摘要：作为学科的中国比较文学固然是受欧美比较文学的影响而产生，而作为研究的中国比较文学却有着不同于欧美比较文学的发生与特征，两者的最大差别在于“跨文化”这一要素，这一点在华夏文明融通递嬗的进程之中便可见端倪。佛教的传入及其已经完成的中国化极大地改变了中国文化的发展进程，佛经翻译和从中诞生的“格义”之法是中国古代比较文学的重要阶段。基督教的传入及其中国化到今日仍然还在进行之中，却也发展出了名为“况义”的异质文化交流之道，“格义”“况义”已经成为中国比较文学之原理研究和方法论建构的宝贵资源。
对于中国而言，比较文学是一件舶来品。19世纪中后期，比较文学发端于欧洲，在20世纪初被黄人介绍至中国，他在1904年编写的《中国文学史·分论》中提到了波斯奈特（Hutcheson Macaulay Posnett）和他的“比较文学”。随后，章锡琛、吴宓、傅东华等学者亦专门介绍过比较文学，并译介了波斯奈特《比较文学》、洛里哀（F. Loliee）《比较文学史》等专著。尽管比较文学在中国的“学科前史”可谓源远流长，但作为严格意义上的一门现代学科之诞生，则要追溯到1929年开始在清华大学由吴宓、瑞恰兹、陈寅恪、温德、翟孟生、王文显等人陆续开设的“比较文学”系列课程及相关教材的编写。
然而，当今公认的中国比较文学经典之作——王国维的《红楼梦评论》——写于1904年，他自觉地熔中西思想于一炉，运用叔本华唯意志论的哲学思想阐释《红楼梦》。当时欧洲比较文学刚被传入中国，由法国学派主导的比较文学研究主要研究同一文化体系内部的不同国家、民族、语言的文学的事实联系，还未能超越西方文化体系。由此看来，中国比较文学的发生并非完全照搬欧洲比较文学，而是自有其独具特色的发展轨迹和跨文化比较思维特征。有人可能会说，这一跨越文化的比较思维和1840年以来被迫打开清朝国门有着密切的联系。在数千年未有之大变局下，知识阶层中的先觉者充分意识到需要将视野从“宅兹中国”的“天下”拓展至世界，学习他国的先进文学与文化，以图启蒙大众、重振中华。结合晚清时期的历史背景，这一说法实乃不易之论。不过，当我们的目光不再局限于近代史，而将考察的时限上溯至古代乃至史前阶段，便会发现跨越文化的比较思维其实贯穿中华文明生成与发展的整个过程，此可谓中国比较文学的“学科前史”。
一、中国比较文学的滥觞
中华文化在形成的源初时期就具有鲜明的跨文化特征。考古学家苏秉琦关于中国早期文化发展的区系类型理论形象地说明了这一点。他将先秦时期人口密集地区划分为相对稳定的六大文化区系：以燕山南北长城地带为重心的北方，以山东为中心的东方，以关中、晋南、豫西为中心的中原，以环太湖区域为中心的东南部，以环洞庭湖、四川盆地为中心的西南部，以鄱阳湖—珠江三角洲为中轴线的南方。各种史前文化有其鲜明特征，彼此交叉互渗、影响。其中，北方以红山文化为代表，东方以北辛—大汶口—龙山文化为代表，中原以仰韶文化为代表，东南以良渚文化为代表，西南以大溪文化为代表，南方以石峡文化为代表。各种史前文化的裂变、碰撞与融合，造就了中华文明肇端之始的空间广度以及由此萌蘖的文明发展路径的多样性，这也正是中国比较文学“跨文化”传统的先天基因。中华文明的肇端并非如人们想象中那样某种早期文化“一烛独照”的局面，而是新石器时代多种文化散点式发生发展的结果，呈现“满天星斗”的态势。
玉是见证中华各区域各民族文化交往交流交融的一个代表性符号。玉韫九州，灿若繁星的众多史前文化经由玉器紧密连接在一起并不断向前进化。伴随着兴隆洼文化、红山文化、良渚文化、陶寺文化、龙山文化、石家河文化等史前文化用玉体系的不断进步与渐趋成熟，玉成为见证中华文化融通递嬗之路上跨文化特性的一个代表性符号。
聊举一例。龙山文化玉器西线南传和良渚文化玉器中线西传，在距今约4600—4200年前长江中游地区的湖北石家河文化汇合起来。由石家河文化出土的凤形玉佩开创了凤纹先河，代表了当时玉凤雕刻的最高水平，其造型影响了我国后来数千年的凤鸟艺术，有着“中华第一凤”的美誉。而千年之后商王武丁的第一位王后，也是中国历史上有据可查的第一位女将军，其位于河南殷墟妇好墓出土的玉凤却也采用了包括镂空、钻孔、抛光等典型的石家河玉器技术，无疑为石家河玉器之遗存。因此，不难想象，夏商周早期国家起源之前的中华大地就是一个文化的大熔炉。各种文化持续裂变、交织，互相融合、吸收，经由黄河—长江两大母亲河不间断滋养，最终诞生了多元一体的中华文明。
近年来，三星堆文化的新发现震惊了世界。它的独特面貌很有可能是吸收各地文化精华的结果，或者说三星堆文化是一种多元复合型文化。结合现有考古成果，可以得到确认的有两点：第一，三星堆文化与位于中原的夏商王朝关系密切；第二，三星堆文化和长江中游的古文化存在联系。此外，三星堆最具代表性和独特性的青铜器具，如青铜大立人像、成组的青铜人头像、青铜面具、青铜神树、被金箔包裹的权杖等，似乎又与西亚近东文明有一定的文化采借关系。我们或可推断曾经有一条连接埃及、两河流域、印度、古蜀地区的丝绸之路，三星堆文化则是这条大路上的重要交通枢纽。众所周知，丝绸之路不仅是一条贸易要道，还是一条文化包容、文明互鉴之路。西亚近东地区的青铜制作工艺、对神祇的祭拜习俗等传入古蜀地区，经由当地人消化吸收，并与其他文化融合后造就了独树一帜的三星堆文化，成为中华文明的重要组成部分。这样看来，三星堆的独特面貌很可能是吸收各地文化精华(包括夏商王朝和西亚近东文明)的结果，它精美奇丽的青铜器便可视为比文学语言的比较研究更早的比较文化成果。这也正是中国比较文学“跨文化”传统的先天基因。
