1995年，美国学者何伟亚（JamesHevia）出版了《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》（以下简称《怀柔远人》）①一书。两年后，该书被授予1997年美国亚洲学会列文森最佳著作奖。这一奖项的颁发，一石激起千层浪，争论蜂起，迄今未息。然而在争论中，对这部著作，喝彩与质疑相伴，辩解与诘问牵连，旧观新论，深见浅说，交融相持，勾连一片，恰似一道彩虹横亘大洋，穿越国界，不经意间留下了上世纪末那令人难忘的一道文化景观。

自何伟亚的《怀柔远人》问世至今，已二十年矣。创造世界的历史活动走在前面，而审视历史的活动总走在后面，因为对历史的反思需要有足够的时间长度。二十年后，当我们重新审视上世纪末的这场争论，不由让我们深切地感受到这场争论的非凡意义，这也是学界迄今仍难以忘却的缘由。

从西方史学史的宏观视野来看，19世纪末也发生了一场遐迩闻名的新旧史学之争，被称为“世纪末之争”②。倘稍作比较，人们蓦然发现由何伟亚的《怀柔远人》一书出版而引发的“世纪末之争”，与前个世纪的“世纪末之争”真是何其相似乃尔：同是发生在世纪末，同是由一书出版而引发，同是进行了“激烈的讨论”而影响巨大，同是由一书说开去而牵涉到史学大义与方法要旨……这也许是一种巧合，具有历史的偶然性，但在这看似“巧合”与偶然性中，却有着反映史学发展规律的必然性因子。倘上说不谬，我们实在很有必要对发生在20世纪末的这场“世纪末之争”，在中西史学史上的地位与非凡意义予以重估，因而继续探讨与反思由《怀柔远人》一书所引发出来的论题，就成了学术推进的题中应有之义。

一《怀柔远人》一书所引发的“世纪末之争”

何伟亚的《怀柔远人》一书由于“熟练地将‘后现代式的解释与新的档案材料’结合起来，从而使马嘎尔尼使团访华事件呈现出‘一种全新的诠释’”③，获得了1997年美国亚洲学会列文森最佳著作奖，并以此奖的颁发为契机，引发了一场“世纪末之争”。为了从《怀柔远人》出发，再评后现代史学，在这里有必要花足够的篇幅，回顾这次争论双方的一些基本观点。在筛选与论衡中，也表明笔者的意向。

海内外学术界关于何伟亚《怀柔远人》一书的争论，以香港《二十一世纪》双月刊和美国中国学研究杂志《ModernChina》（《近代中国》）为主要阵地，围绕史料的解读与翻译、后现代主义与中国历史研究的关系、“怀柔远人”的具体含义等方面进行，而争论的核心就是后现代的研究取向和后现代主义方法的运用，这正是这样一本对于清代中国的、几乎已盖棺定论的一个“老问题”进行再研究的著作之所以会引发轩然大波的关键所在。因为这关乎到历史学之大义与旨趣。

在这场论争中，美国老一辈汉学家周锡瑞（JosephEsherick）首先发难，在《二十一世纪》1997年12月号上撰文，对何著进行批评。其批评的问题主要集中在何伟亚对史料的运用和对文献的误读两个方面，并进而质疑何伟亚的中文文献解读能力及其所提出的后现代研究方式的有效性。周锡瑞指出，该书所运用的史料范围并没有得到拓展，甚至还有所倒退。何伟亚只是在原有的史料范围内，借助新的研究视角，对相关史实进行重构。同时，为了让史料迎合新的理论和方法，不惜牵强附会，导致对中文文献的一系列误读，在此基础上产生的新观点和得出的新结论不能让人信服。在史料的翻译和解读中出现的一些硬伤，更是无法原谅。在一定程度上，周锡瑞在史料运用和文献解读等方面的批评是可以成立的，但他认为何著之所以会出现这些问题，根源就在于作者所秉持的后现代立场及其所标榜的后现代的史学研究方式，并认为，这是“对‘政治挂帅是历史研究指针’的直截了当的维护”④。因而，在他看来，何伟亚在研究取向和方法上，偏离了传统汉学研究的路径，可谓“离经叛道”。

在与周文的同刊同期上，作为决定将列文森奖授予《怀柔远人》一书的评选委员会的两位成员，艾尔曼（BenjaminElman）与胡志德（TheodoreHuters）合作撰文，回驳周锡瑞的批评，极力为何氏辩护。他们指出，周锡瑞对何著在词汇表和史料解读方面的批评有失真夸大之处，对此书的严肃性和学术创意的估价也有失公正，将其与政治正确性混为一谈更是张冠李戴，认为周锡瑞是在对后现代史学宣泄恶意。在史料运用方面，他们指出，新眼光胜过新资料，何著“采用新的眼光和多方位的解释角度对这一复杂的中西互动进行研究，提供了一个可靠而贴切的诠释”⑤。关于史料的误读，二人在文末专门附以“考证学之辨”，指出该书词汇表确实存在极个别错误，但应为疏忽导致的错别字，细枝末节，无关紧要；何氏对中文文献的翻译与解读并无错误，其见解比较符合实情，只是译法可以讨论。显然，艾、胡两人在为何伟亚辩解的同时，实际上也是在维护评选委员会的判定，坚持该书获奖是判定无误，实至名归，进而也在为后现代史学立言。

此文一出，美国加州大学河滨分校的华裔教授张隆溪随即在《二十一世纪》1998年2月号上，发表了文章对艾、胡两人的观点进行反驳。张隆溪首先对何伟亚的书名进行了批评，认为其英文字义是“爱护远方来的人”，有平和待人、殷切好客的平等互动之意，但中文标题“怀柔远人”，表达的却是居高临下、盛气凌人的天朝意识，两者在意识形态上相差甚大。张隆溪再度指出了何伟亚在文献翻译和误读方面的问题，认为书中许多误解误译并非作者水平所限，而是为了迎合其所宣称的后现代解读，故意而为之。因而，“何著的问题不仅是简单的误译，而且是有倾向性的误译”⑥。他还认为，何伟亚对于历史文献不仅解读有误，而且态度相当轻率。例如，在马嘎尔尼见到清廷要求的礼节后，清方记载马氏“尚知”中方体制，但何氏却轻率地认为这是印刷的错误，马氏对礼节仍“尚为无知”。这样毫无根据地做出论断实在令人难以置信。张隆溪指出，史学作为一种严肃的学术，无论后现代或非后现代，都得尊重起码的历史事实，历史文献和学术规范，都得以理服人⑦。张氏之言，笔者深以为然。但张文在论及何著的文献翻译及其解读时，其论见似应审慎，也不可“轻率”。

继张文之后，复旦大学葛剑雄教授也在该刊同年4月号上发表短文进行回应。他大体支持周、张二位的看法，认为，历史研究，特别是中国历史研究就事论事是不够的。要评价乾隆对马嘎尔尼来访的态度是否合理，措置是否恰当，除了要仔细研究具体的史料外，更重要的是应该“从整体上理解乾隆及清朝政府如何对待外国的观念，以及产生这种观念的历史和文化背景”⑧，力求得出科学的结论。葛剑雄指出，乾隆对于外国虽无平等的观念，但也并非脱离传统，自作主张，而是根据历来的规定行事。他在文中还特别将1971年美国总统尼克松访华与马嘎尔尼使团访华作比较，认为二者有相似之处，借以说明官方对外所用到的“文辞”与事实真相之间存在差距。对于史料的发现和解释问题，葛剑雄认为，“任何新的发现都必须建立在该史料所涉及的客观事实的基础上”。尽管“史料与客观事实的差异又各不相同，如果一味作毫无依据的推断就难免失之公允，自我陶醉的‘新发现’很可能成为一个笑话”⑨。葛言甚是，尊重史料，更要尊重事实，这是史学研究的基本原则，也是得出科学结论的重要前提。

