馀，源自于现象世界本然的密切联系。钱锺书认为在大量的现象背后，总有它自身的发展链条，或者说，话语现象有其自身的联系，所谓“上下古今，察其异而辨之，……观其同而通之，则理有常经，事每共势，古今犹旦暮，楚越或肝胆，变不离宗，奇而有法”（注：《管锥编》，第1088页。类似的思想钱锺书早在30年代即已有所表述，参见《中国文学小史序论》，《国风》半月刊第3卷第8期（1933年10月）。）。大量的现象没有被人们会通融贯，也就不可能发现他们的内在关系。只有对话语现象连类征引，穷究不舍，才有可能观其会通，使“暗合”、“隐导”者都显示自身的联系。这就是钱锺书所说的“知同时之异世、并在之歧出，于孔子一贯之理、庄生大小同异之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通以骑驿，庶可语于文史通义乎”（注：《谈艺录》，第 304页。）。
显然，钱锺书现象学式的话语空间并不是仅仅罗列现象，更多的是要进行现象的重构，以寻求中西文化现象中共同的规律性的存在。钱锺书曾批评“评点、批改侧重成章之词句，而忽略造艺之本原，常以‘小结裹’为务”（注：《管锥编》，第1215页。）。而现象重构则是直探文化本原，“把千头万绪化为二三大事”，发掘那些“隐于针锋粟颗，放而成山河大地”的本质精髓，即“大结裹”。关键是对淹博的现象世界如何重构，达到聚则一贯、观博取约的目的。钱锺书提出了“睹一事于句中，反三隅于事外”（注：《管锥编》，第180页。）的方法， 以现象阐释现象，由此达到对现象的本质认识。钱锺书对“登高生愁”的寻绎，就典型地体现了现象的重构。“囊括古来众作，团词以蔽，不外乎登高望远，每足使有愁者添愁而无愁者生愁”。钱锺书列举了曹植、沈约、何逊、陈子昂、王昌龄、李白、杜甫等人的诗作及意大利、英国的诗作、小说，最后指出“情差思役，寤寐以求，或悬理想，或构幻想，或结妄想，佥以道阻且长、欲往莫至为因缘义谛”（注：《管锥编》，第875—878页。）。这就将万殊不一的文学现象，经过重构，而上升为一种体现造艺之本原的诗学规律。“人共此心，心均此理，用心之处万殊，而用心之途则一。名法道德，致知造艺，以至于天人感会，无不须施此心，即无不能同此理，无不得证此境”（注：《谈艺录》， 第286页。）。“登高生愁”之说，可放诸四海，百世常新。这或许就是钱锺书所说的对现象“回过头来另眼相看”的境界，它“是黑格尔一再讲的认识过程的重要转折点：对习惯事物增进了理解， 由‘识’（bekannt）转而为‘知’（erkannt）， 从旧相知进而成真相知”（注：《七缀集》，第35页。）。由识到知的基础与语境，正是钱锺书淹博学识所成就的对繁富现象的周观圆览、“通识真赏”。
钱锺书的话语空间超越于学科传统与文化疆界，构成真正的科际整合与文化对话的方法与进路，共同探讨中西共同的诗心文心与文化规律，显示出突出的涵盖性与整合性。这种现象学式的思想原则和与之相应的知识学方法，构成了钱锺书话语空间的现代品质，对于中国知识学界来说，“庶乎生面别开，使一世之人新耳目而拓心胸，见异思迁而复见贤思齐，初无待于君上之提倡、 谈士之劝掖也”（注：《管锥编》， 第1553页。）。
三
