英国小说家D.H.劳伦斯也是一位难得一见的批评大家，他的《经典美国文学论》是美国文学研究史上里程碑式的著作。在该书导论“地之灵”(The Spirit of the Place)中，劳伦斯写道：
每一个大陆都有它自己伟大的地之灵。每一个民族都被某一个特定的地域所吸引，这就是家乡和祖国。地球表面上不同的地点放射出不同的生命力，不同的振幅，不同的化学气体，与不同的恒星结成特殊的关系……。但是地之灵确是一个伟大的现实。尼罗河流域不仅出产谷物，还造就了埃及国土上那了不起的宗教。中国造就了一切中国人，将来也还是这样。但旧金山的中国人迟早会不成其为中国人，因为美国是一个大熔炉，会熔化他们。
最后一句话并无侮辱之意，亦非过分之言。克雷夫科尔早在《一个美国农民来信》(1782)中指出，来自欧洲各国的移民在美国融合为一个新的民族，他们爱这新国家胜过爱他们自己或祖先出生的国家。旧金山华人也会像其他移民那样感受到美洲“地之灵”的脉动，他们成为美国民族大家庭的一员是再自然不过的历史过程。
劳伦斯在描写“地之灵”的同时讨论了移民和自由等问题，并试图分析几百年前英国人漂洋过海到美洲殖民的原因。他不能相信早年那些清教徒离开祖国是为了什么信仰自由：他们动辄对异己分子施以私刑，怎么会信奉自由？他们的自由只是“你不许如何如何”的自由；他们摆脱欧洲，也是为了摆脱过去和现在，摆脱历史中的自我。劳伦斯此时突发惊人之论：逃跑者不懂自由，“最自由的人或许是最不自由的。”他继续说：
人们自由的时候是当他们生活在有生命力的祖国之时，而不是他们四处漂泊之时。人在服从于某种出自内心深处的声音时才是自由的。服从要出于内心。人从属于一个充满生机的、有机的、有信仰的共同体，这个共同体为某种未完成或未实现的目标而努力，只有这样他才是自由的。……那些最不自由的人奔向西部去呼唤自由了。人只有在对自由毫无感知的情况下才是自由的。对于自由的呼唤其实是镣铐在锒铛作响，历来如此。（注：D.H.Lawrence,Studies in Classic American Literature,1923,Viking edition,New York,1961,pp.5-6.穆勒《自传》第5章对带有自觉意识的幸福观的批判可作为劳伦斯“自由”说的参照。）
如果要具体地了解劳伦斯所说的“地之灵”和“自由”，不妨关注一下小说《虹》里有关汤姆•布兰文一家的生活如何与英格兰中部的土地与四季息息相关。汤姆在二月的长夜等候母羊产羔时有一种接近宗教的神秘经验：“他知道他不属于自己。”这隐约揭示了“自由”与“服从”的内涵。当然，劳伦斯对17世纪初移民“朝圣者”("Pilgrim Fathers")的责难不一定公平，而且奔向美国西部的拓荒者中也有真正懂得自由的人。在薇拉•凯瑟的小说里，西部移民在征服恶劣自然环境的同时也为当地的“地之灵”所征服，他们慢慢形成了“有信仰的共同体”。《我的安东尼娅》中的女主角对内布拉斯加的农场抱有艾略特所说的“地方性的忠诚”，她在责任感中体验自由，并与周围的一切融为一体，“不论它是太阳，空气，善良还是智慧”。
劳伦斯理想中的自由是树一般的自由，他曾说：“谢谢上帝，我是自由的，我像一棵树一样自由。”在他的同辈作家中，有人却把随风而飞的蓬草认定为自由的象征。那是一个流行移居国外的年代，漂泊不定才是自由的真谛。仅有自由迁徙还不够，文字也应从历史和惯用法的桎梏中解放出来。
1927年，巴黎出现了一份由移民作家主办的杂志Transition:An Internatonal Quarterly for Creative Experiment。正是在这份杂志上，乔伊斯发起了“词语革命”。假如人的意识归根结蒂为语言所决定，那么“词语革命”就是最深层次的意识革命。书斋里的乔伊斯剔除了语言的社会性，指挥起词根词缀的迁徙与杂交来。应该说，杂志题目"transition"（过渡、转变、变革）既恰当地反映了有关作家的生存状态，又集中地表现了这些作家想赋予词语广泛变异能力的愿望。