随后，四川大学罗志田教授，在该刊同年10月号上撰文，声援何氏。他认为这场争论其实仍与夷夏之辨这一观念体系的理解有关。“由于‘怀柔远人’本是一种理想的表述，其中不乏自大的意谓，在实际操作时则可有无数的变化。”⑩因而，相比对“怀柔远人”字义的现代式诠释，何伟亚的解读实则更贴近其在传统中国的政治含义。罗志田认为，何伟亚在解读中文文献能力方面，并非无懈可击，但偶尔出现一些错误，不足为怪。论争中关于史料解读的分歧其实体现出了后现代史家与现代史家在“历史诠释怎样才能更切近历史”这个问题上的区别。现代主义史家认为事后认识加上现代知识的积累足矣，而后现代主义史家则认为除此之外，还需要有意地解构这些现代主义的影响，并主张将人类个体或群体的言行置于其发生时的直接语境之中进行考察（11）。因而，二者在这一问题上其实是殊途同归，其最终目标都是希望能“更切近历史”，分歧只是在于达到这一目的的途径和方法。个人认为，罗氏之论，切中肯綮，言之服人也。

值得一提的是，在1998年4月出版的美国中国学研究杂志《ModernChina》中，设立了一个“理论与中国近代史之研究”的专号，专门讨论后现代主义和中国近代史研究的关系，周锡瑞的文章以英文刊出（12）。紧接着，在该刊同年7月号中，又分别刊发了何伟亚的反批评与周锡瑞的进一步回应。

何伟亚首度对周锡瑞的批评进行了回应。他认为，周锡瑞指出该书末尾词汇表与清代文献史料翻译的错误，并质疑该书的阐释体系，其目的很明显，就是为了捍卫和巩固传统阐释模式的合法地位。何伟亚承认周锡瑞对史学研究者语言能力进行强调的正确性，但是史料与解释之间的关系却并非固定不变。他在文中重申了他著作的主要观点及其推论，并再次声明：“写作该书的目的是要构建一种关于马嘎尔尼使团访华的对称性叙述，希望以此打破传统与现代、东方与西方、孤立主义与西方世界主义的简单划分。”（13）并进而认为，他与周锡瑞所强调与阐释的侧重点不同，体现出了他们在理论和方法上的分歧，而这往往被堙没在对主题内容的过分关注中。然而，这恰恰也是社会科学和人文科学之间长期争论的焦点所在。在社会科学中，现象如同数据一样被组织进抽象的模式中，相反，有着人文科学倾向的历史学则倾向于将现象视为独特的事件，因为它们的特殊性并不必然导致普遍性（14）。由此，何伟亚认为，他与周锡瑞的研究领域实际上有着非常明显的不同，研究取向自然也就有所不同。

周锡瑞随即发文对何伟亚的反批评进行了再回应。他指出，何伟亚对他的理解是不准确的，他并非认为传统阐释模式不能被挑战，而是认为“将后现代主义这样一个源自西方的殊相，运用于中国历史研究，无疑是又一次将西方理论强加到中国的现象之上。这如同将后殖民理论运用到中国这样一个从未彻底沦为殖民地的国家一样，令人惊讶”（15）。他还指出，何伟亚对于理论有着过分的依赖，作品似乎必须要依附某些理论才能立足，并且理论越新越有市场。他认为，他们之间的争论体现出他们在翻译的理论和方法上的重大分歧。周锡瑞认为自己在中文文献翻译的问题上并非吹毛求疵，而是出于对汉学研究标准的真心关注和维护。因为他看重的是中美学者之间深入的交流和智慧的对话，也同样关心该书所声称的要传达给这一领域年轻学者的信息。显然，这体现了周锡瑞作为传统汉学家，对后现代主义思潮影响下中国史研究发展动向的关注和对其前途的忧虑。他们两人在观念上的差别，其实在一定程度上也反映出了两代汉学家的代沟之所在。周锡瑞出于对学术的敬畏而严格遵守规范，何伟亚出于对反思的自觉而勇于突破陈规。

之后，罗志田在大陆最具权威性的史学研究刊物《历史研究》上发表了长篇书评，简述了此前中外学术界关于马嘎尔尼使团的研究，对该书的篇章结构、主要内容及其对既存诠释的挑战进行了详细的介绍，并针对该书的两大核心观念“多主制”和“宾礼”之间的关联与疏离提出申论。在指出本书所提倡的新观察视角使一些我们过去相对忽视的面相得到进一步思考和探索之后，也对作者的后现代主义史学取向和方法进行了评介。他指出，何伟亚“提出的考察方式不仅新颖，而且眼界更开阔”，且“长于分析，其对理念的建构胜过史实的重建”（16）。但同时他也认为：“正因为何伟亚的视角与前大不相同，他所提倡的新观察角度所及之处多为过去所忽略者，故这些新领域其实仍需要大量的史实重建工作。何伟亚的贡献也许更多在提出了不少应该注意的面相和问题，而不一定已完成了对这些面相的考察和解决了这些问题。”（17）例如，关于乾隆时代“多主制”和“宾礼”的关联与抵牾，或许就是一个需要进一步探讨的问题。作为一名中国近代史的著名学者，他的这篇书评将讨论进一步引向了深入，也推动了该书中译本的出版。

正如罗志田所言，“尽管《怀柔远人》一书的贡献和不足之处都不仅在其运用‘后现代主义’方法之上，但该书引起争议之处却多集中于此”（18）。那么，作为这一论争的焦点，也作为《怀柔远人》一书的研究取向和后现代史学的宏观背景，后现代主义究竟为何？其对历史学又产生了哪些影响？自然引发了我们更多的关注，成为引导我们解读《怀柔远人》及其争论的“阿莉阿德尼之线”（19），也成为我们正确分析、理解、评价和反思后现代史学的前提。

二后现代主义及其对历史学的挑战

后现代主义是由各种不同而又相关的理论和主题所组成的混合体，内容庞杂，包罗万象，好似应景流动的万花筒，五色杂陈，其又无孔不入，跨越各个领域，并与时变迁，争议不断。正如德国学者沃尔夫冈·威尔什（WolfgangWelsch）在《我们的后现代的现代》一书中所言：“‘后现代’作为一个口号固然尽人皆知，但它作为一个概念，含义既丰富又模糊。”（20）俞金尧也曾形象地指出：“后现代这个概念像个筐，它装下了所有具有反现代倾向的思想、观点、人物及其作品。”（21）因而，要将其纳入“定义”的框架，并非易事，而这恰恰也是后现代主义所极力反对的。到目前为止，学术界对于后现代主义也还没有一个公认的说法。于我而言，对这样一个宽泛且复杂的概念，更只能管中窥豹，以见一斑。

一般说来，后现代主义作为一股思潮，孕育于后工业社会（22）的宽大温床，伴随着20世纪60年代的激进主义而诞生，在1968年法国发生“五月风暴”之后，终成气候。70年代以降，它不断发展壮大，从最初风靡欧美的文艺思潮，而日渐超越文艺领域，成为席卷哲学、社会学、人类学、美学、语言学、历史学、宗教学、心理学、教育学等诸多领域的颇具声势的社会文化思潮。

从许多方面来看，后现代主义是对现代主义的一种反思和批判。现代主义与现代社会相伴始终，但随着现代社会的发展，现代主义所暴露出来的先天不足和后天缺陷越发显著，引发了人们对现实的关怀和对未来的忧虑，进而开始对当代西方文明进行反思。人们发现科学、进步、理性等现代“价值”和“真理”的发展并没有给人类带来启蒙运动所允诺的自由和幸福，反而成为现代社会种种弊病和危机的根源。于是，后现代主义以一种反传统、反体系、反中心的思维模式，猛烈地批判和否定18世纪启蒙运动以来在西方居于主流地位的“现代理性”与“进步学说”。“多民族、无中心、反权威、叙述化、零散化、无深度概念等成为对它的特征的一种概括”（23）。因而，后现代并非是现代之后的一个特定的历史阶段，而是得名于对现代主义的反思和批判，是一种思想观念的更迭和西方文化的内部自省。

后现代主义的理论来源复杂而丰富。如尼采及海德格尔对现代性的批判，瑞士语言学家索绪尔对文字性质不稳定性的主张，结构学派人类学者李维斯陀对亲属结构之研究，直到现代的一些人物如罗兰·巴特对文本的重视，福柯对知识和权力之间关系的解析，德里达的解构观念，利奥塔的后现代情境之描述，詹明信的资本主义后期的看法，吉尔兹将文化视为文本，要将之解码寻求意义等等都促成后现代主义今日的面貌（24）。

