西方哲学传统在两千余年的发展历程中，鲜明地体现出两个基本特征，这就是重“认知”和扬“理性”。正是从这种“认知理性”精神出发，西方哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨，建构起了它自身很有特色的理论体系。
自上个世纪末“西学东渐”以来，人们常常以西方哲学传统的这种认知理性精神作为典范模式，考察中国哲学传统的思想内容和精神实质，结果往往使后者的本来面目处于某种扭曲之中。其实，中国哲学传统在两千余年的发展历程中，体现出来的是两个与西方哲学传统很为不同的基本特征，这就是重“人为”和扬“情理”。也正是由此出发，中国哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨，建构起了它自身也很有特色的理论体系。本文试图在与西方哲学传统的比较之中，对中国哲学传统特有的这两个基本特征作一些初步的分析。
一
中国哲学传统的基本特征之一，是它对人为践履活动问题的特殊关注。
在马克思哲学产生以前，西方哲学也在很大程度上对有关人类实践活动的各种哲学问题展开了深入探讨。但在认知理性精神的主导作用下，它在整体上始终是以人与世界之间的认知性关系、尤其是以人对世界的理性认知活动作为理论研究的主要内容的，常常把实践问题从属于理性认知的问题，甚至把实践活动自身也归结为一种精神性的活动（如在黑格尔那里）。只有马克思哲学的“实践”精神，才指出人对世界的认识活动最终是以人类改造世界的生产劳动实践为基础的。
相比之下，在中国哲学传统中，人与世界之间的实践性关系始终构成了理论研究的主要内容。当然，这并不是说它已经具备了马克思哲学所特有的那种关注人类生产劳动的“实践”精神。事实上，中国哲学传统主要是通过“为”这个很有中国特色的哲学范畴，来考察人与世界的实践性关系的；而“为”字虽然在甲骨文、金文、石鼓文中曾经具有“古者役象以助劳其事”、“盖示以象从事耕作”的语义内涵[①]，但在中国哲学传统自身的理论架构中，它却主要是泛指人有目的地作用于周围世界的各种行为活动，尤其是指那些涉及到社会政事治理和个体生存发展的行为活动，即所谓的“凡非天性而人所造作者”（郝懿行：《尔雅义疏》），较少涉及到有关生产劳动实践的问题。在这个意义上严格说来，中国哲学传统所具有的实际上是一种特定的“人为践履”精神。
在中国哲学传统正式形成的春秋战国时期，这种特定的哲理精神已经得到了根本的确立。这一点集中表现在：关于“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题，在先秦哲学中就已经成为“百家争鸣”的一个焦点，以至于对这些问题的不同回答，构成了当时儒、道、墨三大思潮之间的分水岭。
儒家和墨家思潮都明确主张“有为”、“为政”，强调以能动进取的肯定精神从事人为践履活动尤其是政事治理活动，由此建构人的积极有为的社会性存在。不过，它们之间在究竟是以仁义道德还是以功利效用作为人为践履活动的动机目的的问题上，又存在一些内在的分歧。孔子更注重“为仁”、“为政以德”（《论语·为政》），凸显了基于血缘亲情关系的仁义道德因素在人为践履活动中的重要意义，并把个体的存在发展也归结为君子品格的道德修养，主张“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。墨子则更重视“为利”，主张“务求兴天下之利”、“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非乐上》），凸显了效用功利因素在人为践履活动中的重要意义，并由此出发进一步肯定了社会性的“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。
与此对照，道家哲学则依据“无为”精神，对从事有目的的人为践履活动持否定态度，主张在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）中实现人与自然的内在统一。老子不仅运用“无为而无不为”的命题界定“道”的根本特征，而且还要求人们像道那样也在“无为”之中实现“无不为”的目的，即在与自然的关系方面做到“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章），在社会政事治理方面做到“为无为则无不治”（《老子》三章），在个体生存发展方面做到“非以其无私邪？故能成其私”（《老子》七章）。庄子一方面坚决反对从事社会的政事治理活动，并对儒、墨两家所肯定的仁义道德和功利效用展开了激烈批判，另一方面又凸显了超功利超道德的个体精神自由在人生存在中的重要意义，主张“余立于宇宙之中，……逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉？”（《庄子·让王》）
此后，中国哲学传统经历了长期发展，其研究领域和理论内容也得到了明显的拓宽和深化，但在先秦时期就已确立的这种关注人为践履活动的哲理精神始终发挥着主导作用，从根本上制约着它对各种哲学问题的提出和解答。