当一个文化成为主流文化时，势必要采取一系列的措施彰显自己的正统性和先进性，构筑以自我为中心的历史话语，而文字的出现正是反映中心意识的绝佳载体。商代的甲骨文中已经明确地出现了中央与四方的分野：“南方。西方。北方。东方。商。”（《小屯南地甲骨》1126）周人灭商后，一方面书写夏商周“三代”更迭的历史观，另一方面，周王在成周营建都城，称为“宅兹中国”（《何尊》），正式宣告周人有意识地将自己繁衍生息之地视为天下的中心，进而以此视角观察世界，对世界进行有等级的划分。自此以后，“华夏”和“四夷”的概念逐渐形成。
关于夷夏观较早的文字记载可见《国语·郑语》中郑桓公与史伯的对话：“王室将卑，戎、狄必昌，不可偪也。当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒；是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也。”可以看出，周人以成周为中心分析四周情势，将邦国分为两类：一类是“封建亲戚，以藩屏周”制度下与周王室沾亲带故的诸侯国，属于同一文化共同体的范畴，即“亲”；还有一类是周王室想要拉拢、防范或讨伐的对象，尚未受到周文化的熏陶，被认定为尚未开化，因而冠之以蛮夷戎狄的轻蔑称呼，即“顽”。
《礼记·王制》载：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”为了更好地处理与四夷的关系，周代还设立了专门的外交机构，负责接待四方来客，任职的官员被称为象胥，又称舌人或行人。他们负责在周王和外宾之间传话，是文献记载中最早的有意识的翻译活动，只是这种翻译方式通常为口译，并且一般来讲和文学的关系不大。
值得注意的是，诸侯国之间亦存在言语不同的情况。《史记·吴太伯世家》记载，公元前584年，申公巫臣因对楚国不满而携其子归晋，其子后来又被派往吴国指导用兵用车的方法，而申公巫臣之子狐庸在吴担任的便是行人的职务，在此之后，吴国才“始通于中国”。可以看到，虽然吴国自认其祖先太伯来自中原，但其所处的太湖流域是周文化辐射难及之地，拥有相对独特的本土文化；还可以看到，语言的异同是判断两地是否处于同一文化圈的重要标准。
此外中国古代比较文学还包含同一国家内部不同民族之间的翻译行为。作为楚辞源头之一的《越人歌》在今天又被称为中国第一首译诗，其由越译而楚说的典故可谓是中国比较文学学科前史阶段的一个范例。刘向《说苑·善说》记载了楚王母弟鄂君子皙为楚令尹时，曾在越溪泛舟而游，遇见一位越人歌者的故事：
会钟鼓之音毕，榜枻越人拥楫而歌，歌辞曰：“滥兮抃草滥予？昌枑泽予？昌州州??。州焉乎秦胥胥，缦予乎昭澶秦逾渗，惿随河湖。”鄂君子皙曰：“吾不知越歌，子试为我楚说之。”于是乃召越译，乃楚说之曰：“今夕何夕兮？搴中洲流。今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几顽而不绝兮，知得王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。”
梁启超指出“在中国古书上找翻译的文字作品，这首歌怕是独一无二了”。《越人歌》无疑是优秀美妙的古代越人民歌，然而由于越人所操的古越语是相对独立的语音系统，与华夏、荆楚语言都不通，所以刘向所记载的越人歌词只能用汉字标记发音，再由精通越、楚两种语言的当地双语人才“越译”采用意译的方式将其“楚说”为和楚辞相近的句式。这样，今天我们通行的《越人歌》就成了我国最早的译诗。
综上所述，中华文明融通递嬗的历史进程蕴涵着丰富的比较文学与比较文化资源，中国比较文学的滥觞可以追溯至先秦时期。在这一时期，属于中国比较文学特色的跨文化性已初见端倪。钱锺书在《谈艺录》初版序中言其写作“凡所考论，颇采二西之书，以供三隅之反”，这里的“二西”自然是“西竺”所指代的印度和“泰西”所指代的欧美之简称，也表明释迦佛教之印度文化和耶稣基督之欧美文化皆与中国古代比较文学发生发展的历史渊源匪浅。
二、西竺与中国古代比较文学
秦汉大一统王朝的建立标志着华夏文明多元一体格局亦开始形成并日臻完善。在稳定国内局势后，秦汉王朝便采取积极强硬的外交策略，秦始皇北击匈奴、南征百越、东遣徐福；而到了汉武帝时期，除了派兵征讨割据已久的百越国外，汉武帝更为关注的是如何对付北边屡犯边境的匈奴。为了“断匈奴右臂”，从战略上遏制匈奴的扩张态势，汉武帝派张骞于公元前138年和前119年两次出使西域，意图结交西域诸国共同抗击匈奴，却阴差阳错地开辟了陆上丝绸之路，极大地促进了中外经济与文学文化上的交流。
班固所撰的《汉书》详细记载了自张骞开始汉朝与西域各国的交往。其中有一个叫身毒的国家，张骞称其“居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣”，且气候卑湿暑热，其人民乘象以战。显然，张骞口中的身毒国就是现在的印度，而在印度诞生的佛教对华夏文明的跨文化交流产生了巨大的影响。
佛教大约在两汉之际传入中国，一开始依附于黄老信仰，作为神仙方术中的一种在上层社会中流行。到了东汉末年，其教义受到处于苦难中的下层民众的青睐，在民间逐渐形成一定的规模。然而，一些佛教僧侣秉持“沙门不敬王者”的说法以与世俗政权划清界限，使得佛教在中国的传播陷入滞缓的状态。到了魏晋时期，清谈之风盛行，名士们发现佛教和玄学在思想上有诸多相通之处，于是僧侣和名士间的广泛交游成为一时佳话，佛教迈出了中国化实质性的第一步。同时，这一时期朝代更迭频繁，人心思变，儒家经世致用的思想没落，统治者急需一种新的思想武器糅化人心，北方的少数民族统治者更因为佛教与他们一样都是外来者，对佛教有一种天然的好感；佛教僧侣亦开始认识到，只有依附世俗政权才能更好地在这片土地上扎根，遂逐渐改变对世俗政权的对立态度，改“沙门不敬王者”的观念为“沙门崇敬王者”进而借势宣扬佛法。