在后现代主义庞杂的理论体系中，“解构”理论（deconstruction）是其核心思想，“正是解构理论构成了后现代精神的底蕴和基色”（25）。在建筑学上，“解构”是“建构”（construction）的反义词，意即拆解与分散；但在哲学上，德里达的“解构”概念乃由海德格尔转手而至。海德格尔在《存在与时间》一书中最早使用“解构”一词来表示对结构的分解和对个体意义的凸显，以检视和改造西方“存有的形而上学”（metaphysicsofBeing）。德里达在1967年相继出版的《书写与差异》、《论文字学》和《声音与现象》三部著作中，正式提出了“解构主义”理论。他在海德格尔的基础上，将“解构”一词的含义扩张为对二元对立的现代主义思维方式的消解和对等级压迫结构的解构与颠覆。在我看来，“解构”的策略与现代主义者的“替换性”批判方式有着极大的不同。现代主义者虽然也对“理性”进行了挑战，但他们期望用新的中心来取代旧的中心。这只改变了内容，没有改变形式，他们仍然囿于理性和传统价值所赖以存在的认识框架中。而后现代主义者则从对内容的批判，发展为对形式的解构，旨在从根本上颠覆以二元对立的世界模式论为主的认识框架，从而消解中心与边缘的对立，破除对理性、主体和本质的迷信。这表现出了一种比现代主义更彻底的怀疑主义，彻底捣毁了西方主流文化的理论基础和价值取向赖以存在的根基。

但另一方面，后现代主义的这一“解构”策略在认识论上却又走向了相对主义的极端。20世纪中期以来，社会科学领域兴起的“语言学转向”（LinguisticTurn）颠覆了传统语言观对语言的意义和功能的理解，强调了语言的自律性、复杂性、独立性、先在性、不确定性及其对实在的遮蔽。福柯和德里达等后现代主义者以更为激进的方式批判地继承并发展了以索绪尔为代表的结构主义语言学理论，将语言变为实在的最终视阈，否认存在独立于人类语言和话语之外的超语言实在。在他们看来，所谓的事物只不过是由词语排列组合而成的“话语”或“文本”（text）。巴特说：“事实无它，仅是语言的存在。”（26）德里达更是断言：“文本之外，别无他物。”（27）他们虽不否认外在世界的存在，但却认为实在永远被语言遮盖，人只能通过语言来认识世界。同时，由于语言自身形成一个相对独立的符号系统，而符号之间又处于无限的相互指涉中，因此，语言成了一种无休止的符号游戏，永远不会达到某种固定的意义。也就是说，文本并不存在大写的、唯一的意义，而是具有多重意义的可能性。因而，对文本的解读应该是多样的，即便是对同一个文本，不同的读者也可以做出完全不同的解读。“作者之死”（28），也就意味着读者的诞生。按照乔伊斯·阿普尔比等人的归纳，后现代主义者的主要目标，就是要挑战“知识的客观性和语言的稳定性”（29）。后现代主义以一种极端相对主义和反实在论的立场，否认语言对实在的再现性与指涉性，进而否认事物的真实性和客观性，走上了“语言决定论”的道路。

从后现代主义在西方学术界蔓延的路径来看，它经历了一个由表及里、由点及面的过程。从最初对建筑结构的反感，发展到对西方认识论的质疑，渐及对主客二元对立和精神物质对立的解构，再到对语言的确定性及客观实在性的颠覆，然后走向文学批评，最后才由文入史。显然，历史学是滞后的。这与历史学的学科特性密切相关。“在历史学领域，这场争论出现的时间较晚。大部分是因为较之其他学科，历史学看起来更加依赖于翔实而确切的个案材料来得出最终的结论。”（30）再加之历史是西方近代文明“呈现”的最主要途径，因而，历史学成了抵抗后现代主义的最后据点。

对于社会科学而言，后现代主义志不在修正或取代前身，而是要全盘否定该门学科存在的根由。被英国传统史学巨擘埃尔顿（G.R.Elton）称为“理论贩子”的后现代主义者竞相宣布：“艺术之死”、“文学之死”、“哲学之死”，史学虽一时负隅顽抗，但终究难逃厄运。福柯的《知识考古学》被认为“敲响了历史的丧钟”（31），甚至招致了“历史杀手”的恶名。20世纪60年代末，在海登·怀特的引导下，后现代主义开始通过叙述主义历史哲学进入史学领域，从对史学理论的渗入开始，逐渐波及到具体历史事件的研究实践。

后现代主义对历史学的挑战集中体现在对西方现代历史编纂学的理论和实践及其阐发的重要历史观念的批判，以及对历史主观性的强调，冲击了现代史学赖以存在的主要基础。

西方现代历史编纂学的基本历史观源于启蒙运动时期的科学主义和理性主义。在启蒙思想家眼里，历史的演变不但是一个直线发展、有始有终、不断进步、合乎理性的过程，而且该过程本身还呈现出内在的一致性（coherence）。历史学家的任务就是要像自然科学家解释世界一样揭示历史发展的普遍规律，用以解释历史的进化。由于有了这样的预设，目的论（teleology）便成了历史叙述的切入点。由于过去被视为现在的原因，现在则是过去的结果，因果关系也随之成了研究历史的主要内容。后现代主义对这种目的论进行了有效的批判和解构，指出时间是断裂的、不连续的，历史也并非以直线形式展现，而是变化无常、混乱和中断的，没有起源，也没有终点，更不会在进展过程中逐渐揭示出真实。所以，后现代主义者主张摈弃目的论的“现代化叙事”，将其碎片化，并重新加以拼贴，以便破除强加于历史现象之上的各种“本质性”规定。

同时，后现代主义认为，现代史学以科学理性、线性进步观为主要特征的思维模式和以民族国家史为主的宏大叙事，强调了历史发展的普遍性、一致性以及东方与西方、先进与落后、中心与边缘的二元对立，使西方成了先进文化的代表和历史唯一的主角，西方社会的发展模式也成了历史发展的唯一范本，抹杀了历史的差异性、多样性，忽视了历史进程中不同文化之间的相互作用。正如后殖民研究主将迪皮什·查克拉巴提（DipeshChakrabarty）指出的那样，“西方之外的这些社会永远被滞留在‘历史的候车室’里”（32），他们排着队，等待着搭上西方这趟开往现代社会的列车。实际上，对现代主义历史思维和叙事模式的否定，也就是对西方近代文化优越性的否定，不应将非西方文化简单地视为西方文化的延伸。在这一方面，后现代主义虽不是始作俑者，但它旨在突破中心和精英的局限，强调从以民族、国家为主的宏大叙事转向对地方性知识的研究，从中心视角转向对历史的多元理解，是西方学者从西方文化内部对西方中心意识形态的有力一击，具有颠覆意义。

由于受社会科学领域“语言学转向”和后现代主义的影响，从20世纪六七十年代开始，经过巴特、福柯、德里达、海登·怀特、安克斯密特和凯尔纳等人的努力，历史学研究逐渐从对实证主义的考察转向了对语言学的辨析，开始关注语言与历史以及历史解释之间的复杂关系，促成了一场历史学研究的“语言学转向”。这一转向的实质就在于抛弃了以往“科学的”或“客观的”历史研究范式，而把重心放在对历史语言的研究上，“通过对历史著述的话语分析来展示历史的文本性、叙事性和修辞性，并由此将它们归结为一种文学制品或想象之物”（33）。由于赋予了想象、虚构以合法性地位，史实的客观性和可知的过去均变成过眼烟云，史料不再映照和指涉过去，历史也变成了符号的游戏。正如哈贝马斯所言：“语言学的转向是迄今为止发生的最深刻、最激进的范式转换。由于这一转换，自古希腊时代以来的人文科学的基础遭到了严重怀疑，人们把握世界的方式发生了根本变化。”（34）历史学也因之而产生了深刻的变革。

后现代主义对历史主观性的强调也是其备受瞩目但又备受争议的一大特点。在我看来，后现代主义对历史主观性的强调，集中体现在其相对主义的历史哲学中。在历史本体论上，后现代主义认为历史认识的客体（史实、史料）不是独立于认识者之外的实体，而是由语言和推论的实践所构建出来的“文本”。海登·怀特就把历史看作“以叙事散文话语为形式的语言结构”（35）。福柯认为，所谓的历史，也是由人们“这样说”或“那样说”所决定的，不存在真实的历史，正是由于语言反复的被言说，才构成了历史的“真实”。德里达也坦言，历史永远被语言所掩盖，对于历史研究而言，除了依靠残留的文本以外，并无过去的实迹可以依傍。因而，历史学家应该通过解构文本来揭示过去社会中的内在运作与结构。历史研究最终就是要研究语言。由此，后现代史学呈现出了一种“语言迷恋”（linguisticobsession）或“文本崇拜”（thefetishismoftext）的倾向，也否定了史实和史料的客观性与真实性，动摇了历史学赖以存在的坚实基础。这对于历史学而言，不啻是“石破天惊”。