例如，在世界观方面，如果说西方哲学传统更倾向于把人与世界的关系归结为存在与思维、主体与客体在理性认知活动中所形成的相互关系，并由此出发集中探讨了世界的本原究竟是物质还是精神的问题的话，那么，中国哲学传统则更倾向于把人与世界的关系归结为“天”与“人”之间在人为践履活动中所形成的互动关系，着重强调了天、道自身“莫之为而为之”、“生生不息”的本质特征，却较少明确论及它们究竟是物质性的还是精神性的问题。从这种人为践履精神出发，中国哲学传统又进一步集中探讨了天、道的变易流行对于人为践履活动的影响作用，并往往把宇宙变化的根本原理（天道）与人为践履的必然准则（人道）直接联系起来。在这方面，吸取综合了先秦儒、道两家思想的许多内容的《周易》哲学提供了一个典型的例证。它不仅明确地从人为践履精神的视角展开它在世界观方面的理论建构，而且还提出了诸如“天行健，君子以自强不息”、“夫大人者，与天地合其德”等一系列命题，指出了“天”的生生不息与“人”的积极有为之间的相互作用和内在统一，为后来中国哲学传统在世界观方面的理论探讨奠定了一个根本基础，并使后者在整体上体现出与西方哲学传统的“主客二分”倾向截然有别的“天人合一”倾向。[②]
在人性问题上，中国哲学传统也不像西方哲学传统那样把人定义为“理性的动物”，而是更强调从人为践履精神出发规定人的本质存在。占主导地位的儒家思潮，甚至倾向于把人看做是能够从事仁义礼智等道德践履活动的动物，如孟子说“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），荀子说“禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”（《荀子·王制》），董仲舒说“唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》），朱熹说“人为最灵，而备有五常之性”（《答余方叔》）等，就是如此。并且，如果说西方哲学传统尤其是古希腊哲学更倾向于把伦理道德的“善”置根于理性认知的“真”的基础之上、主张“美德即知识”的话，那么，中国哲学传统则更倾向于把伦理道德问题与人为践履活动直接联系起来。像先秦时期孔子的“性相近，习相远”之说，孟子的“性善”说，告子的“性无善无不善”之说，荀子的“人之性恶，其善者伪也”之说，以及后来中国哲学史上一系列有关人性善恶的理论争论，所关注的核心问题，正是人为践履活动对于人性的善恶发展的规范制约作用。
当然，中国哲学传统并非没有涉及人与世界的认知性关系问题。相反，中国古代哲学家关于“知”也有许多论述；墨家、名学、佛教哲学、宋明理学的某些见解甚至还在一定程度上含有认知理性的萌芽。不过，在人为践履精神的主导作用下，西方哲学传统集中探讨的那些纯粹认识论问题，如世界是否可知、真理性认识如何可能、以及作为认知理性的基本要素的逻辑学问题，始终未能成为中国古代哲学研究的主要课题。在中国哲学传统中，认识论问题总是围绕人为践履活动这一核心展开的，以致于肯定“知”与“行”的密切相关、尤其是强调认知活动与德行事业的内在联系，构成了它的一个基本倾向。像墨家的“三表”说以及“名实合为”说，《大学》的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”说，王阳明的“知行合一”说，王夫之的“知行相资以互用”说，颜元的“习行”说等等，都是在与人为践履活动的本质关联中探讨认识问题的；这与西方哲学传统把实践问题从属于认识问题的做法形成了强烈的反差。此外，像“知人”、“知性”、“良知”、“穷理尽性”等概念命题，以及“德性之知”高于“见闻之知”的流行观念，也明确体现出中国哲学传统对于认知对象的特异性选择，即强调人们的认知活动首先指向人生存在的根本原理、行为践履的必然准则和道德修养的伦常规范，而不是指向客观世界自身的本质规律。也正是由于关注“知”与人为践履活动之间的这种密切联系，中国哲学传统在涉及认识活动自身的本质特征问题时，并不像西方哲学传统那样强调通过逻辑严密的分析推理以达到对客观对象本质规律的精确认知，而是更重视在人为践履活动的亲身体验中对天地之理、人生真谛和道德规范的体认直觉、顿悟神通。这构成了中国哲学传统认识论思想的一个重要特色。
因此，从上述这些方面看，中国哲学传统所特有的人为践履精神，实际上是我们今天理解它的历史发展、理论结构和范畴体系的一把钥匙。相反，倘若把西方哲学传统所特有的认知理性精神硬套在中国哲学传统之上，势必会导致对它的精神实质和思想内容的曲解。
二
中国哲学传统的另一个基本特征，是它对人为践履活动中“情理”问题的特殊关注。
西方哲学传统对于情感问题也做出了一些探讨；但在认知理性精神的主导作用下，它却常常把情感仅仅看作是人的一种单纯的心理活动，强调理性的认知因素对于感性的情感因素的统辖规范，甚至在很大程度上将二者对立起来，认为情感在本质上是非理性的，因此只有将情感因素从理性认知活动中排除出去，才能保证后者的客观性和真理性。结果，在西方哲学传统看来，人类的认识活动以及实践活动所应该遵循的“理”，首先就是指具有逻辑性、普遍性、明晰性、抽象性等本质特征的“理性”之“理”；至于在感性的情感活动之中是否也存在某种特定的“理”的问题，往往不在它的理论研究的视野之内。