在佛教逐渐融入中国社会的过程中，虽与儒、道二教仍不时发生激烈的争执，但三教之间求同存异已是大势所趋。到了隋唐时期，三教间即使偶有争端，但多元思想的互融共生已是时代思潮的主流，尤其体现在佛教的中国化进程上面。宗派的形成是中国佛教迈向成熟期的标志，共有天台宗、三论宗、律宗、法相宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗等“八宗”，渐次与印度的古老教派分道扬镳。宋元明三朝，禅宗在中国的势力最大，诸教融合的趋势进一步加深，出现了汇通儒、释的理学；佛教内部，净土宗与禅宗之间相互融合，有“禅净”双修的说法，佛教大师也是诸宗皆通，并不拘泥于某一个宗派。明代之后佛教渐衰，直到清末“人间佛教”概念的提出，加上中外各界人士的共同努力才得以缓慢复兴。
简单梳理完佛教传入中国的历史，我们需要将重心放到翻译活动以及随之产生的比较文学理论总结与方法论探究层面。当不同民族、国家的文化相遇时，语言壁垒是最先碰到也是最为关键的难题。语言是交流的工具，更是思想的载体，若是无法理解一个文化所使用的语言，想要触碰该文化的思想内核和智慧结晶更是无从谈起。于是，翻译便承担了打破文化壁垒、促进文化交流的神圣使命。翻译是一种语言转换的活动，由于文化之间的差异，译者必然面临一些棘手的难题：是否能在本文化的语言系统中找到与原文准确对应的语汇？依照异质文化的语法规则照搬是否符合本文化读者的阅读习惯？翻译的过程是否会曲解原文的含义？一些被赋予特殊含义的表达、意象能否被另一文化的读者准确地理解……总而言之，在翻译的过程中，文化信息的流失、变形、增添是难以避免的，若想保存原文全部的文化信息，可以说几无可能。
具体反映在佛教经典的翻译中，可概括为“文质之争”四个字。文、质二字语出《论语·雍也》，原文为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。“质”乃朴实之义，“文”乃文采之义。放到翻译层面上说，“质”指的是翻译要原汁原味地传达原文的含义，不追求文辞的修饰，“文”指的是在尽量不违背原义的基础上，通过适当的方式使译文更加地精美流畅；重“质”者质疑重“文”者过度修饰而偏离、流失了原文的精深思想，重“文”者批评重“质”者拘泥原文使得译文佶屈聱牙、难以理解。
佛经翻译始于东汉中后期，这时的译者多为西域的番僧，并不精熟汉语，翻译的方式多为口解，然后由在旁的中国人笔录。安息国人安世高和月氏国人支娄迦谶是其中的代表，前者的翻译讲求“义理明晰，文字允正”，语言“辩而不华，质而不野”；后者的翻译“因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰”。二位僧侣均是重“质”者，翻译朴实无华，不加修饰，但因频繁使用音译、不顾汉语表达顺序，难免译文隐晦艰涩，佛理不显的缺点。
支谶的再传弟子三国时期的支谦对重“质”者的翻译策略提出质疑，他批评同时期的译者竺将炎的译文“为辞不雅”，认为“其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”，也就是说，竺大量使用音译法，将汉语语义下毫不相干的字敷衍成词，虽能还原读音，但造成了读者的阅读障碍，且缺乏美感。于是支谦采用意译的方式重译了大量佛经，如将“般若波罗蜜多”的概念译为“明度”，将“舍利弗”的人名译作“秋露子”，可谓重“文”者中的代表。十六国时期的鸠摩罗什更是重“文”者中的佼佼者，“其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”，可谓精美流畅。
随着僧侣逐渐受到统治阶层的器重，佛经翻译从势单力孤到有助手帮持再到拥有专门的译场，条件不断成熟；译者能够广泛收集前人的译作，加以比对和研究，吸取经验教训，总结出了一系列有价值的翻译理论。这些理论包括东晋道安“五失本”与“三不易”说、隋彦琮“十条”与“八备”说、唐玄奘“五不翻”说、北宋赞宁“六例”说等，主要涉及以下几个方面：
第一，对译者基本素质的要求。在知识架构的层面，一个合格的佛经译者，既要深谙佛法，又要精通汉语和梵文，赞宁甚至提出，译者需要亲身前往他国“察异俗，达远情”，才能称得上“善传译者”。在精神品质的层面，彦琮认为译者需严格遵守佛家清规戒律（不染讥恶），不为名利所动（澹于名利，不欲高衔），在翻译的过程中需要保持谦虚不偏执的心态（襟抱平恕，器量虚融），坐得了冷板凳（不殚久时）。
第二，对于原典的选择。彦琮主张将梵语佛经和胡语佛经严格区分，“胡本杂戎之胤，梵唯真圣之苗”，赞宁进一步主张译者应当直接选择“五印夹牒，直来东夏”的梵语佛经进行翻译，根据胡本或胡梵混杂的本子翻译只能算是“重译”，损害了佛教精深的义理。
第三，具体的翻译策略。首先，关于原文与译文的语法结构是否需要统一的问题，道安言“胡语尽倒而使从秦，一失本也”，道安的质疑也引起了后世的广泛讨论，甚至启发了如钱锺书关于“此‘本’不‘失’，便不成翻译”的妙悟；其次，原文和译文的翻译风格是否需要统一的问题，赞宁认为，原文高深典雅的部分便不能用直白通俗的语言去翻译，反之亦然；接着，要灵活地对原文的行文格式作出调整，鸠摩罗什虽未提出系统的翻译理论，但他发现，原典中配合乐曲进行歌咏的部分亦不能生搬硬套地进行翻译。道安则进一步指出，原典繁缛的叹咏、重复的话语、起到总结陈词作用的“义说”等可以删去；此外，对于什么时候使用音译，玄奘的“五不翻”说认为遇到秘密（神秘咒语）、多含（多义的概念）、此无（本土不存在的事物）、顺古（约定俗成的翻译）、生善（在意会中体悟无限深意）等情况便可使用；最后，还需考虑到读者的接受能力，译者需要“旁涉坟史，工缀典词”（旁涉三坟五典，工于诗词曲赋），从中吸取养分，对译文进行恰当的文字润色，使得年代久远且充斥着异域风俗的佛经原典能在中华大地上焕发新生。
综上所述，纵观整个佛教翻译史，文、质双方最初难分伯仲，但在一代代译者的不断努力下，最终实现文质相兼的和谐统一。由此看来，在中国古代已经出现较为成熟的比较文学译介学研究了。