到了20世纪末，由爱德华•萨伊德等五位有亚洲、非洲和欧洲背景的作家在纽约公共图书馆所作的系列演讲结集出版，演讲的主题是流亡、越界和文化身分等热门话题，书名为Letters of Transit，取得十分巧妙。英文"transit"一词的本意为中转、过境、过渡，书名大致可译为“过境的文字”。不必说，"transit"一词与Transition杂志遥相呼应，不过两者之间存在着有趣的差别。乔伊斯和他的追随者要呈现语言文字的多形态现象，萨伊德和他的同仁则更希望强调个人无限的变异潜能（英语里有一现成的词汇：polymorphism）。中转和过境使读者联想到旅行，假如从北京经东京去旧金山，那么东京就是"transit"。然而这部新书却暗示，人无非是天涯过客，一生都在迁徙与杂交的过程之中，没有目的地可言。劳伦斯的“地之灵”和根系于一地的“自由”在永久的过境人看来是本质主义者典型的谬见。
萨伊德等人的演讲大概可列入后殖民批评话语的范畴。（注：参看笔者所著《破碎思想体系的残编》中《爱德华•萨伊德的〈东方学〉和后殖民理论》一文，北京大学出版社，2001年。）对这话语稍加留意，我们就会注意到这些词汇高频度出现：migration，hybridity，marginality，transgression，fissure，displacement，dislocation，disintegration，fragmentation（迁徙、杂交性、边缘性、越界、裂隙、离乡去国、变位、支离破碎、碎裂）。这些词汇一方面揭示了后殖民批评与后结构主义、后现代理论的复杂传承关系，一方面又把exile，migrant，nomad，refugee，hybrid（流亡者、迁徙者、游牧民、避难者、杂种）推上当代英雄的舞台。后殖民文人以失为得，以亏为盈，流亡不再是权力机构强制某人长期离开本土的一种惩罚手段，在所谓“后现代时代”，有人说流亡者不仅魅力四射，而且还性感十足。萨伊德在提及伊曼纽尔•华勒斯坦的“反系统性运动”时甚至难以理解地把“当代生活中流亡的、边缘的、以个人为主体的、移民的能量”视为与世界市场专制作对的因素。（注：Edward W.Said,Culture and Imperialism,New York,1993,pp.334-335.）总而言之，迁徙杂交的浪人高人一等，他们所代表的文化独领风骚。
劳伦斯的“地之灵”和与之须臾不可分离的“自由”说到底牵涉到人的归属，而归属感也正是当下关于文化身分的讨论中必然涉及的话题。萨伊德既然独重永远“中转”的流亡，对那种讨论（尤其是阿拉伯世界对自己文化传统的探询）非常反感，毫无兴趣。他甚至感到这一切无关宏旨，令人生厌。他在一次访谈中说，“身分问题是当前所有问题中最次要的。比这更重要的事是要超越身分界限，走向别处，不管那是什么地方。”（注：转引自2000年12月27日《中华读书报》所载《萨伊德访谈录》，译者王逢振。）劳伦斯当然也不会对这类讨论有兴趣，他会指出，正如呼唤自由意味着镣铐在锒铛作响，人们只是在对文化归属毫无感知的情况下才有真正确定的文化身分，关注这问题恰恰就是病态的表现。但是，在劳伦斯的心目中，割断人们（包括墨西哥、澳大利亚和托斯卡纳的居民）与土地的联系，一味鼓励越界，鼓励“走向别处”，不啻对生命本原的致命一击。
我们再来看看萨尔曼•拉什迪如何认识艺术创作的本质：
文学艺术以此为基本条件，即作者应由自己来选择如何自由来往于他的很多国家之间，不需护照或签证，由他自发地写作……。我们是采矿工、宝石匠、说真话的人、撒谎者、小丑、司令官、杂种和私生子、父母和情人、建筑师和拆毁者。创造的精神有其特殊性，它抵制边界和局限性的位置，否定审查官和禁忌的权威。（注：转引自1994年2月25日《泰晤士报文学增刊》。）