在历史认识论上，后现代主义对史料与史实、历史知识与历史事实之间的关系提出了强烈的质疑。在后现代主义者看来，史料与史实只是不同的文本，因而，历史学和历史之间也并不是主体与客体的关系，而是文本之间的关系。人们不可能通过检验史料来判断史实的真假。“事实上，从这一点上来看，后现代主义者发动了历史认识论的根本革命。原来纠缠不清的历史客观性、主体与客观的关系等问题，都一概被撇开了，变得毫无意义、毫不相关了。”（36）由于语言成了挡在真实面前不可逾越的障碍，因此，历史知识并非来源于历史事实，而是来源于当下的历史陈述、话语和文本。由于文本的含义具有不确定性，这使得人们对文本的解读也只具有相对价值。从而，历史知识也没有固定的内涵，史学与文学、事实与虚构没有本质差别。比如，海登·怀特在《元史学》和《话语的比喻》两部理论著作中，就试图建立起一种比喻理论，以此消除历史与文学之间的界限，并在历史与想象、真实与虚构之间建立起合理的联系。这样一来，后现代主义完全切断了历史知识和过去实在的联系，从而消解了历史学的学科性质。

在史学方法论上，后现代主义认为历史在本质上就是一种语言的阐释，突出强调了历史学家主体性的发挥和对语言模式以及文学修辞方法的运用。在后现代主义者看来，“人们通过语言所作出的任何解释都只是解释者通过语言进行的一种‘建构’”（37）。历史学家使用语言所描述出的历史不再是真实的历史，而仅仅是“一种修辞战略”。历史学家需要通过语言模式的运用和“情节设置”（emplotment）来增加故事的生动性。海登·怀特认为，历史文本有一个潜在的、诗性的深层结构，历史撰述从根本上离不开想象，历史叙述和历史文本都带有虚构成分，具有文学的品质，被语境和修辞决定。因而，历史学家也就无需写出符合文本本意的“真正的历史”或“正确的历史”，而只能按自己的偏好选择相应的“写史模式”。他在《元史学》一书中，把19世纪的四位历史学家和四位历史哲学家分别纳入了他所认为的构成历史解释基础的四种写史模式中，打破了以往的如实编排史料这样的历史解释范式和方法，突出强调了历史学家的主体性和对语言模式的运用这样一种并非客观真实的研究方法。

可见，后现代主义正是力图在全面挑战西方现代历史编撰学的基础上，动摇历史学的科学基础，颠覆西方自启蒙以来建立起来的历史观念，并通过对历史主观性的强调，消解历史学的学科性质，否定历史学存在的理由。可以说，后现代主义是迄今以来史学所面临的一次最为严重的冲击和挑战。

虽然后现代主义长期置身于风口浪尖，学术界对其争论也从未停止，但其对史学的影响已是一个不争的事实，不少史学家已开始将后现代取向落实到历史研究的具体层面。何伟亚的《怀柔远人》一书就正是从后现代角度重新诠释了1793年英国马嘎尔尼使团的访华事件，被称为“后现代主义的批判性产物”（38），也被视为后现代史学实践的典范。其对现代主义阐释模式的解构，对历史认识相对性的强调以及颠覆性的结论，展现了后现代史学所取得的成就，但同时也暴露了存在的问题，我们不妨以此为案例，进一步剖析和反思后现代史学。

三何伟亚的后现代史学实践

何伟亚的后现代史学实践，在我看来，就集中体现在《怀柔远人》一书的后现代取向上。若要论及其后现代主义历史观和方法论的利弊，还得从该书所论述的主题谈起。

1793年9月14日，乾隆在热河行宫接见了马嘎尔尼使团，但在接见前却发生了一场众说纷纭的礼仪之争。清政府将英国视同所有其他朝贡国，要求马嘎尔尼使团行三跪九叩之礼，而马嘎尔尼则要求用觐见英王的礼仪，行单腿下跪和吻手礼。双方僵持不下，最终谁都没能如愿，以英国使团行单腿下跪之礼草草收场。为此，乾隆很是不快，以致马嘎尔尼使团希望与清廷谈判，改变现行的贸易制度、扩大通商、建立经常的外交联系等目的都没有实现，使团以失败而告终。这样一个在近代中英对外交往中看似微观而普通的事件，却意外地引起了西方史家特别是美国汉学家的密切关注。长期以来，在海外汉学家的种种诠释下，该事件被赋予了远超出其本身价值的巨大历史意义，被看作是影响历史进程的重大事件，并被置于鸦片战争及其之后的众多中外冲突和不平等条约中联系起来考察。

1.关于马嘎尔尼使华的现代性阐释模式

正如书名所示，“怀柔远人”（39）这一习语所指称的观念构成了海外汉学界（特别是美国）研究近代中国对外关系的大背景，并以此为基础形成了“结构—功能体系理论”、“对礼仪的社会科学研究方法”以及“华夏中心主义观”三项与中国研究相关的西方流行理论。而集三者之大成的就是以费正清为代表的用“朝贡体系（40）”模式（“冲击—回应”模式）来解释“中国之世界秩序”的系统观念。

长期以来，“朝贡体系”模式对这场礼仪之争的解释得到了西方汉学界和中国学者的公认。首先，费正清将这一事件定性为帝国主义扩张中的大英帝国与闭关自守、傲慢且自视为世界中心的中国相遇，并因文化误解而引起的文化冲突，其实质是优越而先进的文明与落后而低劣的文明之间的撞击。其次，费正清将中国在这场礼仪冲突中不能成功应对的原因归结为中国对“朝贡制度”的执著，认为，正是“朝贡制度”滋生了中华帝国的“优越感”，从而产生了诸如华夏中心主义等一系列的观念，把使团当作“夷”而非“客”，也正是这种“朝贡制度”阻碍了西方先进文明和现代性的输入。再次，费正清对“宾礼”（41）在这一事件中所起的作用进行了分析，认为清政府的“宾礼”其主要作用就是为了宣泄天朝的这种“优越感”。可见，这一模式将关注的重点放在了“文化”上，即以中国的文化传统来解释中国为什么不能成功应对西方输入的现代性，而这体现在清英18世纪的外交上就是一种中西方之间的文化冲突。换言之，“冲突发生的原因并不在于西方扩张性的资本主义所具有的任何内在的特点，而是在于传统社会与现代社会之间不可避免的冲撞，或是文化误读可想而知的后果”。由此，“中国的文化主义被置于与西方的现代性相抗争的地位，而且恰恰是由于这种文化主义僵硬的特点，它无法创造性地回应西方。于是，在某一方面曾经解释了中华文明经久不衰之生命力的层面，在另一方面却又成为防止中国在现代化的条件下发生变革的主要障碍”（42）

显然，这是一种蕴含目的论的“现代化叙事”，事先预设了一条历史发展的单线进化的道路，即由传统走向现代。西方资本主义社会被假定为一个动态的近代社会，而中国社会则是一个长期处于停滞状态的传统社会，缺乏自身发展的内在动力，只有经过西方的冲击，中国传统社会才有可能摆脱困境，获得发展。在这种逻辑之下，西方社会俨然成为现代文明的创造者和传播者，英国使团就正是带着这样一种居高临下的“拯救”意识和“文明开化”的使命感来到中国，但不料却遭遇了根植于中国文化传统的朝贡体制的阻碍。“马嘎尔尼试图冲决朝贡体制的文化壁垒时表现出来的无能为力，解释了为什么他的使团不能打开中国的大门，使中国与西方进行更广泛的交往，也解释了为什么中西之间的关系在随后的一个世纪充满了矛盾与冲突。”（43）因而，在这种完全不平等的东方与西方、传统与现代、“冲击与回应”的阐释模式下，停滞的中国传统社会的本质变化只能来自外部因素，而中国的文化传统又成了导致中国不能成功应对西方输入的现代性的根源，阻碍了理性资本主义在中国兴起。由此，晚清皇朝不但必须承担其自身走向崩溃的责任，而且也得对西方船坚炮利的对华政策负责。可见，这种“现代化叙事”不仅给“西方的‘文明使命’及其‘拯救’苦难土著的基督情怀罩上了一层神圣的光环”（44），也为其日后侵略行为提供了正当性、合理性的理由。这种理论在相当长的一段时间内，流行于学界。何伟亚的《怀柔远人》所体现出来的新见，不致让旧说陈陈相因，对于学术的推进，意义非凡。