由于翻译是将概念乃至思想进行语言上的转换，我们在实践的过程中无法避免如下情况的产生：需要用本土文化中的概念和思想去对接外来文化中的概念和思想，从而使后者能够更好地融入本土语境，这种方法被称为“格义”。“格义”起初作为一种翻译方法，在东汉末年被西域僧侣所用。如安士高用“无为”译“涅槃”、“生死”译“轮回”。又比如支谶用“本无”“自然”等老庄哲学的概念对译佛教“性空”“真如”等概念，并在思想上频繁借意于道家，如用道家“得意忘言”的说法解释般若“不坏假名而说实相”的精神。可以发现，历史上作为翻译方法的“格义”有着从名词对应名词到观念对应观念的发展。在佛教融入中华文化的漫长历程之中，这方面的案例不胜枚举。
《高僧传·晋高邑竺法雅》中的记载很有代表性，其文曰：“法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”这段话的意思是，竺法雅为了让门下的弟子更好地理解佛教义理，借助弟子们熟悉的老庄哲学（外书）去比拟配合佛经中的事数部分。
净土宗始祖慧远在庐山讲道时，也曾用过类似的方法：“（远）年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”实际上，将“格义”之法用来译经解经，在当时已经颇为流行。“及毘浮、相昙等，亦辩‘格义’，以训门徒。雅（本文作者按：即竺法雅）风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”
从以上两例可以见出，“格义”是佛教进入中土时的一种交流“方法”，是其传习过程中的“教学方法”。按“格义”之法来讲解佛教的名相，实际上就是以本土文化的观念为中心，去理解外来文化中的概念；这符合异质文化交流的基本规律。因为，人们常常是以本土原有的文化作为理解异质文化的开端，在比较中发现异同，在比较中去认识他者；本土文化是人们理解异质文化的出发点。虽然“格义”一法专在文字上着眼，目的在借助于一些概念“贯通文义”，但从另一角度看，这也是在双方文化的关键词上做文章，而关键词有时正是人们认识异质文化的瓶颈。
譬如般若是讲空的，如龙树“三是偈”所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”具体地说，它一方面讲的是“非有”，但另一方面又是“非无”，双方合起来才是所谓“空义”。但中国人起初很不容易理解佛教的这一关键的名相，他们只好按照中国原有的概念，如按老子的“无”来理解它。按中国既有的“无”的概念去理解般若的空，显然是不吻合的；因为般若的空实际上是“非有”“非无”两个方面。“非有”不等于“无”，“非无”不等于有，而只是“假有”。不过，把老子的“无”作为进入佛说玄境的阶梯，也是不坏的一个“方便法门”。
可是，这种交流“方法”或教学方法往往会导致两个问题：第一，用儒、道等中国传统思想去阐释佛典难以避免会产生意义上的误解；第二，长久以往，佛典的光芒将会被遮蔽，使人误以为佛教中的思想观念在中国早已有之，甚至将原本佛教中独有的思想归入中国学说的门下。佛教僧侣们在实践中慢慢察觉到，运用“格义”之法进行翻译有其天然的优势,但也存在着不小的弊端。
譬如道安在《道行经序》中曾言：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”也就是说，译者在运用“格义”进行“考文察句”的过程中，容易拘泥于文辞之间表面上的相似，逐渐丧失佛经文义甚至遮蔽佛典奥妙的真精神。道安对“格义”的指摘刺中了早期佛经翻译将佛道两教的关键词或观念机械对应、随意比附的弊端。当鸠摩罗什、玄奘等译经大师自创佛教名词、在概念的音译上面下足功夫时，作为翻译方法的“格义”也就逐渐退出历史舞台了。
其实，道安并不真正反对“格义”，他反对的是不能将佛教义理透彻显露出来的拉郎配式“格义”。因为从本质上说，将“格义”归类为翻译方法的一种实乃大材小用。“格义”实际上是一种具有范式作用的跨文化交流的方法论，是一种让异质文化之间相契合的部分产生共鸣、碰撞出思维火花的交往之道。如同吕澂所言：“（格义）把佛书的名同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。”
因此，作为佛教阵营领袖的道安才站在维护佛教纯洁性的角度规范“格义”的使用方式，他不希望已经在中国站稳脚跟的佛教仍然长期依附于玄学清谈之下，坚持“格义”的最终目的是“弘赞理教”，佛法和老庄之学具有鲜明的主客分别。
然而，颇为吊诡与引人深思的是，为了使佛教在中国进一步流传，道安也曾使用玄学的“无”解释般若学的“空”。事情的发展逐渐背离道安的初衷，由他“以无解空”的方式掀起的社会思潮诞生的“六家七宗”均属于玄学化的佛学，在学理层面率先迈向中国化；也就是说，道安通过对庄佛的融会贯通意图推进佛教的传播与影响，反而动摇了佛教最初的纯洁性，在本土化的道路上越走越远。
之后的高僧大德借助中国本土经典阐释佛经的例子屡见不鲜。鸠摩罗什的弟子僧肇在注疏《维摩经》时亦将庄子的齐物论与佛教的平等观结合，北魏僧人昙靖在其伪造的《提谓波利经》中，除了融会道教延命益算思想之外，还结合了汉儒的阴阳五行说和伦理纲常观念解释部分佛教义理。
抛开佛教立场不谈，“格义”其实是一种汇通中外的思考与阐发方式，其核心在于找到中外思想的相通之处后，用本土文化中的观念解释异质文化，最终的效果是使异质文化走上本土化的道路，甚至与本土文化融为一体。这便是广义上的“格义”，在中国学术史上占有浓墨重彩的一笔。正如陈寅恪所言：“‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世。”质言之，“格义”概念有狭义、广义之分。狭义的“格义”是一种佛经翻译方法的概称，是佛教进入中土时的一种交流“方法”，也是其传习过程中的“教学方法”；广义的“格义”实际上贯穿且渗透了佛教入华及其之后中外交流的漫长历史实践，已经成为佛教中国化以来异质文化之间互鉴互补、包容共生的比较文学和跨文化研究之道。