“地之灵”和“有信仰的共同体”像邪魔一般被驱除了，这位孤零零的自由作者不属于任何城帮和国家，他神圣的选择权使他藐视任何“边界”和“局限性的位置”。后殖民话语中迁徙的概念原来在某种程度上以自由派个人主义理论为依托，两者甚至非常匹配，几乎是天作之合。在所谓“全球化”的背景中，拒绝“边界”又是一种PC（政治立场正确）式的表态。
听起来萨伊德和拉什迪的迁徙或越界之路通向四面八方，没有规律可循。他们的言论确实令人想到“世界公民”的始祖、犬儒派哲学家第欧根尼。可是他们有意无意地误导了读者。亨廷顿在《文明的冲突？》一文提到，海湾战争前夕，英国首相梅杰在一次电视讲话中说“西方”要对萨达姆•侯赛因采取行动，他意识到“西方”一词不妥，于是后来在该用“西方”的时候一律改用“国际社会”(the international community)。亨廷顿直率地说，梅杰的口误暴露了真相，“‘国际社会’这词组已变成取代‘自由社会’的委婉语式的集体名词，它使旨在维护美国和其他西方国家利益的行动具有全球的合法性。”（注：Samual P.Huntington,"The Clash of Civilizations?"in Foreign Affairs Vol.72,No.3,Summer,1993,p.39.）亨廷顿把文字游戏的本质挑明了，而名义上四海为家的流亡者却暗暗担心“国际社会”的神话破灭。当后殖民作家搬弄迁徙、杂交等时髦概念时，他们淡化了一个重要事实：他们打破一切边界的流亡地就是第三世界人才流失的方向和偷渡者看中的目标。越界的观念似乎预示了广阔天地，但是真正可供选择的地方却少得可怜。流亡者在塞纳河、泰晤士河和哈得孙河河畔的都市如鱼得水，刚果河、赞比西河、尼罗河、两河流域、亚马逊河和黄河近旁却难见他们越界的足迹。艾略特曾说到一种“成功的自我流放”，主角是并入发达文化的来自“卫星文化”的杰出人士：“完全并入那种发达文化意味着成功，即更多的权力、威望和财富，而他们的命运若是为出生地所局限，这一切在他们自己的文化中是不可能获得的。”（注：T.S.Eliot,Notes Towards the Definition of Culture,1948,2nd edition,London,1962,p.55.）萨伊德、拉什迪和其他一些后殖民作家从小接受英语教育，对伊斯兰教还抱有反感（他们甚至缺乏西方知识分子表面上对伊斯兰教和信徙感情的尊重），“并入”(absorption)用于他们与英语文化的关系大致可行。要把事实上的“并入”说为“越界”和“杂交”实在需要非凡的操纵甚至歪曲英语的能力。（注：后殖民文化理论中的“迁徙”和“杂交”等概念颇有激进色彩。伯克维奇对美国学术界的激进主义有独到见解。他说激进派的异议在美国已经制度化了。有人反对美国的象征体系，但同时又在学术活动中将这体系里的激进潜能挪为己用：“这种挪用的一个标记就是使激进主义与职业上的腾达相结合——学术界的礼拜仪式变换成持异议的写作。”参见Sacvan Bercovitch,Rites of Assent,New York,1993,p.24。自称处于边缘的人深谙美国学术界内部的运作规律，他们真正想得到的或许是持异议者的特殊待遇。）