2.《怀柔远人》的后现代取向

何伟亚针对这种极具偏见的“现代主义”观念对中英礼仪冲突问题乃至整个史学研究领域的影响，提出了明显带有后现代主义印记的历史观，“试图把研究的场景移出受现代主义意识形态熏染过久的整体认识框架，而力图站在当事人的立场发言，或倾听他们的声音，把个人的现代性经验放在历史的具体场景中重新加以验证”（45），以矫正上述这种现代主义史学的影响。

《怀柔远人》一书的后现代取向，在我看来，主要体现在以下几个方面。

第一，对现代主义阐释模式的解构。

正如罗志田先生所言，何伟亚首先要做的就是“解构史学重构”（46）。他明确地向以费正清为代表的“朝贡体系”模式的文化冲突理论进行挑战，反对将1793年英国马嘎尔尼使团访华的事件描述为闭关自守的中国与帝国扩张中的英国之间的一场不可避免的文化冲突，而将这场礼仪冲突视为中英两个扩张性殖民帝国政治交锋的结果，其实质是英国的“主权平等”外交观与清朝的“差序包容”天下观的碰撞（47）。为此，何伟亚在书中分别从中英两条叙事线索出发探讨马嘎尔尼使团访华的经过，并以清代的“宾礼”为基础，将18世纪的清王朝建构为一个“多主制”的帝国，认为，清王朝并没有僵硬不化地坚持天朝心态，而是接受并承认以满清皇室为最高君主的多元领导。清政府的“宾礼”也并非为了宣泄天朝的“优越感”，而是为实现“多主制”的一种审慎而灵活的对外交往的手段和方式。清朝宫廷官员在礼仪程序组织上的不当才是导致英国使臣失败的原因。在他看来，费正清等现代学者都陷入了赛义德所称的“东方主义”的理论框架，将东方按照西方人的想象加以描绘，实际上体现出的是一种殖民主义的价值观。因而，对于当代历史编纂而言，史观的突破成为了必然。

20世纪80年代，柯文（PaulA.Cohen）开始公开批评战后美国中国史研究的传统和种族主义偏见，试图摆脱“西方中心观”的影响，努力建立一种“中国中心观”（China-centeredApproach）的研究取向，即从中国社会的内部因素出发考察中国历史发展变化产生的根源，“而不是把它看成西方历史之实际或理论上的延续”（48）。然而，何伟亚也表达了对柯文“中国中心观”的不满，尽管柯文单方面认为何伟亚的这一著作是“最纯正的‘中国中心’式的研究”（49）。何伟亚认为，“中国中心观”并没有对中华帝国对外关系的研究产生重大影响，“因为以中国为中心的取向本身质疑了这样的观念，即中国文化是在遥远的往昔中形成的一系列价值观和信仰；并由此开启了一种可能，即对被费正清构建进其关于中国对外关系之朝贡模式的许多假定——特别是其确认中国的对外关系只是中国一成不变的文化态度在外部关系上的投射——进行再分析”（50）。因此，在何伟亚看来，柯文虽认为中国社会有着自身独特的发展道路，但按照他的逻辑，中国的传统文化仍然决定着中国在对外关系中的态度，这实则走上了费正清“朝贡体系模式”的老路，只不过是对它进行再分析罢了。这样一来，何伟亚颠覆了“朝贡体系”模式以西方现代性的单向输入为基准，中国只能被动回应的阐释，而主张将中英放在平等的地位上，以“两个平等的帝国”之间的交往来审视问题，从而将以西方为中心单向度的“输入”变成了中英双向度的“互动”。这种以“去中心化”（decentralize）的视野对现代主义阐释模式的解构，犹如釜底抽薪，随着传统历史研究视角的转变和理论前提的瓦解，以往的论断或许都将被颠覆。

第二，从文本的深层结构质疑史料与历史、历史解释之间的关系。

埃尔顿曾将历史研究归结为两件事，一是找出哪些是史料，二是这些史料正确的意思是什么（51）。但是问题在于何谓“史料”以及何谓“正确的意思”。后现代史学认为史料即文本，“假若文本为定本（固定的语言符码），那么异解从何而出？是故，‘语境’（context）的概念必不可缺（无论其为历史、或文化、或个人的条件），方能弥补‘文本’理解之不足”（52）。“语境”即“语言环境”，是指说话的现实情境，即运用语言进行交际的具体场合，一般包括社会环境、自然环境、时间地点、听读对象、作（或说）者心境、词句的上下文等项因素。也就是说，文本由语言构成，语言又发生在一定的语境之中，因而，语境影响和制约着文本的形成，也影响着人们对文本含义的理解。正因如此，作为文本的史料，不是绝对客观的记录，而是受到主观意志的浸染，所以，史料和历史的真实是有距离的，强势的语境以及同权势相联系的强迫性的意识形态都可能使文本歪曲对事件的反映，从而影响人们对历史事件的阐释。

在何伟亚看来，迄今为止的西方汉学界对马嘎尔尼出使大清失败原因的传统解释都是建立在欧洲学者从欧洲的观点对“乾隆致英王的信函”这份重要文件的误读之上。他指出，这封信函一直以来都被认为“很好地代表了中国传统的文化主义、孤立主义和自给自足感，于是，这封信，还有马嘎尔尼使团很快被整合进朝贡体系综合体之中”（53）。然而，他们却忽视了对马嘎尔尼出使大清这一事件的官方描述，由于受到当时的语境和深深根植于中国文化的关于世界秩序的观念的影响，在转变为文字前实际上已经存在一个潜在的结构指导记史者的遣词造句。例如，英方史料记载，英使节最后只行了九次单膝跪地和俯身向地之礼，而中国的所有官方记载都对使节不符礼仪之事隐瞒不录。因而，这样的文本能否指涉事实，又在多大程度上指涉事实，都是必须要思考的问题。在文本的意义不能被事实所证实的情况下，就只能依靠不同文本之间相互指涉来揭示其意义。于是，何伟亚着重将中英双方对遣使事件的记录进行了考查和对比，分析了历史文本更为复杂的结构层次，试图从当时中国的满族人与英国人是怎么看待礼仪的角度来理解这一事件，以便强调双方不同的观念框架与实际操作模式，从而立体地呈现该事件，发掘事件的“原始”意义。由此，何伟亚通过对历史文本主观因素的强调，再次凸显了历史认识主体与客体之间的矛盾，动摇了“史料（事实）与阐释之间的众皆认可（thetaken-for-granted）的关系”（54），有助于我们进一步思考历史认识论的问题。

第三，尽可能将历史现象或事件放到其当下所在的时空语境中进行考察。

正是由于语境、意识形态等主观因素会对文本的形式和内容产生影响，使得文本和语言本身充满了作者及其文化背景的各种隐含假设和偏见。所以，历史学家在对历史现象或事件进行研究的时候，也就不能脱离其当下所处的时空语境，而要尽可能将历史现象或历史事件放到其当下所在的时空语境中进行考察，分析其实际所处的地位和状况，而不是在已有的预设上去进行毫无事实依据的推论，否则会造成对事件态势的误读，从而导致结论的偏差。何伟亚认为，费正清的“朝贡体系”模式仅从西方对东方的想象出发，而忽视了事件发生的时空语境。“一方面中国内部在不断地发展变化，另一方面清的‘对外关系’却不顾史实地被冻结在‘中国反应’模式的范围之内”（55），这样一种忽视时空语境的“死气沉沉的东方与生机勃勃的西方”的阐释模式必然会歪曲清英两个帝国相遇的性质。