钱锺书曾自称是一个“retired person”（闭门不管天下事的人）（注：水晶：《侍钱“抛书”杂记》，《钱锺书研究》第二辑，文化艺术出版社，1990年。），可是他的著作中却时时显示出与时代、社会、人生的密切关系。这一方面体现为作品中所映射出的时代背景，《围城》和《谈艺录》对应着抗日战争；《宋诗选注》对应着1957年的反右斗争；《管锥编》对应着恐怖的十年“文革”。《人•兽•鬼》是“在兵火仓皇中录副”；《围城》是在沦陷区写作；《谈艺录》“虽赏析之作，实忧患之书也”（注：参阅《谈艺录•序》及《谈艺录》第1页。）， 另一方面体现为钱锺书现象学式的话语空间中大量的对社会历史人生的深沉思索。钱锺书在汇通精研古今中外话语现象的同时，从没放弃对社会人生这部大书的阅读。他超越于自己个体的利害得失，对整个社会人生始终怀有深切的关怀，以独特的方式发出自己的声音。在他的话语空间中，对于不同时代不同环境不同文化语境中文化现象的观察与理解，总是既有透彻的分析，又有犀利的褒贬，既有学问文章，更有思想关怀。尤其是《管锥编》这部孕育于黑暗中的巨著，体现了钱锺书深广的忧愤、学术的良心。它立足于人类文化的整体反思，不仅透视着历史、透视着社会，而且也注释了人生，注释了现实，构成了钱锺书话语空间与思想空间的主体。
中国辩证法是钱锺书话语空间与思想空间的核心之一。《管锥编》以“易之三名”开篇，或许就暗含了辩证法之魂。以太和为中心的中国辩证法有着悠久的传统，即使是人们所贬斥的“中庸”，也不妨视之为一种辩证思维方式。钱锺书指出：“中，不指平常凑货，不出众，而指恰如其分、无偏差”，就是“不抗不拘”，其辩证意味在于“执其两端，可得乎中，思辩之道，固所不废”，“执其两端用其中，亦儒家于辩证之发凡立则也”（注：参阅《七缀集》第9页、《管锥编》第350、 416页。）。这种辩证思维充分体现于钱锺书的话语空间，让人在纷至沓来的话语现象中，体会到一种深刻和智慧。钱锺书曾提出“变与不变”的命题：“黄公谓‘诗文之累不由于谤而由于谀’，其理深长可思。余则欲更进一解曰：诗文之累学者，不由于其劣处，而由于其佳处。《管子•枢言》篇尝谓：‘人之自失也，以其所长者也’，最是妙语。盖在己则窃憙擅场，遂为之不厌，由自负而至于自袭，乃成印板文字；其在于人，佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有窠臼，窠臼则变滥恶，是则不似，似即不是，以彼神奇，成兹臭腐，尊之适以贱之，祖之翻以祧之，为之转以败之。”（注：《谈艺录》，第171页。 ）这就将文学创作中创新与模式、发展与守成的辩证关系阐释殆尽。与此相似，关于“发身、荣身、娱身而反忘身或且亡身”、关于“盖谀君者，使君愚，媚君者，使君昧”、关于“盖祸福倚伏，成亏辗转；‘养’尊处优而以为合‘礼’之宜，则将居之不疑，渐滋侈泰，悦生乃至于无生可悦，纵欲乃至于欲纵不能”（注：参阅《管锥编》第520、907页，《管锥编》（第五册）第25页。）等等辩证现象，钱锺书都随时加以拈示，它们不仅仅在于给人某个具体的结论，而且更在于“给人一种智慧，一种中国辩证法的智慧，和领略这种智慧的智慧”（注：庞朴：《编委笔谈》，《钱锺书研究》第三辑，文化艺术出版社，1992年。）。
如果说辩证法使话语空间成为领略智慧的空间，那么钱锺书以自己独特的方式对社会历史人生的注释，则让人感受到了他眼光的犀利与思想的深邃，使其话语空间成为一个真正的思想空间。这些思想既有对人事人情的透彻理解，也有对抽象哲理的形而上考索，还有对现实社会的批判锋芒。钱锺书对于学人文士的欺世饰伪、沽名养望一向深恶痛绝，他尖锐指出：“学问文章之起家树誉，每缘巧取强致，行事与《阴符经》、《鬼谷子》、《计然策》冥契焉。”殊不知，欺世盗名只可蒙混一时，却无法掩其“无德”。“求道为学，都须有‘德’”，“一切义理、考据，发为‘文’章，莫不判有‘德’、无‘德’。