关于大义灭亲
他们到了神所指示的地方、亚伯拉罕在那里筑坛、把柴摆好、捆绑他的儿子以撒、放在坛的柴上。 亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。
——《圣经.旧约.创世纪22：9-10》
腹朜曰：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹朜不可不行墨者之法”。不许惠王，而遂杀之。
——《吕氏春秋.去私》
亲亲相隐或者大义灭亲，归属“容隐观”问题，是考验血亲伦理是否具备普适性以及由其所推演的利他行为如何可能的高峰议题以及矛盾焦点所在，历来在汉语学界关于儒家血亲伦理的争鸣有很多，除了从儒家血亲伦理本身发出的回应外，亦有从从柏拉图《游叙弗洛篇》游叙利弗洛证父杀人以及罗马自然法判例中的“容隐制”的角度来回应这个问题的。常规上的伦理辩证往往走向了“忠孝—血亲伦理—亲亲相隐”与“仁义—普世价值—大义灭亲”二者必取其一的简单二分，容易产生过渡诠释和处境错置。
就一些学者的看法而言，似乎倾向于将作为中华文明异质的基督教与中国传统文化支流的墨家作为靶子，来论证儒家血亲伦理的合理性和亲亲相隐的合法性。邓晓芒认为即便任何一个人类社会都有为亲属隐罪的观念，亦不能证明“为亲属隐罪或损人利己就是什么天下公义。这只不过是人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点；与将之鼓吹为一种优点，显然是完全不同的两码事——从普世文化而言，血亲伦理天然内蕴于各大宗教文化当中，从血亲伦理出发的亲亲相隐，亦是人之常情，不独以儒家为特殊。同样，既然亲亲相隐之于普世宗教文化并不具备特殊性，那么大义灭亲也一样不具备特殊性。
在中国传统文化中，无论经典文献或者历代法条判例，既有包含“亲亲相隐”精神的容隐观，也不乏鼓励大义灭亲的因素（从经典文献，到法条判例，甚至民间的小说传奇，都有激赏“大义灭亲”的例子）。所以问题的根源不是去分析哪种文化有没有血亲伦理，而是去分析该文化所保守的血亲伦理在何种处境和条件下，能够将之致以大义灭亲的地步——即在判断选择路径时，由血亲伦理出发的考量是第一位的，还是另有一个高于它的价值在指导？由于亲亲相隐是血亲伦理中的焦点问题，而大义灭亲又是其中最极端的处境，所以在比较神学的域内可以尝试“反推”的思路，即以大义灭亲的可能性来考察亲亲相隐的限度。像信心之父亚伯拉罕杀子献祭以及墨家巨子腹朜杀子奉法就是从事这类思想实验的好素材。
在《旧约》文本中就包含不少“大义灭亲”的案例，例如《士师记》11章29节以及《申命记》6章6到10节。在这两个案例中，当血亲关系与宗教信仰相互抵触时，人对特定他者（上主）的委身似乎是绝对的，亦即这个绝对义务与伦理性的责任似乎不可通约。再联系到亚伯拉罕杀以撒献祭的故事，如果排除天使营救的戏剧性结果，那么其中的伦理意味就十分耐人寻味。存在主义之父、神学家克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中就暗示，亚伯拉罕作为信心之父，正是由于他以一种信仰的激情来完成对血亲关系的“无限的弃绝”，并且可以在置于道德两难的处境下把谋杀儿子的卑鄙行为变成上帝悦纳的献祭举动。克氏的发问指出了一个《圣经》文本内部神学和伦理学中的道德坎陷——即设若亚伯拉罕实际上真的祭献了以撒，那么他这样做的合理性是否会因此减少？
李泽厚认为从亚伯拉罕杀子到耶稣上十字架，都是不惜与自己这个有限肉体的生存和人间世际的欢乐相决裂，在行为中展示这个崇高圣洁的情感一信仰，而与神相联结。在本质上人所以爱和所以能爱都由不得自己，更与人的自然情欲无关，“因为上帝命令人如此”。亚伯拉罕决心杀子献祭前内心的恐惧与颤栗，与耶稣在十字架上的孤独与受虐，乃对上帝的信仰和服从，以斩断恋生之情或诀别人世亲情，来奉行神的旨意，体现了情理结构中理性绝对主宰的地位。由此可见，出于血亲伦理的亲亲相隐是很正常的，那么在何种可能性与限度下才会“大义灭亲”，其背后超血亲伦理的价值观预设是什么，才是问题的焦点所在。亚伯拉罕杀子献祭的案例给出的是其中一种回应，即“圣爱”的最高原则。