我们以“禅”作为例子来看“格义”的中国比较文学方法论属性。“禅”是梵文音译“禅那”（Dhyana）的缩写，原是瑜伽修持术的一部分，其含义在于“安静而止息杂虑”，通过凝神静坐、摒弃杂念的方式达到洞见心性、超凡脱俗的境界，核心在一个“悟”字。而“以禅喻诗”是中国历史上著名的文学思想，显然又和禅宗的兴起有着密不可分的关系。
中唐以后，长期浸淫佛教、谙熟“格义”之法运行规律的诗人们开始用作诗的方式把诗和禅相比附，由参禅悟道进而以禅喻诗，“格义”也逐渐由佛教的修行之法嬗变为文学里高妙的诗歌创作技巧。如白居易《自咏》一诗就将作诗和参禅统一起来：“白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅。”此种“以禅喻诗”“援禅入文”的做法在当时很是普遍，用今天的眼光来看待，无疑属于典型的佛教和中国古典诗词的跨文化阐释以及文学与宗教的跨学科研究。当然，回到历史的语境，当时在诗歌中将诗禅结合多半是出于诗人的经验之谈，尚未上升到理论高度。
王维被人称为“诗佛”，字摩诘，名和字都取自佛教经典《维摩诘经》中的主角维摩诘居士，其受禅宗影响之深可见一斑。深谙佛理的王维与六祖慧能的弟子们往还颇深，乃至于“晚年惟好静，万事不关心”之境。其禅诗代表作《鸟鸣涧》云：“人闲桂花落，夜静春山空：月出惊山鸟，时鸣春涧中。”作者从动静两面着笔，以动写静，春山之空静其实是诗人禅寂在大自然中的观照，他把中国诗之具象和禅之义理熔为一炉，创造出一种空灵冲淡的意境。后世评价“读之身世两忘，万念皆寂”，诚如斯言。
早年出家为僧、法号无本，后又还俗的苦吟诗人贾岛《题李凝幽居》中的名句“鸟宿池边树，僧敲月下门”，一方面揭示的是静中有动的禅意，另一方面“推敲”典故的诞生引领了反复琢磨、精益求精的诗风与文风，更重要的是这个典故的背后折射出“文起八代之衰”、致力于表彰《原道》的韩愈虽谏迎佛骨、一生辟佛却又与佛教间“剪不断，理还乱”的千丝万缕的联系，直至影响到后来宋明理学的开出。
到了北宋时期，“以禅喻诗”成为一时风尚，由文学创作上升到文学理论，严羽的《沧浪诗话》是“以禅喻诗”的总结性作品，以“妙悟”说为核心。“妙悟”一共有两层含义，第一层是熟参前人诗作，讲求“以识为主”。严羽主张学诗之人应从《离骚》开始读起，历经汉魏、晋宋、南北朝，一直到李杜等盛唐名家，从整体把握不同时代诗歌的写法、风格，“酝酿胸中，久之自然悟入”；当然，诗歌的积累只是基础，严羽更为看重的是触景生情、灵感迸发的“妙悟”，此乃第二层。韩愈的学问比孟浩然高很多，但他在作诗上只能算“得一知半解之悟”，因为韩愈被学问所累，反而阻塞了诗人本身那种可以直达心灵的敏锐与灵感。写诗和参禅是相通的，读诗学佛经固然重要，但真正体悟作诗本质和佛家奥秘的人，必然是处于一种从直觉出发的、先于逻辑思考的通透状态。清人王士禛对严羽的“妙悟”说有着极高的评价：“严沧浪论诗，特拈‘妙悟’二字，及所云‘不涉理路，不落言筌’，又‘镜中之象，水中之月，羚羊挂角，无迹可寻’云云，皆发前人未发之秘。”
因此，由丝绸之路而来的印度佛教，其中国化的历程一方面凸显了中华文明和合包容的特质，中国比较文学跨文化的特性也由此彰显；另一方面，文学的背后是文学史，文学史的背后是思想史，佛教中国化进程中的“格义”之法带给中国古代比较文学的方法论启示至今还值得我们深入学习研讨。
三、泰西与中国古代比较文学
基督教和佛教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。第一个来华的基督教教派是被天主教视作异端的聂斯托利派（Nestorianism），由于受到天主教的打压，聂斯托利派不得不向东发展，公元635年，聂斯托利派的波斯主教阿罗本（Olopen）从波斯前往中国传教，到达长安后，唐太宗李世民对这种“词无繁说，理有忘筌”的宗教颇有好感，于公元638年颁下一道允许其传教建堂的诏书：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京。详其教旨，玄妙无为；观其元宗，生成立要；词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧廿一人。”由于进入中国前已经在波斯和中亚地区扎根多年，深受当地文化的影响。这种宗教最初被称为波斯经教，除武则天朝独尊佛教外，其余皇帝均实行相对宽容的宗教政策，因而得以相对平稳地在中国传播，统治者也认识到其真正渊源在于大秦（罗马）。公元781年，《大秦景教流行中国碑》得以建立，碑中有言曰：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”“景”乃光明正大之义，由此确立了“景教”这一更为正式的名称。
最能展现景教在华中外文化交汇、融合性质的莫过于《大秦景教流行中国碑》，碑文既有术语上的灵活转换，又有思想上的心同理同。此碑正文部分共1780个汉字和数十个叙利亚文，可分为四段，第一段叙述景教的教义、思想，第二段陈述景教入华传教史，第三段称颂真主阿罗诃、六位唐皇和三位景教大德高僧，第四段用汉文和叙利亚文并列书诸僧之名。碑文内容主要体现出两个方面的基本特征。首先，《景教碑》中体现景教与摩尼教、祆教等波斯宗教的混合，最直接的体现就是对火的崇拜。其次，《景教碑》采用“格义”的方法，以佛道释耶，同时融入儒家伦理思想。以下分述之。