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世哗众而曲学违心，均‘文’之不‘德’、败‘德’；巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚作伪之类，更郐下无讥尔”（注：《管锥编》，第992、1504—1507页。）。这些论述， 对于我们判别“文”“德”、认识某些文人学士的欺世饰伪，不啻为铸鼎以象，燃犀以照。在论及晁错《说文帝令民入粟受爵》及贾谊《说积贮》时，钱锺书则显现出社会批判的锋芒，将当权者的嗜欲（权势欲）本质揭露无遗：“是以富贵能移，饱暖思淫；色荒禽荒，玩人玩物，皆非高资大力莫办。至于竞权争利，不惜越货残民；嗜利之心随聚敛而继长，揽权之欲与威势而俱增，其‘不顾廉耻’，视‘饥寒无告’之穷氓，盖倍蓰抑且千百焉。若夫自称待致千金而后改行折节，想其始为不善，必非迫于饥寒，则至果拥千金，恐亦仍如月攘一鸡之更待来年耳。”（注：《管锥编》，第899—900页。）这种洞幽烛微之论，同样充满了辩证的智慧，他的思想深度与智慧程度恰恰是相辅相成的。
当然，更给人以思想震撼的，还是《管锥编》中注释现实的卓识钜胆。在那个时代，黑白混淆，良心泯灭，可钱锺书却清醒地对此大加鞭挞：“巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒赋所斥‘随世而轮转’也”，而“人事靡恒，人生多故，反掌荣辱，转烛盛衰，亦复齐心同慨”。人情向背无常，世事荣枯不定，“尚有等而下焉者，跖犬而摇尾于非主，楚妻而送睐于外人”（注：《管锥编》，第922—930页。）。钱锺书洞明人情世故，使他总能别具只眼，鉴古以明今，或察今以知古。因此，我们可以看到“政治中无骨肉情”、“太平而诛功臣”的论述，可以读到“势利之交，古人羞之”，以“贼害其友”为“至恶”的阐发，甚至可以见到屈打成招、严刑逼供最早载于《李斯列传》等等（注：参阅《管锥编》，第350、339、333、334页。）。“言外有哀江南在”，可谓昭然若揭。
钱锺书论《货殖列传》认为：“斯《传》文笔腾骧，固勿待言，而卓识钜胆，洞达世情，敢质言而不为高论，尤非常殊众也。”“马迁于炎凉世态，如言之不足，故重言之者，殆别有怀抱而陈古刺今、借浇块垒欤？”（注：《管锥编》，第382—383页、357页。 ）钱锺书卓识钜胆，洞达世情，且反复质言拈示，其实又何尝不是别有怀抱、借浇块垒？当年朋友称赞《管锥编》特立独行，钱锺书只是淡淡一笑，摇摇手说“天机不可泄漏”（注：李慎之：《千秋万岁名寂寞身后事》，《新民晚报》1998年12月29日。），这正说明钱锺书的确是别具用心。这种卓识钜胆、别具用心，显示了一个真正知识分子的良知与勇气。作为一个知识分子，必须具备学术、思想、人格三方面的修为，而钱锺书的话语空间、思想智慧及其“不计利钝，故不易操守，不为趋避”（注：《管锥编》，第1082页。）的人格力量，使钱锺书成为当代知识分子的杰出代表。而他对社会人生的思考与批判所达到的深度，又使他超越于一般知识分子，成为一个真正的思想者。