相比之下，中国哲学传统却从人为践履精神出发，首先把“情”看成是人为践履活动自身的一个基本要素。如荀子认为：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）；王阳明主张：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”（《传习录》）；颜元甚至说：“古人正心修身齐家，专在治情上著工夫。”（《言行录》）因此，中国哲学传统不仅赋予了“情”以丰富的人生存在内涵，而且还时常流露出强调“情”更甚于强调“知”的哲理倾向，并最终导致了它对于“情理”问题的特殊关注。
在先秦哲学中，孔子就明确把具有浓郁的情感意蕴、以“爱人”为基本内涵的“仁”，当作他的全部哲学思想的中心范畴；他所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），则体现出他从人为践履精神出发评价三者意义的基本思想倾向，即认为单纯的认知不如付诸实行的志向，付诸实行的志向又不如“乐在其中”的身体力行。墨子哲学也把同样具有强烈情感色彩的“兼爱”放在首要地位上加以强调。表面上主张“无情”的庄子，其实只是要否定在他看来会“以好恶内伤其身”（《庄子·德充符》）的仁义之情或功利之情，而对于“精诚之至”、“真在内者，神动于外”（《庄子·渔父》）的真情却十分推崇，主张“达于情而遂于命”（《庄子·天运》）。这与西方哲学家往往以更有理性认知特征的“努斯”、“理念”、“我思”、“绝对精神”等概念作为哲学体系的基本范畴相比，显然是很为不同的。
在这些思想家的影响下，中国哲学传统在各个领域的理论研究中，都呈现出注重情感的思想倾向。例如，在人性论中，中国哲学传统就着力突出了西方哲学传统很少谈到的“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。董仲舒主张：“情亦性也”（《春秋繁露·竹林》）。禅宗也认为“无情无佛种”（《坛经》），把“有情”看做是人的一个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为一个重要的研究课题。在认识问题上，中国哲学传统也很重视“知”与“情”的密切关系。孔子认为：“知及之、仁不能守之，虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》）；程颐认为：“未有能致知而不在敬者”（《河南程氏遗书》卷三）；朱熹认为：“心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”（《答潘谦之》）甚至在宇宙观领域内，中国哲学传统也常常倾向于赋予天、道以情感方面的特征。如《中庸》和孟子主张：“诚者，天之道也”；荀子认为：天地“不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》）；董仲舒说：“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），朱熹说：“盖仁之为道，乃天地生物之心”（《仁说》）等等，就是如此。
这样，中国哲学传统所强调的“理”，往往不是与认知活动直接相关，而是与情感活动直接相关。本来，汉语中的“理”字最初就具有人为践履活动方面的语义，即《说文解字》指出的“理，治玉也”，从中引伸出人们根据事物自身的条理对其加以治理改造的含义，再进一步转而意指着人为践履活动的必然准则和世界万物的变化规律。因此，当中国哲学传统把“情”与人为践履活动、与世界万物的本体存在直接联系起来的时候，它也就很自然地由此具有了“理”的哲理意蕴。在《墨子》、《孟子》、《庄子》、《易传》和《荀子》中，就已经开始出现“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、万物之情”一类的语词，从而使本来意指着人的主观心理活动的“情”字，逐步具有了“真实”、“本性”等更广泛、更深邃的语义内涵，乃至最终导致了诸如“事情”、“情况”、“实情”、“情由”之类很有中国特色的日常用语。这种以“情”为“真”的思想观念，不仅包含着以“情”为“理”的内在契机，同时也显然与西方哲学传统以“知”为“真”、并由此赋予“真理”（truth）一词以“真实”、“本性”等语义内涵的做法大相径庭。
因此，如果说西方哲学传统主要是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性的话，那么，中国哲学传统则主要是在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性，以至于某种人为践履活动是否合“理”，往往就取决于它是否能使人的内心情感在与天地自然、人的本性或道德理想的和谐统一中保持安适和悦的状态，结果使得“合理”也就是“合情”、二者密不可分。孔子就明确主张“仁者安仁”（《论语·里仁》），认为“仁者”应该以内心情感的真诚安适作为从事人为践履活动的内在标准。