而《吕氏春秋.去私》中记载墨家巨子腹朜杀子奉法的案例则给出另一种回应，有学者认为此作为墨者“大义灭亲/无私”的历史确证。其实“杀人者死伤人者刑”并非墨者之法独有。若考察文本，就会发现巨子“大义灭亲”的举动似乎也构不成墨家“大公无私”的无血亲伦理的指控。《墨子》全书未见无私表述，倒是有“虽上世至圣必蓄私”“天下之利欢”（《墨子.辞过》）的记载。然而统计一下《墨子》全文，除了使用“王公大人”一词外，“公”字仅出现一次——“举公义、辟私怨”（《墨子.尚贤》）。也就是说根据原典原意，公义应该取同自百姓，是用于辟除人们的私怨的。
那么如何评价墨家巨子腹朜违背血亲伦理的杀子举动呢？特别是在秦王应允特赦的情况下还如此行？“子，人之所私也”，血亲情理是人人珍视的；但是“忍所私以行大义”以至杀子，那么被置于血亲情理之上的因素是什么？至少有两点线索：其一，《墨子.尚同》篇说“信身从事”，墨家认为一个法律在君王自己也遵守之后，才会成为有效的法律。所以腹朜的行私刑恰是行公义，而秦王的特赦恰是破坏公义；其二，墨家认为王公大人是“天下器”（《墨子.亲士》，必须守法，“以身戴行”，否则就不是兼王之道，不能“兴天下之利”。也就是说对于墨家而言，如果有什么价值置于血亲伦理之上，以至于违反亲亲相隐而大义灭亲，那就是“利爱”——即“兼爱”的最高原则。
从基督教和墨家两个大义灭亲的案例中，我们会发现类似的表述在儒家伦理思想中比较少见。李泽厚认为尽管儒家也有斩断人伦情爱的案例，但是如儒家宣讲的大义灭亲、郭巨埋儿之类，它们不但世俗的条件性、相对性极强，而且也远非核心观念；在原典儒学中，孟子倡导的是舜负父出奔即孝大于忠，亲情高于王位甚至律法。因此如果从大义灭亲的向度来反观亲亲相隐，还是能够发现儒家伦理思想中较少具备超越一己血亲而达到圣爱或者兼爱的超血亲伦理境界。而当我们反观儒家言说传统下，孔子告子路“亲亲相隐，直在其中”（《论语.子路》）以及孟子论舜的两个案例“窃负而逃”（《孟子.尽心上》）、“封之有庳”（《孟子.万章上》），似乎确有将实践果效上不义的行为作为一种“亲亲为大”之美德的倾向，一定程度上造成了处理公德公法公领域和日用人伦私领域的混淆。
关于酬报神学
我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。
——《圣经.旧约.约伯记1：21》
鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。
——《墨子.明鬼》
《希伯来圣经》中神义论的转型过程，集中体现在《约伯记》对《申命记》的继承与发展上。建立在“敬畏上帝，远离恶事——义人得福，恶人受诅”的传统希伯来文明的酬报神学观在《约伯记》作者的质问中遭遇动摇。“义人受难，恶人亨通”的社会现实对由人理性所构建的罪与罚之因果律形成了冲击，并由于约伯坚持自己在上帝面前无罪，从而否定了罪对苦难的整体性解释效能。耶和华在旋风中的显现最终升华了文本传递处的神义论观点，作者引导人们从上帝作为创造者的视角来看待人之作为被造物面对自然与人事的“荼毒”所应采取的态度。
《墨子》则不同，其神义论的转型过程首先内在于《墨子》文本。《墨子.明鬼》篇中强烈的“善必得赏，恶必得罚”、“鬼神必胜之”的酬报神学观到《墨子.公孟》篇的“反神义论”构造，已彰显《墨子》传世文献之中神义论的内在双重悖论。上海博物馆战国楚竹书《鬼神之明》篇似可佐证后期墨家学说在“鬼神观”的发展中，经由与诸子百家和墨家内部的不断辩难和消化，逐渐走向了人文主义上天信仰的进路。与《约伯记》进一步强化并升华“神义”的转型果效相反，墨家学说的神义论似乎走向了人文主义上天信仰，最终以“鬼神有所明，或有所不明”完成神义论向人义论的转化。
比较研究的进路就是同中存异，或者异中求同。从事对两种经典文本的比较研究，原则上应该同异并存，一般有两种情况：一是相互比较的两者其相同点已被普遍认识，而其差异还有待发掘；一是相互比较的两者的相异已被普遍认识，而相同点有待揭出。尤其对于从《申命记》到《约伯记》、从《墨子.明鬼》到《鬼神之明》的酬报神学比较研究，要真正做到同异并存是比较困难的，因为《希伯来圣经》和《墨子》在人们心目中正是没有多大关系的异者。所以这里的思想实验也只能集中在两者相通的方面。