其实，提倡文化越界和杂交的后殖民批评家基本上用英语写作或只会用英语写作，这并不是一个可以忽略不计的事实。在18世纪与19世纪之交，法国的社会动乱迫使一些法国文人离乡去国，外国的影响对他们深刻而持久，他们被迫学习外语，“如果不是出于别的原因，至少是为了用它在所在国教人学法语。”（注：勃兰兑斯《十九世纪文学主流》，第一分册《流亡文学》，张道真译，人民文学出版社，1988年，第3页。）这些法国流亡者是真正的文化交流的使者。当今那些后殖民批评主将恐怕无母语可教。从今年开始到2010年，联合国科教文组织的工作重点是保护文化多样性，而文化的多样性取决于语言的多样性。近数十年来，英语使用范围空前扩大，英语实际上已成为对语言文化多样性的最大威胁。（注：参看乔治•斯泰纳所说的英语国际化给英语自身和其他语言带来的双重危害。George Steiner,After Babel,Oxford,1975,p.470.）在殖民主义盛行时，殖民者极其注重推行自己的教育制度，教授自己的语言。麦考莱在谈及印度人的英语教学时强调，英国应致力于培养一个特殊阶层，“其血液和肤色和印度人一模一样，但是其趣味、见解、道德观和智识却都是英国人的。”（注：转引自许宝强和袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年，第140页。）殖民地独立后，殖民者的语言保留了其特殊地位，用殖民者的语言写作有利于殖民地精英阶层和统治集团融入原殖民宗主国的社会。这类写作与本土语言的写作在互补的同时有何差异？主要集中在美国的后殖民批评如何定位自己的读者？它对英语读者的知识框架和价值观（或偏见）是否作了妥协？这妥协反过来会不会歪曲非英语国家的文化现实和生活经验？
对这些问题一时难有令人满意的回答，但它们却是我们讨论当前国际文化格局中的“迁徙”和“杂交”时无法回避的问题。
但也有一些最优秀的英语使用者拒绝虚假的世界主义视角。泰德•休斯、杰弗里•希尔和菲力普•拉金这三位英国当代杰出诗人在自己的创作实践中刻画英格兰独特的历史、地理和社会风貌。“地之灵”在他们的作品里也表现为语言的特色。爱尔兰诗人谢默斯•希尼写道：
休斯依靠北方的储存，那是基督教兴起前多神教的盎格鲁－撒克逊人和古斯堪的那维亚人所用的语言，他也从一系列相关的原始神话和世界观中汲取力量。他的语言的生命具有盎格鲁－撒克逊语的质朴外观和活力，那语言演变为中古英语的头韵传统，后来转入地下，它的养料维系了民间诗歌、谣曲和奔放的莎士比亚以及伊丽莎白时代的作家。希尔也有盎格鲁－撒克逊基础的支持，但他更擅长使用在地中海词汇、价值观以及早期中古拉丁文的影响下扩大并改造过了的语言，他的相像在一定程度上是经院哲学的想像，建立在我们可称之为新罗马时期的英格兰之上，那个英格兰为基督教多音节之光所点染，同时又拥有一种更难以形容的、可能属于外邦异族的黑暗力量。再加上拉金就构成了一幅完整的图画。拉金的主要领域是在诺曼征服和文艺复兴后法国化的、人文主义的英语，乔叟和斯宾塞使那语言灵巧悦耳，回肠荡气，18世纪剔除了它学究气十足的用语和非理性的魔力。（注：Seamus Heaney,Preoccupations,London,1980,p.151.）
三位诗人重现了英语历史建构的过程。英语在外来语的影响下发展丰富，迁徙与杂交的成分屡屡可见，但是这些成分并不能遮盖英语的延续性。后殖民批评家对语言文化的延续性和自我的延续性有所忌讳，因为延续性限制了“中转”和“迁徙”的方向。三位英国诗人看重的则是变化中的英国文化的延续性，他们在宏大的世界主义话语泛滥的时代表现“本土的英格兰经验”。（注：Seamus Heaney,Preoccupations,London,1980,p.169.）
无条件肯定文化杂交性的论者往往假定，维护纯洁性的基要主义（或原教旨主义）为时代大敌，永远处于流变之中的文化只有保持开放状态才有存在的理由。苏珊•桑塔格并不是后殖民批评家，但她的某些论点为倡导文化杂交者所用。桑塔格在80年代末出版的小册子《艾滋病及其隐喻》里认为，人们对艾滋病充满偏见和恐惧，仿佛它（和其它种种不洁有害的事物）来自海外，来自他者。有史学家反驳说，艾滋病也许来源不明，但在人类历史上，外来的病菌确可摧毁一个国家或文明。道理简单得很：受害地的居民对那些病菌不具任何抵抗力。