此外，像《中庸》认为“天下之达道”在于喜怒哀乐“发而皆中节”，孟子肯定“理义之悦我心”（《孟子·告子上》），庄子主张“天下之至正”之道就在于“不失其性命之情”（《庄子·骈拇》），荀子强调“礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》），张载指出“天理也者，能悦诸心、能通天下之志之理也”（《正蒙·诚明》），朱熹主张“仁义礼智之理具焉，动处便是情”（《朱子语类》卷九八），戴震强调“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，……是谓理”（《孟子字义疏证》）等等，虽然关于“情”的具体理解各不相同，但都清晰地体现出以“情”释“理”的共同理论定势。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”（《论语·阳货》），明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”（《庄子注》）。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”（《答顾东桥书》）。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进一步誉为“天理人情之至也”（《论语集注·子路》）。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”（《朱子语类》卷九四、卷一百）
一些学者在肯定中国哲学传统注重“实践”问题的思想倾向的同时，往往又认为它也具有某种“理性”的精神或态度，因此主张以“实践理性”或“实用理性”来概括中国哲学传统尤其是儒家思潮的基本特征。[③]其实，中国哲学传统所认同的那种很有特色的“情理”精神，与西方哲学传统所主张的“理性”精神之间存在着本质的差异。[④]即便程颐所说的“性即理也，所谓理性是也”（《河南程氏遗书》卷二二），也依然是强调人的“情性”与“天理”之间的内在统一，不能等同于西方哲学传统所说的“理性”。在某种意义上甚至可以说，正像中国哲学传统所论及的“情理”问题不在西方哲学传统的研究视野之内一样，西方哲学传统所论及的“理性”问题，同样也不在中国哲学传统的研究视野之内。因此，倘若我们把中国哲学传统的“情理”精神与西方哲学传统的“理性”精神不加辨析地混为一谈，不仅会由于混淆了不同的“合理”标准（合乎“情理”与合乎“理性”）而造成理论上的混乱，同时也会遮蔽中国哲学传统在这个方面对于人类哲学的发展所做出的特殊贡献。
综上所述，重“人为”和扬“情理”构成了中国哲学传统区别于西方哲学传统的两个基本特征。它们不仅是中国哲学能够自立于世界哲学之林的独特理论根基，而且也是中华民族在几千年文明发展历程中所形成的文化—心理结构的两个基本要素，对于中国文化传统的历史发展及其所取得的各种文化成就产生了重大影响。如何从这些基本特征出发，深入揭示中国哲学传统两千余年历史发展的真实面目，正确评价和继承发扬它在探究人为践履活动的本质内容、强调合情与合理的内在统一等方面对于人类哲学思想做出的积极而独特的理论贡献，将是我们在建构21世纪的中国哲学时面临的一个重要课题。
当然，我们也应该看到，认知理性精神的相对缺失也导致了中国哲学传统的某些缺陷。这不仅表现在它在概念范畴的界定和理论体系的建构上与西方哲学相比所存在的明显差距；更重要的还在于，它对于认知理性因素在人为践履活动和情理原则中具有的特殊意义未能给予充分重视，因而使它对一些哲学问题的解答呈现出这样那样的局限性。就此而言，西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬，同样是我们在建构21世纪的中国哲学时应当注意借鉴和汲取的。可以说，只有完成了将中国哲学传统的“人为情理”精神与西方哲学传统的“认知理性”精神内在地整合起来这一历史性的任务，中国哲学才能在未来继续对人类哲学思想的发展做出自己的不可替代的独特贡献。
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注释：
[①]参见周法高主编：《金文诂林》第四册卷三（下）“为”字条，香港中文大学1974年版，1549—1559页。
[②]关于中西哲学传统分别由于人为践履精神与认知理性精神而体现出“天人合一”与“主客二分”倾向的问题，参见拙文：《也论中国古代哲学之所无与所有》，刊载于《广西民族学院学报》1997年第1期，转载于《新华文摘》1997年第4期。
[③]参见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，16—33页。
[④]梁漱溟曾指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理……，不可误为一事。”不过，他又将“端始在家人父子之间，在亲族习熟人之间”、注重“孝弟之训”的前者称之为“理性”，而将后者称之为“理智”。见《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，39-46、53-54页。
本文原载于《中国哲学史》杂志1997年第3期，文字略有改动。