佛教方面，《景教碑》使用了大量佛教用语，如妙有、世尊、慈恩、功德、普救度等。譬如“悬景日以破暗府，魔妄于是乎悉摧；棹慈航以登明宫，含灵于是乎既济”，对仗工整，文采宛然，既含有暗府、明宫、魔妄、慈航、含灵等佛教词汇，又描述了耶稣基督完成救赎生灵的使命后于正午升天的情形。
道家方面，如《景教碑》开篇：“粤若常然真寂，先先而无元；窅然灵虚，后后而妙有。惣玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身、无元真主阿罗诃欤！判十字以定四方，鼓元风而生二气；暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人；别赐良和，令镇化海。浑元之性，虚而不盈，素荡之心，本无希嗜。”这一段模仿《道德经》的口吻，先从景教义理上解释了上帝是自有永有、三位一体的，后描绘经典的上帝创世的故事。玄枢、二气等都是道家术语，还结合了妙有、真寂、阿罗诃等佛教表达，充分显示《景教碑》利用“格义”之法融会贯通中外文化的精熟。
儒家方面，《景教碑》依附于世俗皇权，“主能作兮臣能述，建丰碑兮颂元吉”，赞扬忠君爱国之道，为其传教合法性张目：“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”。景教入中华，自“巨唐道光，景风东扇”始，至“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福”而臻繁荣，其意在于“道惟广兮应惟密，强名言兮演三一”。一座景教碑，无异于一部中国景教简史。
与佛教进入中国时一样，景教僧侣也希望通过“格义”的方式吸纳信众，其中的代表人物是景净。身为景教士的景净具备一定的佛学功底，他曾和华严宗高僧般若合作翻译《大波罗蜜经》，他亦对道教学说有所了解。景净的译经作品现存《大秦景教三威蒙度赞》和《志玄安乐经》。
作为最早进入中国的基督教派别，景教与古代中国社会的接触也开创了一系列基督教中国化的记录，在中国文学史和思想史上留下了浓墨重彩的华章。1908年，法国汉学家伯希和在敦煌鸣沙山石室发现一卷《大秦景教三威蒙度赞》的写本。三威是指圣父、圣子、圣灵三位一体，蒙度指救恩。“难寻无及正真常，慈父明子净风王”，这是早已失传的景教赞美诗，也是现存已知中国最早的基督教赞美诗，这个歌本重现天日，见证了一千三百年前基督宗教在中华传播的历史。这首景教赞美诗后经梁季芳重新谱曲，作为第385首收录在中国基督教协会出版《赞美诗新编》里。
学界普遍认为景教是从西域沿丝绸之路传入中原的，其传入西域要早于传入长安。我国的景教遗存，2006年发现了隋唐时期洛阳城东南部的景教经幢，还包括新疆霍城阿力麻里故城景教徒墓碑，2021年新发现的新疆奇台县唐朝墩古城景教寺院遗址、高昌故城东郊景教寺院遗址、西旁景教寺院遗址和吐峪沟景教文书等。以上新发现充分证明景教是基督教中国化的最早源头，也是中国比较文学前史阶段的典范案例和重要思想文化资源。
朱谦之、孙尚扬等学者曾分析过唐元两代基督教衰亡的原因，除了经济、政治因素外，文化上的重要原因在于唐元基督教对佛道过度附会，导致自身的独特面貌被遮蔽，未能形成一套相对独立的汉语神学体系；并且，唐元基督教与三教之间，无论是规模还是地位都相差悬殊，两者之间并不存在平等的对话关系，而是三教对基督教的单边渗透，基督教并未对三教产生实质上的、深层次的影响和刺激。
这种情况到了明末清初之时有了很大的变化。16世纪末，随着“地理大发现”时代的到来，欧洲各国开始探索海外，或殖民扩张，或与他国进行贸易往来，大大改变了人类跨文化交流的进程。借此契机，天主教亦寻求海外传播。在1540年正式成立的耶稣会是天主教主要修会之一，由依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola）领导的耶稣会实行军队式的组织和半军事化的管理，秉持“基督教人文主义”的传教策略，将理性精神和丰富的学科知识（人文学科与自然科学兼备）作为自己的传教储备，是西方文明海外交流的代表。最早尝试进入中国的是罗耀拉的好友圣方济各·沙勿略，在抵达距离大陆仅10海里之遥的上川岛后病逝而功亏一篑，却成为后继者的精神象征。1583年9月，利玛窦、罗明坚在经过多次努力后被批准入华，罗明坚于1588年返回欧洲，利玛窦成为中国传教事业的中流砥柱。
利玛窦的传教策略可被归结为“适应”，根据《1840年前的中国基督教》的概括可分为以下几点：上层路线，争取儒家士大夫的同情；礼仪制度方面的调和与变革，崇儒祀孔、祭祖；学术传教，撰写大量宗教、神学、哲学、伦理等类别的著作；科学传教，通过介绍西方科学技术吸引中国人入教。与景教相比，利玛窦的传教策略成效显著，吸引了以徐光启、杨廷筠、李之藻为代表的中国士大夫入教，他们亦翻译了不少西方著作，并对天主教义理有着独到的见解。1597年，利玛窦成为耶稣会中国传教区的负责人。利玛窦的传教策略对于以天主教为代表的西方文化在中国的交流与冲撞产生了长期、广泛而又深刻的影响，被称为“利玛窦规矩”。
与“格义”不同，利玛窦等耶稣会士在传教时所使用的方法被称为“况义”。“况义”之名源于利玛窦的继任者金尼阁（Nicolas Trigault）口授、中国信徒张赓笔录的《况义》一书。此书是对古希腊经典《伊索寓言》的翻译。“况”的意思是“比”，“罕譬而喻，能使读之者迁善远罪”；“义”的意思是“夫义者宜也，义者意也。师其意矣，复知其宜。虽偶比一事、触一物，皆可得悟”。“况义”其实是对本书译介伊索寓言形式的精准概括，其正编部分一共收录寓言22则，再加上补编部分的《罴说》16则，共38则。因此，“况义”最基本的含义是通过打比方（说寓言）的方式来阐明一个道理。