在《怀柔远人》一书中，何伟亚特别强调了当事双方所处的时空语境，并认为这是导致结论差异化的重要因素。他指出：“18世纪的大英帝国和清朝与一般意义上或一般认识中的‘英国’和‘中国’有相当的不同，双方都是版图宽广且在扩张中的‘帝国构建’（imperialformations），都统治着不同种族与文化的子民；双方都各有其政治中心，也都有等级不同的属国或殖民地，而双方也都自认为比对方优越。”（56）何伟亚通过对清王朝从西藏到蒙古这一广大地域的特殊政策的考察，强调，“清王朝并不仅仅自视为中国之王，而有着欲为其势力所及的各种政治文化体系的王中之王的野心。故‘以满清皇室为最高君主的多主制’才是清朝对其帝国的想象（imaginingofempire）”（57），而非“朝贡体系”。因而，在这样的时空语境下，何伟亚避免了传统与现代这一通常的划分，否认了这场礼仪冲突是两个文明或文化的遭遇，而是将其视为建立在“差不多水火不容”的政治准则之上的“帝国构建”之间的碰撞。在这里，何伟亚的理解及其结论是否正确并不是最重要的，重要的是他强调了将事件置于更符合历史实情的时空语境和动态进程之中进行考察，以实现与昔人的“心通意会”（58）（empathy），这是有效地防止陷入武断和偏执的谬误，使历史研究更切近历史的重要途径。这与我们通常所说的历史主义的原则也是吻合的。

综上所述，何伟亚要动摇和挑战的正是既存的史学知识生产范式，即“按照界线清晰的时空实体来安排其叙述，将文明与民族作为恒定的历史分析单位；以直线式的因果关系组织事件，明确地以宗教、政治、经济与文化的类别来界定社会成分；并将历史发展分割成黑白分明的历史的各个阶段”（59）。何伟亚在解构这种史学重构的同时，通过“介入往昔”（toengagethepast）（60），也重构了史学重构。他力图构建“另一种形式的史学”，即不再关注以剔除史事的虚设成分、净化史学事件及史学编纂为目的的消极“辨伪”（falsification）和根据简单的因果概念组织起来的互无联系的离散单位，而是更关注经过多重陈述的事件以及各种参差多相的力量之间的关系网络。在这个意义上，“重建过去并不只是发掘新证据，运用新方法或者揭示从前的偏见。它也意味着介入所有学术研究都要卷入的知识的产生与传布（distribution）的政治之中。因此，问题不在于叙述时少一点偏见或少一点意识形态色彩，而在于如何依据多种阐释立场和我们每天面对的权力结构来定位我们自己的史学研究”（61）。我认为，何伟亚的这种构建新型史学的追求和后现代史学实践的勇气本身就值得我们赞许。他在单一的传统阐释模式之外，另辟蹊径，提供了一种对历史进行多元理解的可能性，也折射出了后现代主义对分析历史文本复杂意义层结构所持有的令人深思的理论，在给人们带来耳目一新的感受之余，也带来了更多关于后现代史学的思考。这种思考也许更具价值，更有助于历史学的发展。

四“源不远，还在流”：对后现代史学的反思

“源不远，还在流”（62），是张广智先生在评估当代马克思主义史学时的用词。我以为，借此用来对后现代史学作出反思，这“源不远，还在流”之旨趣，也是适用的。值得注意的是，我们这里所称的后现代史学，它并不是一个像传统史学或新史学那样的史学范型，也不是像年鉴学派那样的史学流派。就目前来说，它根本还没有形成范型或流派，因为关于后现代主义本身的许多问题都还没有形成统一的定论。所以，以它为头衔的史学更是无从定性。我们往往把受到后现代主义影响发生了某些变化的史学称为后现代史学，这在很大程度上只是为了便于与传统史学、新史学等概念区别开来。

海德格尔曾断言：“每一种主义都是对历史的误解与死亡。”（63）我以为此言差矣，无论是对于何著，还是对于后现代史学，都应一分为二地来看待，或应从他们过激的言词、颠覆性的语汇中，寻求到某些合理的成分，引我思索，为我借鉴。以下就结合何伟亚的后现代史学实践，并由此说开去，对后现代史学略陈管见。

其一，后现代史学颠覆了既有的历史刻板印象。

后现代史学不仅修正了传统史学阐释模式中的偏见，也给一些陈旧乏味的主题注入了新的活力。王晴佳、古伟瀛指出：“从后现代史学来看，没有什么不可重写的题目或著作。事实上，打倒‘一言堂’，重视以往被压制或被排挤或被兼并的过去的声音，是后现代史学的一项正面贡献。后现代史学一向认为历来的主流史学太受各种一元化的意识形态、特别是启蒙运动以来的直线进步观的影响，为了要彰显以前史学作品的‘错误’观点、突出主流史学过分强调‘理性’的不合理性，后现代史学用‘旧瓶’装新酒的情况也不乏其例。”（64）柯文就认为，何伟亚的史学实践有说服力地提出了一种不仅考察马嘎尔尼使团，而且全面考察从18世纪至今中西互动这一整个课题的全新方式。

的确，何伟亚所努力构筑的既非“西方中心”也非“中国中心”的“中间道路”，值得我们特别关注。因为无论是“西方中心观”还是“中国中心观”，实际上都走向了极端，都只是从单一的思维向度来理解历史、阐述历史的一种偏见，无法真实地展现历史的原貌。正如论者所言：“如果按照‘西方中心观’传统与现代对立的理论分析框架，把近代中国的发展归之于西方的‘冲击’，就会导致对传统文化复杂性和发展力估计不足，忽视中国传统的内涵，抹煞中国历史的主体性。但如果按照柯文主张的‘中国中心观’，突出强调中国历史的主体性，又容易忽视现代世界发展的客观趋势和中国近代社会的具体历史发展实际。”（65）因而，在我看来，二者仍属于“中心观”的范畴，没有脱离“中心观”的窠臼，不过是“中心观”的一体两面而已。“在历史研究中，后现代主义和解构主义要求历史学家避免任何最终确定性。后学在很大程度上直接或间接地促发了近二三十年来对多种历史解释的追求。如杜赞奇等人所声称，这种努力的目的正是在统一的启蒙历史观之外提出可以选择的另类历史解释。”（66）尽管现代主义的历史思维在西方学术界和历史研究中可谓根深蒂固，但同样诞生于西方学界的后现代史学能直面和进一步地责难这些问题，的确难能可贵，并应受到我们的重视。

其二，后现代史学在一定程度上引导了史学研究范式的转变。

后现代史学强调了语言在历史叙述中的重要作用及其主观性，以及语境的变化对词语内涵和运用的影响，指出历史学家应从对历史事实的研究转向对历史文本、语言和语境的研究，即从研究我们认识了什么和怎样去认识的层面转向探讨我们表述了什么和怎样表述的问题。辩证地来看，我们当然不能认同历史学研究的“语言学转向”最终将史学归结为一种文学制品或想象之物的倾向，但是它通过对历史主观主义、相对主义的强调揭露了科学主义、客观主义的西方传统史学研究范式所存在的问题，在一定程度上引导了史学研究范式的转变，扩大了历史研究范围，丰富了历史写作方法，深化了历史认识，仍然具有积极意义。正如有学者所指出的，“史学接过后现代主义历史哲学的主观性原则，将其纳入到了更高层次的理解系统之中，使主观性原则成为服务于新的客观性原则的要素”（67）。因而，后现代主义在这方面的贡献，也不容忽视。

就《怀柔远人》一书而言，列文森奖的授予无疑是对何伟亚所提倡的后现代写作方式的一次重要肯定，而它的颁发也多少有着暗示研究范式转换的风向标意义。从其后的美国中国史研究情况来看，我认为，何著也确实在某种程度上引导了当代美国汉学研究范式的转变。比如，柯文在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》一书中，就大大借鉴了后现代史学理论。他认为，历史学家所写的历史是权力话语的体现，并不能反映事实的真相，而文人和官方文献之外的非文字性材料却可以弥补体现权力话语的文字材料的缺陷。因而，从经历和神话层面对义和团的解释更具说服力，也更能让读者理解，由此颠覆了史学家的权威。何伟亚的另一著作《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》则运用后殖民研究的理论和方法，对鸦片战争到义和团起义时期的近代西方对华关系进行了全新的解读。他指出，帝国主义和殖民主义也是一个文化过程。帝国主义通过他们的“霸权教程”对清政府和中国人民进行教育和规训，让他们学会在帝国主义支配的世界里，规范自己的行为，以服从和接受这一“霸权工程”。该书在资料、理论、方法和视野等诸多方面，给我们带来了极大的启发意义。