颇具意味的是，钱锺书深刻厚重的话语空间，却贯穿了一种“游戏精神”。我们早在《围城》等文学作品中充分领略了钱锺书的游戏三昧、修辞机趣，殊不知它同样体现于以《管锥编》、《谈艺录》等学术著作为主体的话语空间。钱锺书指出：“涉笔成趣，以文为戏，词人之所惯为”，“盖修辞机趣，是处皆有；说者见经、子古籍，便端肃庄严，鞠躬屏息，浑不省其亦有文字游戏三昧耳。”（注：《管锥编》，第 461页。）游戏，对于钱锺书来说，是一种很高的境界。他曾提到“书法尚有逞狡狯以见奇妙，犹释氏所谓‘游戏神通’、‘得游戏三昧’者，优入能品”。他还进一步论列了《论语•述而》中的“游于艺”及“席勒以为造艺本于游戏之天性；近人且谓致知穷理以及文德武功莫不含游戏之情，通游戏之事，充类以至于尽矣”（注：《管锥编》，第1323页。）。当然，钱锺书也指出“荒诞须蕴情理”，“盖无稽而未尝不经，乱道亦自有道（probable impossibility），未可鸿文无范、函盖不称也”（注：《管锥编》，第595页。）。“游戏”与“情理”的结合， 才可能以滑稽的方式阐释严肃的对象，笑话、故事、俗谚、反话、讽语、诙谐等才可以达到对现象的独到认识。这就是康德所说的，“解颐趣语能撮合茫无联系之观念，使千里来相合，得成配偶”（注：《管锥编》，第317页。）。“以解颐资解诂”（注：《管锥编》，第1246页。）， “无稽而未尝不经，乱道亦自有道”，也就成为钱锺书话语空间的一个鲜明特色。一方面是话语现象的通识真赏，另一方面是思想智慧的洞幽烛微，一方面是严肃的学术文化，另一方面是滑稽的游戏精神，这使得钱锺书的话语空间愈发显得扑朔迷离。钱锺书在给周振甫的一封信中也不得不承认：“读拙著者如‘鳖斯踢’，则参禅之死句矣。故拙著不易读者，非‘全由援引之繁，文词之古’，而半由弟之滑稽游戏，贯穿潜伏耳。”（注：转引自蔡田明著、周振甫审读：《〈管锥编〉述说》，第93页，中国友谊出版公司，1991年。）“游戏精神”与“话语空间”某种程度上的互为表里，再次显示了钱锺书高卓的智力与痴气的性情，显示了钱锺书著作特殊的境界。
四
钱锺书现象学式的话语空间所体现出来的“和而不同”的对话原则，对于我们思考文化相对主义时代的跨文化传通无疑有着相当的启示作用。所谓文化相对主义，是将事物和观念放到其自身的文化语境内去进行观照的一种方式，反对以某一文化体系的价值观念去评判另一文化体系，承认每一种文化都自有其合理性和存在价值。文化相对主义与文化认同已成为当今世界人文社会科学界的热点话题。亨廷顿甚至将文化认同与文化身份的差异视为未来世界冲突的主要根源。在新的世界格局中，文化认同成为国家之间结盟或对抗的主要因素，“不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心”（注：参阅【美】亨廷顿：《文明的冲突与世界铁序的重建》第六章（周琪等译），新华出版社，1998年。）。
然而，我们从钱锺书的话语空间却不难看到，虽然不同文化都有其不可替代的独特价值，但是不同文化之间又有其本然的共性。“在某一意义上，一切事物都是可以引合而相与比较的；在另一意义上，每一事物都是个别而无可比拟的”（注：钱锺书：《中国比较文学年鉴寄语》，《中国比较文学年鉴：1986》，北京大学出版社，1987年。）。我们并不否认个别文化的合理性与独特性，但也不能据此忽略不同文化背后的共同性，这应该说是钱锺书超越于文化相对主义者的高明之处。在钱锺书的话语空间中，不同文化、不同话境下的现象观念与文化话语，都在其中占据着它们固有的位置，从各自的视角和立场发出自己的声音，并与他者互证互释互补，从而抉发出人类文化的共同本质。钱锺书的话语空间很大程度上就是文化话语的空间，是不同文化的平等对话与交流，是不同文化在淹博的现象中显现自身与凸现价值，典型地体现出了“和而不同”的对话原则。这也是钱锺书的自觉追求与一贯精神。