《况义》将原文含有的古希腊特征隐去，代之以浓厚的儒家色彩。比如《南北风争论》一则，依据的古希腊原文《北风和太阳》本来是通过北风和太阳各显本领、试比高低的故事讲述“说服比压服更有效果”的古希腊平民智慧；而经传教士和中国人合作“况义”之后的《南北风争论》除了将比试的对象换成颇合中国对称美的南风和北风外，结尾“治人以刑，无如用德”的阐发则使人联想到《论语·为政》中的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”看起来谈的是崇尚“德”和“礼”的儒家治国之道，其实还暗合基督教“认为德是真富，修德才能获得灵魂的本乐”的精神。因此，作为一本寓言故事汇编，《况义》对天主教教义的宣扬是隐忍和克制的，它通过找到儒家思想和基督教思想的契合之处来间接达成自己的目标。
由佛教传入中国时的“格义”，再到天主教传入中国时的“况义”，一字之别，进一步的思考不免会产生这样一个追问，“格义”和“况义”似乎都是两种不同思想对接与诠释时的方便法门，两者并没有什么本质上的区别，其实不然。一神论的基督宗教是排他性的，这也是其与佛教的中国化进路上存在的最根本差异。如果说西竺佛教的中国化产生了水银泻地的广泛影响，深刻影响了包括文学和思想在内的中华文明的方方面面，也是生动体现中华文明包容和合特质的最佳范例。而泰西基督教的中国化则尚在进行时，也是对于中华文明包容性的终极挑战和严峻考验。这正是“况义”与“格义”最大的差别。
站在中国的角度，“况义”是“以外来异质文化话语诠释本土文学文化概念，以图达到异质化”，“格义”是“以本土文化话语诠释外来异质文学文化观念，以最终达到本土化”。因此，和“格义”之具有广狭二义相通，狭义的“况义”是指由传教士金尼阁口授、儒家基督徒张赓笔录的《况义》一书，该书实是译介自《伊索寓言》的寓言故事集。狭义的“况义”就是指这样一本书及其在中土的流播与融通儒耶的实践；广义的“况义”概念则是指称明末以来以基督教为代表的西方和中国之间进行文学文化交流的方法，包括以“利玛窦规矩”为代表的适应策略，以“合儒补儒超儒”为代表的“易服易佛”传教进路，以“译名”“敬天”“祭祖”为代表的“礼仪之争”等。
再来看“况义”之法在明末中外文学文化交流史上的运行机理。除了对儒家的推崇，《况义》还体现对佛教的贬斥。如《驴驮佛像》改编自《驮神像的驴》，原本的寓意是讽刺借别人的财富来炫耀的人，而金尼阁的“义曰”则说：“德卑而凭尊位，众共祗奉，彼以为奉己也，夫谁知奉位也哉！”显然指责佛教德不配位，身为歪门邪道却有那么多信徒。于是，我们看到了“况”的背后所依托的指导思想——崇儒辟佛，而这个主张是金尼阁从利玛窦那里继承来的，“况义”之法在中国的创始人实为利玛窦。
利玛窦作为“况义”之法的创始者，旨在通过“合儒”“补儒”最终实现“超儒”。第一，有“合”就有“斥”，利玛窦对佛道二教给予严厉的批判，他给出的总体性评价是：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚，明矣。”由于利玛窦笃信的上帝是自在的、永有的，自然视“空”和“无”为眼中钉、肉中刺。佛教是利玛窦主要的攻击对象，他对佛教偶像崇拜的习俗深恶痛绝，并指摘佛教六道轮回、戒杀生、轮回等说法。不过，利玛窦对于佛教的批判流于表面，在“未翻其书，未了其义”的情况下，盲目地以偏概全，忽略了耶佛的相似性以及儒释之间的密切关系。
第二，将基督教教义与儒家思想对接，迎合儒家学说的同时补充儒家学说的内涵。利玛窦为什么会选择儒家，其本人给出的回应是：“夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”与上文之“曰无曰空，于天主理大相剌谬”固然形成了鲜明的对比。“利玛窦规矩”的深层运行机理，除了儒家是中国官方的意识形态和中国文化的基本特征外，还有一个更为根本的原因是，那就是在儒家文化熏陶下的中国人具有与生俱来的自然理性。利玛窦的做法是，首先将天主教中的至上神“Deus”与先秦典籍中频繁出现的“天”和“上帝”对应，“吾天主，乃古经中所称上帝也”。在利玛窦笔下，天儒系出同源，为接下来的一系列诠释打下基础。利玛窦用儒家的“仁”表述天主教的“爱”是“合儒”与“补儒”的绝佳范例。“仁”是儒家的核心概念，是从个人到天下秩序的、一切高尚德行的总和，“爱”则是天主教的核心概念，人既要爱上帝，又要爱他人如己。利玛窦赞同仁是“众德之纲要”，进而用“爱”解释“仁”的内涵：“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“仁”中含有的“将心比心”的品质和“爱人如己”的部分内涵相通，但“爱人如己”还包括“爱仇敌”的思想，这是主张“以直报怨”的儒家所没有的。并且，天主教的“爱”出于天主，与儒家的“仁”有很大不同。
不过，利玛窦在“况义”时始终秉持天主教本位的立场，他以秦朝为界将儒家分为先儒和后儒，批判后儒所写的一系列著作和注疏被佛学、无神论等后来兴起的学说影响，丧失了先秦儒学的纯洁性，尤其是宋明理学。比如，理学主张“理”和“太极”是天地万物的源头，这与天主教笃信的上帝是世界本源的观念相悖；于是，利玛窦运用亚里士多德的“宗品论”进行反驳。“宗品论”将世间万物分为自立者和依赖者两类，先于万物存在的上帝显然属于前者，而“理”是解释人心或事物的“原理”，并不能独立存在，“太极”的本质是“取奇偶之象”，亦是借他物的灵感而存在，推翻了“理”和“太极”是天地万物之源的说法。这样一来，利玛窦借先儒和古希腊先哲之手，实现了对后儒的超越。
如果说唐元时期的景教打开了基督教中国化的大门，那么明清时期的天主教则表明中西文学文化交流逐渐来到深水区。提到“上帝”或者“天主”，今天的中国人首先想到的，恐怕不是儒家经典中在在皆是的“昊天上帝”，抑或儒佛道三教迄明末仍在共有共飨的“天主”，而是基督宗教共同崇拜的那个至上神God。中西上帝观的相遇，即是作为儒家文明之根的帝天崇拜与西方基督教系统神学的上帝论在古代中国的冲撞与融合。“中西礼仪之争”在一定程度上或许是失败了，“译名之争”引致的“上帝之赌”却意味着基督教在地化，尤其是神的名字中国化的成功，这是汉语神学的滥觞，也是中国基督教文学的范例。