其三，关于后现代史学存在的问题。

后现代史学存在的一个最大问题就是由于对历史文本、语言自身的内涵和作者主观性的强调，而降低了历史学家对于史料的依赖程度，损害了史料的可靠性和真实性。史料运用的不严谨和对文献的随意解读在何著中皆有体现，这也正是何著被诟病的一个最主要方面。周锡瑞在对何著的批评中就认为，这些错误导致的一系列疏失，已严重影响了其研究结论的可信度，并进而质疑何伟亚所提出的后现代研究方式的有效性。也正因如此，该书的中译本也采取了直译并与中文文献原文相对照的特殊翻译体例，以便读者自行去评判作者是否误读了中文文献。我认为，周锡瑞对何伟亚的批评实质上反映了传统史学家对后现代史学的戒备以及对历史学学科地位和科学基础的维护与捍卫。就这一点而言，也与19世纪的“世纪末之争”，即传统史学与新史学之争相类而可作比较。是的，如果按照后现代史学的取径，史学就会变成一个“任人打扮的小姑娘”，与文学、与想象便没有了差异，最极端的后果就是可能导致历史学自身的消解，即便史学还能存在，“其研究对象、研究的目的和内容、研究著作的表述方式以及研究者的研究方法和手段等等都得重新考虑”（68）。正是由于何伟亚沉迷于颠覆史料（事实）与解释之间那种理所当然的关系，造成了他在文本解读中为各种各样的想象提供了极大的自由度，在翻译原始档案时，以解读的想象代替了忠实的翻译。于是，后现代的解读似乎逃脱不了望文生义或过度诠释的指控，“归根结底，后现代的阅读观点只关注符号或文本的示意作用，而少措意沟通与效度问题。”（69）我想，这也正是后现代主义和后现代史学不被广泛接受和认可的主要原因。

此外，在后现代史学对历史主观性的过分强调下，历史没有真相，只有关于真相的看法，历史事实可能会遭到歪曲甚至否定。例如，在何伟亚的这一著作中，曾被不少学者多次指出并提出批评的就是论述的牵强附会，他“为了驳斥传统解释模式的差异论而刻意强调相似性，不惜去模糊甚至歪曲实际存在的差异”（70）。比如他为驳斥“朝贡体制”而提出“多主制”，将“宾礼”视为审慎而灵活的对外交往的手段和方式，将中英的这次遭遇看作是一场具有共性的主权之争与权力话语的冲撞等，这无疑都“夸大了清朝的主动程度，也高估了清朝官员在处理对外关系时的认真程度，忽视了他们只是为了要对皇上复命才对礼仪一丝不苟”（71）。后现代史学存在的这一问题，也会带来一些负面影响。比如，对历史真相的否定，容易导致对历史求真目的的否定，从而使史学家的职业信念发生动摇，引发史学界的思想混乱，同时也为某些政治野心家或军国主义者否认甚至篡改历史提供了口实。也正是因为《怀柔远人》一书的后现代取向所引发的巨大争议，及其可能导致的诸多问题，何伟亚在简短的中译版序言里面，只字未提后现代主义，刻意淡化了自己的后现代主义取向。

事实上，后现代史学能否真的实现对现代史学的突破，在我看来，这本身就是个问题。如同论者所指出的，“后现代主义毕竟是现代性的产物，它并不能脱离现代性而造就一个分散的、无序的和没有中心的‘后’现代社会。后现代主义的解构性策略或许源自一种重建的欲望，但在其庞大而混杂的理论体系中，似乎并没有为建构新的社会框架提供一个可资选择的替代性方案。因此，只有将后现代主义重新置于现代性之中，我们才可以发现并发挥其潜在的建设性功能。”（72）我认为，对于后现代史学，也可作如是观。回到何伟亚的《怀柔远人》一书，周锡瑞已注意到，“何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚”（73）。何伟亚一心想否定费正清对朝贡体制性质的规定，但实际上他们的思维并没有多大的本质差异。对此，张国刚指出：“他们关于中国建立朝觐制度之根本目的的描述并无出入，都认为中国统治者要借此扬威宇内，在空间上和时间上扩充其统治范围，只是费正清强调中国的文化手段，何伟亚则更强调中国的政治和军事手段。”（74）的确，一些历史学家虽致力于突破现代史学模式，但其结果往往也是换汤不换药，最后难免还是走上了现代史学模式的老路，甚至有过之而无不及。由此，也形成了一种“反现代史学的现代史学”的悖论。但是，又或许只有将后现代史学重新置于现代史学的视域之中，我们才可以发现并发挥其潜在的建设性功能。

到了目前，后现代主义在西方理论学术界呈现一种淡化的趋势，似乎走向式微，有人甚至开始讨论所谓的“后—后现代”（post-postmodern）。但在很大程度上，这只是一种表面现象。若在当下就预测后现代主义及后现代史学的命运，似乎为时尚早，因为它“还在流”。“‘后现代主义’作为一种思潮的退却，正好表现出它的一些思想概念，已经开始潜移默化，逐渐在人们的态度（包括治学和生活）上自然而然地表现出来。”（75）总体而言，后现代主义对历史学的影响是广泛而深刻的，正如张广智所指出的：“它提供了一种批判的态度、开阔的视野和多角度审视问题的可能性，这无疑会给历史学的发展带来某种活力和新气象，使历史学家始终处在更具自我批评的反省意识中。”（76）这对史学的发展来说是推波助澜，而非相反。

纵观史学发展史，主观与客观、实证与阐释、科学与艺术的对峙如影相随，历史的钟摆永远摆动其间，不会停歇。至20世纪90年代后期，西方大部分历史学家都卷入了由后现代主义者发起的对历史真理和客观性的争论之中。在褒贬中，一种介于二者之间的所谓“中间立场”受到了大多数学者的青睐。无论如何，当今西方历史学界，在经过了后现代主义思潮的冲击之后，已经没有多少历史学家墨守成规，或对历史客观性概念坚定不移了。我认为，从这个意义上来说，后现代主义击中了现代历史编纂学的要害，如同休谟的怀疑论将康德从唯理主义独断论的迷梦中唤醒一样，后现代主义也将自近代以来“高枕无忧”的历史学家从客观性“那个高贵的梦”（77）中唤醒，使其第一次产生了如此深刻的危机意识，他们也逐渐从对后现代主义带给史学的危机转向了对史学自身存在的危机的思考。在这样的危机中，反思已不单纯是目的，更为重要的是要通过反思来修正现代史学所一贯忽视和实际存在的问题，从而在危机中寻找转机，发现史学的新途径和新方向。正如法国年鉴史家勒华拉杜里告诫我们的：“史学应该有所坚持，拒绝自恋的倾向，切莫顾影自怜。在某些角落里，‘历史之死’的呼喊固然响彻云霄，但史学必须勇往直前，穿透魔镜去追寻新的世界，而非寻找己身的映照。”（78）我们以何伟亚的《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》一书为个案，来考量后现代史学，对它的实践成果作出反思，其学术意义与理论价值即在于此。

笔者预期，发生在上个世纪末的这场争论还将继续，因为后现代史学还将继续。等它尘埃落定吗？不可能！因为“历史是历史学家与历史事实之间连续不断的、互为作用的过程，就是现在与过去之间永无休止的对话”（79）。也正因为如此，历史学才会散发出无穷的魅力。

作者简介：邓欢，复旦大学历史系博士研究生，西华师范大学历史文化学院讲师

注释：

①何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，社会科学文献出版社2002年版。

②关于这场争论，起因于“新型文化史模式”的倡导者德国史家卡尔·兰普勒希特的代表作《德意志史》（第一卷）的出版（1891年）。该书甫以出版，即引起学界强烈反响而渐次展开，最终引发了一场旷日持久的被伊格尔斯称之为“激烈的讨论”，论辩双方主要在卡尔·兰普勒希特与兰克学派之间进行，争论情况可参见美国学者伊格尔斯著，赵世玲、赵世瑜译：《欧洲史学新方向》，华夏出版社1989年版，第30页。又见，张广智主编：《西方史学通史》第一卷，复旦大学出版社2011年版，第36～37、69～70页；第六卷，第7页。

③④周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号。

⑤艾尔曼、胡志德：《马嘎尔尼使团，后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》，《二十一世纪》1997年12月号。

⑥张隆溪：《什么是“怀柔远人”？正名、考证与后现代史学》，《二十一世纪》1998年2月号。

⑦张隆溪：《什么是“怀柔远人”？正名、考证与后现代史学》，《二十一世纪》1998年2月号。

⑧⑨葛剑雄：《就事论事与不就事论事——我看〈怀柔远人〉之争》，《二十一世纪》1998年4月号。

⑩（11）罗志田：《夷夏之辨与“怀柔远人”的字义》，《二十一世纪》1998年10月号。

（12）周锡瑞：“珍惜远方的史料”（JosephW.Esherick，“CherishingSourcesfromAfar”），《近代中国》（ModernChina）第24卷第2期（1998年4月）。