他曾反复指出，对话者“大可以和而不同，不必同声一致。‘同声’很容易变为‘单调’的同义词和婉曲话的”（注：钱锺书：《在中美比较文学学者双边讨论会上的发言》，《中国比较文学》创刊号（1984年第1期）。）。他在中西文化中探源溯流，洞幽烛隐，破解话语，贯通衔接，抉发中西共同的诗心文心，也正是希求别创一种“和而不同”的文化局面。对于“和而不同”原则的内涵与意义，钱锺书曾作过集中的论述。“和而不同”语出《左传•昭公二十年》齐景公与晏子的对话，也是中国传统文化的核心观念之一。《国语•郑语》中史伯对郑桓公曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一无讲。”《论语•子路》章亦有“君子和而不同，小人同而不和”之句。钱锺书认为《管子•宙合》篇论君臣之道如“五音不同声而能调，五味不同物而能和”，也“已蕴晏、史之旨”，史伯不言“彼平此”、“异物相平”，而说“他平他”，“立言深契思辨之理”。钱锺书并且广征中西典籍，指出“晏、史言‘和’犹《乐记》云：‘礼者，殊事合敬者也，乐者，异文合爱者也’；‘殊’‘异’而‘合’，即‘待异而后成’”，将“和而不同”之旨阐发殆尽（注：《管锥编》，第236—237页。）。
不同文化语境中的对话者，“和”“同”之见各见其理，却共同为“和而不同”原则的建立发挥出各自的作用。同样，钱锺书话语空间中不同文化话语的对话与互证，没有文化相对主义所过分强调的差异与认同，也不是为了取消差异而追求一律，更不是以一种话语兼并另一种话语，而是努力建立各种话语之间的平等关系，取消任何的话语霸权，即摒弃“绝异道”、“持一统”（注：《管锥编》，第261页。 ）的歧途，充分体现了多元化与多元话语共存的合理性与必然性。而且，从根本来说，中西文化虽然思想方法、话语模式不尽相同，但决定事物的“理”则基本一致。此“心”之能“同”，同于此“理”；此“理”之能“同”，同于此“物”。“心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。……思辨之当然（Laws of thought）， 出于事物之必然（Laws of things），物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳”（注：《管锥编》，第50页。）。钱锺书始终坚持广采“二西之书，以供三隅之反”，让中西文化、人文各科以至稗史小说、野语街谈，都在动态的沟通与对话、互释与互证中，既保持自己独特的价值，又尽量扩大商讨与宽容的空间，寻求有益于共存的最基本的共识，从而最终达致“能使相异者协，相反者调，归于和谐”（注：《管锥编》（第五册），第23页。）的所谓的“真诚的思想融合”（注：钱锺书：《在中美比较文学学者双边讨论会上的发言》，《中国比较文学》创刊号（1984年第1期）。）。
钱锺书现象学式的话语空间纵观古今，横察世界，跨越学科，会通中西，其中既有现象话语的发散，也有诗心文心的探求，既有深刻的辩证智慧，也有洞烛抉幽的思想批判，还有“和而不同”的理论立场，其最终目的还在于对全部人类文化话语与观念的抉发与会通。当然，这种抉发与会通，总是以一个具有现代意识的中国人的身份来发言，把中国文化置于当代世界文化对话的语境之中，发出“自己”的声音、发现“自我”的价值。他所创辟的深刻而独特的话语空间，使人们对中国传统文化的内蕴、对人类文化的发展以及人生的基本意义产生新的认识，已经开始影响中国思想文化的某些方面，而且必将产生更为深远的影响。