根据第55届联合国大会第201号决议，每年5月22日为国际生物多样性日，今年这一天的主题是“生物多样性与外来入侵物种管理”。外来物种入侵经常是威胁生物多样性与生态环境的重要因素之一，在我国，入侵西南地区的紫茎泽兰和飞机草，入侵广东的薇甘菊，在华东、华中、华南和西南地区作为饲料引进的空心水浮莲和水葫芦，正在肆意蔓延，对当地生物多样性构成极大威胁。世界各国都有受到外来入侵物种危害的经历（兔子入侵澳大利亚为著名的例子），因而各国海关对动植物入境均有严格规定。这对保护文化多样性有何启迪？很多文化是在与周边文化杂交时被彻底同化、吞噬的，鼓励濒危文化对一切外来影响开放只能加速它们的灭亡。
曾多年“流亡”欧洲的美国作家马尔科姆•考利在《流亡者的归来》一书这样描写流亡的终结：一旦流亡者投入到他所生活的社会中去，当他逐渐结交了朋友并树敌，那么他的生活已有目的，他已有了家。以此为标准，现在的后殖民流亡者大都为有家之人。但是令人困惑的是他们明明有家却要用一套夸张的语言拒绝家的观念。“中转”和“迁徙”必须是永恒的状态，奥德赛回到伊萨克的家后关于他的故事也就结束了。流亡，这是尼采式的英雄生活中的常数，一枚勇气、道德和美学的勋章。流亡者似乎渴望着一种东西，其实极容易得到（买张机票即可），但又不想真正得到它。流亡者赊来一种感情享用一番，到了该结账的时候拒不付钱。他们大谈文化的越界与杂交，这使他们与所在国缺乏流亡经历的同事相比占有种种优势。流亡已发展为一种迷信(cult)：
流亡正大行其时。这使人们想到处于社会边缘的一种批判精神，一位旅行者，没有根系但在每个大都会都有回家之感；不时在一个又一个学术讨论会上露面的永不言倦的漫游者；能用数种语言思维的思想家；少数族裔或群体的雄辩的捍卫者；简言之，生活在资产阶级世界边缘的浪漫的局外人。（注：lan Buruma,"The Cult of Exile",in Prospect,March,2001,p.23.）
流亡在以前也曾是时尚。从1870年到1929年纽约股市大崩盘，美国艺术家和文人也时兴移居海外（那时叫"cult of expatriation"）。当时的流亡者与美国社会的价值观不能相容，他们到欧洲寻求文化和艺术创造的动力，坚挺的美元使他们有机会体味“享有特权的浪费”。那些来自美国的流亡者目的地十分明确，他们“没有巴黎或罗马就无法存在”（到伦敦的亨利•詹姆斯和艾略特算是回“老家”——the Old Home）。（注：R.P.Blackmur,"The American Literary Expatriate",in The Lion and the Honeycomb,New York,1955,pp.61-78.）不过他们没有用“迁徙”、“杂交”等词汇营造对己有利的文化氛围，他们中绝大多数始终持美国护照，说到自己的祖国往往生出愧疚之情，也许这正是他们后来回到美国的前提。现在美国反而成为流亡者的首选之地。文化经济学家若能比较一番这两类流亡者的异同，学界将大大受益。
真正的文化多样性并不能由“迁徙”和“杂交”来保证。我们在提倡文化交流的同时不忘文化的差异性。这种差异性取决于文化传统，也在相当程度上受生存环境的制约。生活在纽约的后殖民杂交文化宣扬者并不能超然独立于美国的文化环境和学界的内部竞争。“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”正由于这个原因，生活在中国的批评家的视角和态度必然而且也应该有异于流亡者。世界文化就像交响乐团里的各种乐器，它们有特殊的历史，特殊的制作原料，特殊的音质，如果提琴、钹、短笛和长号经高科技“杂交”处理后变成同一种声音，那么音乐的末日、文化多样性的末日也就到了。
与其跟着“迁徙”与“杂交”的指挥棒转，还不如在具体的生活环境和社会关系中感受“地之灵”。