（13）（14）何伟亚：“后辩论史学：对周锡瑞的回应”（JameL.Hevia，“PostpolemicalHistoriography：AResponsetoJosephW.Esherick”），《近代中国》（ModernChina）第24卷第3期（1998年7月）。

（15）周锡瑞：“翻译者，叛逆者：对何伟亚的回应”（JosephW.Esherick，“Tradutore，Traditore：AReplytoJamesHevia”），《近代中国》（ModernChina）第24卷第3期（1998年7月）。

（16）（17）罗志田：《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》，《历史研究》1999年第1期。

（18）罗志田：《十八世纪清代“多主制”与“宾礼”的关联与抵牾》，《清史研究》2001年第4期。

（19）阿莉阿德尼之线，来源于古希腊神话。雅典人因害死了克里特岛米诺斯国王的儿子而遭到神的惩罚。为了向米诺斯求和，雅典人每隔九年送七对童男童女到克里特岛，供奉在岛上看守迷宫的牛头人身的怪物（米诺斯牛）。雅典王子提修斯混入进贡的男女行列，决定杀掉米诺斯牛，解救祖国。由于他深得米诺斯国王的女儿阿莉阿德尼的青睐，而获得了她的线球与魔刀，杀死了怪物，并沿线球所示，走出了“迷宫”。“阿莉阿德尼之线”后转义为“引路的线索、摆脱困境的办法”。

（20）沃·威尔什著，章国锋译：《我们的后现代的现代》，中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会：《后现代主义》，社会科学文献出版社1993年版，第95页。

（21）俞金尧：《令人困惑的“后现代”》，《学术研究》2004年第4期。

（22）“后工业社会”这一概念最早由美国社会学家丹尼尔·贝尔（DanielBell，1919-2011）在1967年提出，用以描述20世纪后半期工业化社会中所产生的新社会结构。按照现在的理解，后工业社会就是以知识信息爆炸为特征，以高新技术产业为支撑、为主体的信息社会。

（23）张广智主著：《西方史学史》第三版，复旦大学出版社2010年版，第366页。

（24）王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，山东大学出版社2006年版，第194～195页。

（25）王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版，第70页。

（26）罗兰·巴特：《语言的细声》（RolandBarthes，TheRustleofLanguage），纽约1986年版，第138页。

（27）雅克·德里达：《论文字学》（JacquesDerrida，Ofgrammatology），巴尔的摩和伦敦1997年版，第158页。

（28）“作者之死”为巴特揭示的阅读立场，指文本的解释远非作者所能规范。

（29）乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特·雅各布著：《历史的真相》，上海人民出版社2011年版，第175页。

（30）李宏图：《从现代到后现代：当代西方历史学的新进展——帕特里克·乔伊斯教授访谈录》，《史学理论研究》2003年第2期。

（31）弗朗索瓦·多斯：《结构主义史》（FrancoisDosse，HistoryofStructuralism），明尼阿波利斯1997年版，第245页。

（32）帕莎·查特吉（ParthaChatterjee）：《关注底层》，《读书》2001年第8期。

（33）韩震、董立河：《历史学研究的语言学转向——西方后现代历史哲学研究》，“内容提要”，北京师范大学出版社2008年版。

（34）转引自张德明：《批评的视野》，上海社会科学院出版社2004年版，第2页。

（35）海登·怀特著，陈永国、张万娟译：《后现代历史叙事学》，中国社会科学出版社2003年版，第370页。

（36）王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，第64页。

（37）李宏图：《历史研究的“语言转向”》，《学术研究》2004年第4期。

（38）周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号。

（39）何伟亚认为，“怀柔远人”是指皇帝在道义上肩负有统治世界的责任，应该怜悯和仁慈地对待那些处在中心统治区以外的人们，应该轸念那些长途跋涉来到他的宫廷的人们。参见何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突 序言》，第1页。何伟亚对这一习语的理解与传统理解的差异及其用意，也成为学术界围绕该书进行争论的一个重要方面。

（40）中国在其历史发展中孤立于其他伟大的文明中心，并洋洋自得于自己的文化优势，很早便以一种独特的方式处理对外关系，其他区域的统治者必须认可中国天子高高在上的权威地位。外族王公以两种“象征性”方式表达他们对这一要求的接受：进贡和行三跪九叩之礼。在过去的两千多年里，日益复杂的官僚机构和规章制度维系着这套制度的象征，现代学者称这套由机构和文字构成的复合体为“朝贡体系”。参见何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10页。

（41）宾礼为古代五礼之一，即为天子接见诸侯、宾客以及各诸侯国之间相互交往时的礼仪。《周礼·春官·大宗伯》记载：“以宾礼亲邦国：春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。”后代则将皇帝遣使藩邦，外来使者朝贡、觐见及相见之礼等都归入宾礼。

（42）（43）何伟亚：《从朝贡体制到殖民研究》，《读书》1998年第8期。

（44）陈义华：《后殖民知识界的起义——庶民学派研究》，中央编译出版社2009年版，第41页。

（45）杨念群：《“常识性批判”与中国学术的困境》，《读书》1999年第2期。

（46）罗志田这里提出的“解构史学重构”，是指对相关题目的既存史学成果进行批判的评估。参见何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，“译序”，第10页。（又，这篇译序为罗志田先生所作，是由他发表在《历史研究》1999年第1期的长篇书评《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》改写而来）

（47）何亚伟著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，“译序”，第5页。

（48）柯文著，林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起 序言》，第59页。

（49）朱政惠：《柯文教授的清史研究》，《江西师范大学学报》2004年第6期。

（50）何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突·中文版序》，第1～2页。

（51）埃尔顿：《历史学的实践》（G.R.Elton，ThePracticeofHistory），纽约1968年版，第87页。

（52）黄进兴：《后现代主义与史学研究》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第152页。

（53）何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第243页。

（54）（55）（56）（58）（59）何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第228、244、23～24、253、250～251页。

（57）罗志田：《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》，《历史研究》1999年第1期。

（60）何伟亚提出的“介入往昔”，大致意谓史学研究本身也是一个史家参与或卷入其中的历史过程。在某种意义上，介入往昔已成为不断发展的混合化进程的一部分。唯有包容差异的介入，即不将现有的思维强加于过去或反之，才有可能产生另一些形式的评论。参见何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第253页。

（61）何伟亚著，邓常春译：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第229页。

（62）张广智主编：《史学之魂：当代西方马克思主义史学研究》，复旦大学出版社2011年版，第315页。

（63）海德格尔：《物之思》（MartinHeidegger，WhatisaThing?），印弟安纳1967年版，第60～61页。

（64）王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，第126页。

（65）陈君静：《论柯文的“中国中心观”》，《史学月刊》2002年第3期。

（66）孙竞昊：《现代主义、后现代主义与西方中国历史研究的新趋向》，《安徽史学》2013年第2期。

（67）韩震、董立河：《历史学研究的语言学转向——西方后现代历史哲学研究》，第6页。

（68）杨共乐：《后现代主义与后现代史学》，《史学史研究》2003年第3期。

（69）黄进兴：《后现代主义与史学研究》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第114页。

（70）（71）张国刚：《欧洲的中国观：一个历史的巡礼与反思》，《文史哲》2006年第1期。

（72）张旭鹏：《后现代主义无助于解决中国问题》，《中国社会科学报》2013年1月4日，第7版。

（73）周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号。

（74）张国刚：《欧洲的中国观：一个历史的巡礼与反思》，《文史哲》2006年第1期。

（75）王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，第1页。

（76）张广智：《克丽奥的东方形象：中国学人的西方史学观》，复旦大学出版社2013年版，第56页。

（77）原文为ThatNobleDream，由美国史学家比尔德（CharlesABeard）在20世纪30年代提出，批判兰克史学的客观性。

（78）勒华拉杜里：《历史学家的思想与方法》（EmmanuelLeRoyLadurie，TheMindandMethodoftheHistorian），布莱顿：萨塞克斯1981年版，第27页。

（79）E.H.卡尔著，陈恒译：《历史是什么？》，商务印书馆2007年版，第115页。