看来必须解决两组问题。之于《希伯来圣经》，必须回答：《申命记》与《约伯记》的神义论观点有什么异同；两种神义论观点在希伯来传统中全书中居处什么地位；两者如何解答“义人受难恶人亨通”的问题；《约伯记》对《申命记》的神义论观点，继承在哪里，发展在哪里。之于《墨子》，必须解决：《墨子.明鬼》与《鬼神之明》的神义论观点有什么异同？两种神义论观点在墨家学派中居处什么地位？两者如何解答“义人受难恶人亨通”的问题？《鬼神之明》对《墨子.明鬼》的神义论观点，继承在哪里，发展在哪里。
特定的文化背景塑造特定的文化传统的神义论及其酬报神学，思想内容因应时代和环境的变迁而改变。经典文本内部的神义论转型主要集中在后期宗教传统和学派传统对其原初酬报神学的动摇、反叛和超越——比如说《约伯记》比之《申命记》对神意的进一步升华是强化上帝信仰，而《鬼神之明》比之《墨子.明鬼》对神义的淡化显示人文主义信仰占据上峰。无论犹太教、基督教还是儒家、墨家，信仰和主义落地到现世都要直面“德福不一致”的问题——为什么义人受难恶人亨通？为什么上帝允许魔鬼试探他的忠仆？为什么鬼神有所明有所不明？为什么善不得赏恶不得罚？
共通点当然有，比如两者所处的社会环境、社会条件具有相似性；两者对原初神义都批判性继承并发展；同有高举神义/天志的有神论信仰的相似精神资源。相异的地方更多，比如在转型果效上，《约伯记》对神意进行强化，《鬼神之明》对“鬼神有明”进行弱化；在信仰模式上，《希伯来圣经》一神信仰与《墨子》鬼神系统也不同。另外《约伯记》的神秘主义进路和《鬼神之明》人文主义进路，亚伯拉罕宗教和中国先秦诸子人文教的差异，都是十分有趣可资比较的地方。
有一些简便和偷懒的方法，比如套用莱布尼茨对上帝全能全善全知的神义辩难，但分析层级太低。还有其他一些问题，比如《鬼神之明》的学派归属，到底是《墨子》佚文、还是后墨对原墨的修正、或者是儒生诘墨的作品，还有争论。要做成严谨的比较哲学探讨难度很大。所以定位成“思想实验”最符合身位。
当然，还是可以以此拓展基督教文化与中国文化之间相互对话的空间。长期以来，作为中国传统文化主流核心价值观的儒家文化，一直被目为与基督教展开宗教对话的合理对象。除此之外，耶佛对话、耶道对话在学界也有可观的学术成果。作为战国时代与儒家并称“显学”的墨家文化，在汉代之后接近中绝，沦为中国文化的支流，不为人所重视。近代随着西风东渐，不少西方传教士和中国知识分子，为了接引西学，并从国故中发掘与代表西方世界的基督教“若合符节”的精神资源，开始重视墨学的发掘，涌现一批“耶墨衡论”“耶墨比较”的著作。不过限于社会环境的局限性，这样的比较研究没能得到深入，其多以类比耶稣和墨翟的人格精神，以及博爱和兼爱的简单取同为依归，没有太多学理上的探讨。《希伯来圣经》与《墨子》两种经典文献内部的神义论“转型史”的研究，聚焦在两种基督教与墨家关乎神义的宗教经验上，考察两者所模塑的宗教形态的同异，还是比较可行的方法。
至少在一点上能够一管窥其余，比如中国先秦文化中“天”观念的转变。学者多将商代“人格天”向周初“德性天”的进化，由周公至孔子的人文主义上天信仰的转变，目为中国传统文化上天观念的转型节点。明末以来来华传教士及儒家基督徒知识分子，亦多以索引神学为进路，寻找《诗经》《礼记》《论语》等经典儒典中可目为上帝对中国古人启示自身（普遍启示）之线索来比附。历史上由于儒墨争鸣和孟子“辟杨墨”的影响，导致传教士和儒家基督徒对墨学中所展现的天之观念的忽视。墨家对“以天鬼有明”的上天信仰实于儒家的人文主义上天信仰趣旨迥异，其上溯禹汤的神鬼观更对周初以降的“德性天”造成反动。故考察《墨子.明鬼》至《鬼神之明》神义论的衍变，有利于展开一个新的进路，即将中国传统文化具备“人格天”信仰的墨家文化，与同样具备“人格天”信仰的希伯来文化做对比，补充以儒家传统为参照系所做研究的不足，从而在跨文化研究的视域上收获最大公约数。
原文载2015年5月26日“新墨家思想学派”网