清初的顺康雍乾四代皇帝都和天主教联系密切，这其中又以康熙的“天学诗”很有特点。天学为明末清初入华的天主教及其带来的科学与文化的总称。“天学诗”这一概念，最早为清初名画家兼诗人的吴历（字渔山）所提出。吴历于康熙三十六年（1697年）在上海一带传道时，对牧下教友赵仑称：“作天学诗最难，比不得他诗。”章文钦《吴渔山天学诗研究》指出吴历所谓的天学诗，大致以描写天主教义为内容，可称为狭义的天学诗，而把历史上西洋教士和中国士人以中国古近体诗歌的文学形式，反映西方天主教文化内容的诗篇，称为广义的天学诗。
康熙曾为宣武门内天主堂（南堂）亲题匾额、对联与律诗。匾曰：“万有真元”，联曰：“无始无终，先作形声真主宰；宣仁宣义，聿昭拯济大权衡”。康熙的这一匾一联在中国基督教史上具有重要地位，它既是官方的最高代表对于天主教在中国外来地位的认可，也是一首描写异质文化的中国基督教文学典范之作。
作为清初诗画双馨的名家，吴历是天学诗的代表人物，其诗作情感真挚，富有画面感，思想上会通儒佛耶三家，意境高拔超绝。今以其《暮程》诗为例试析之。
日薄荒荒道，凭谁慰暮程？独行心似火，四顾路来生。
听鸟啼多异，逢人喜且惊。不愁前去晚，山月出林明。
此诗记作者薄暮行旅。作为前朝遗民儒士，吴历少时曾随钱谦益学诗，后又逃禅于佛教，吴历的这首诗较诸本文上述论及的禅诗在“以禅喻诗”方面毫无逊色。尤其是后两半部分“听鸟啼多异，逢人喜且惊。不愁前去晚，山月出林明”，仔细玩味，脑海中油然浮现出的是王维“月出惊山鸟”禅诗名句。
当然，身为清初大画家的吴历在20世纪初西学高涨以来越发备受世人瞩目，此诗的解读还绕不开其司铎的身份。荒荒道上，凭谁慰暮程？那自然是作者“朋侪改业去渔人，闻比渔鱼更辛苦”，然而，啼声多异之“鸟”，看到作者“喜且惊”，不愁暮程已晚，因为终究“月出林明”，真可谓“晚知天学到城府，买鱼喜有受斋户”。利玛窦在去世前两年有一封致德·法比神父的信，其中写到“以我的传教心火而言，我是如此的冷漠，使我一直觉得有‘白白地奔跑’之感”。那么，“独行心似火，四顾路来生”的吴历，在其生命的垂暮之年也难免会和利玛窦一样，生出中西文化交流会通之前路艰险的感叹。
结论
本文主要梳理了从华夏文明的史前期一直到明清时期中国大地上出现过的比较文学传统，跨文化性是一条贯穿始终的线索。先秦时期的跨文化性主要体现在两点：一是作为一个整体的华夏文明与外部异质文化之间的交流，诞生了以奇异精美的玉器、青铜器等为载体的跨文化结晶；二是本质上多元的华夏文明在广袤的九州大地上进行的内部文化交流，产生了最早的语言翻译活动和最早的翻译文字作品如由越译而楚说的“越人歌”等。秦汉王朝建立后，华夏文明的大一统格局得以确立，其后又分别与西竺的佛教、泰西的基督教两大世界性的异质文化进行了深刻的交流与融通。
佛教的传入极大地丰富了中华文明的内涵。来自西域和中国本土的高僧在翻译佛经的过程中逐步总结归纳出全面的翻译理论，最终实现了翻译中“文”与“质”的统一，通过翻译还诞生了“格义”这一比较方法。基督教最初以景教的面目进入中国，以佛道释耶，同时积极融入儒家伦理思想，却使自己的本来面目被遮蔽；到了明末清初，天主教为代表的西方文化进入中国，采取“况义”之法进行学术传播。作为不同时段我国“开眼看世界”的第一人，从明末的徐光启到清末的林则徐，都不约而同地遭遇了“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”的时代之问，这也意味着一直赓续到今天的比较文学研究中需要直面回应的两个根本性问题开始浮现，一是“自我”与“他者”的相处会通之道，二是翻译在中外文学文化交往中的基础地位。
我们也可以用“格义”和“况义”这两个方法论层面的概念来考察“二西”先后入华这两段中西文化交流波澜壮阔的历史。狭义的“格义”是一种佛经传播的“翻译方法”和佛教传习的“教学方法”，而广义的“格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世”，是在两种文化交流的过程中无法避免的比较诠释方法。
和“格义”之具有广狭二义相通，狭义的“况义”是指作为古希腊经典的《伊索寓言》在明末由东西方学人联手合作的中译本《况义》，而广义的“况义”则代表了以天主教为代表的欧洲和中国之间进行的文学文化交流的方法，包括“西学东渐”和“中学西传”这样两个相辅相成、迄今仍在进行之中的层面。
沿着“格义”“况义”两种概念的广义视角看出去，“禅诗”和“天学诗”这两种描写异质思想精髓的本土诗歌形式的先后出现，一方面表明了宗教在中国比较文学滥觞肇迹之路上的重要作用，另一方面也表明“格义”“况义”之广义也蕴涵着宗教中国化进程开启以来异质文化之间互鉴互补、包容共生的比较文化之道，代表了中国古代比较文学跨文化交流的宝贵资源，是在今天仍然具有范式作用的比较文学方法论。
带有欧洲中心胎记的欧美比较文学，其主要研究范式也随之是注重同一文化体系跨语言和民族界限的比较文学。就此而言，中国古代的格义与况义，其突出的贡献就是为今天多元文化时代的比较文学提供了跨文化体系和跨学科综合研究的历史性启示。研究中国古代比较文学的意义在于打破比较文学学科自诞生的那一刻起便存有的西方中心主义倾向，指出中国自古以来就存在与西方比较文学截然不同的比较之道，即具有跨文化、跨学科的比较思维和会通之道，其实为今日建立具有中国特色的比较文学理论体系之张本。
〔本文为国家社会科学基金重点项目“明清基督教在中国文化发展中的整体影响研究”（21AZJ003）的阶段性成果〕
纪建勋，上海师范大学都市文化研究中心研究员、人文学院教授。
本文载于《学术月刊》2024年第1期。
