在今天这个时代，听到“隆胸手术”，不会有很多人会当成稀奇事，但听到“缩胸手术”，相信不少人还是会睁大眼睛，怀疑自己是否听错。其实这个手术真的存在一一既存在于直接在女性身体上操作的手术台，也存在于对思想概念进行操作的学术界。很多一流学者，皆是操刀能手。
让我们先来介绍一下贝淡宁（Daniel A. Bell)教授。这位生于加拿大的政治理论家，现任教于清华大学。自从成名作《社群主义及其批评者》于1993年由牛津大学出版社出版后，贝淡宁便跻身有世界性声誉的政治理论家行列。贝淡宁的治学风格很有个性一一他是一个把个人日常生命放入学术中的学者。他以“自成一体的儒学教育家”身份自居，但强调“儒者不一定就老迈、 保守和严肃”。贝淡宁的学术著作里会充满他自己的生活体验，他自己和学生、朋友的互动，他同其中国太太的日常争论，等等。贝氏对东亚价值的认同与捍卫，正是同他在新加坡、香港、大陆的生活紧密关联。
在2008年由普林斯顿大学出版社出版的《中国新儒家》（China's New Confucianism： politics and Everyday Life in a Changing Society,上海三联书店即将出版中译本）一书中，生活学术一体的贝氏用儒家道德来讨论自己家保姆的劳动条件，从当下中国流行唱卡拉OK而联系到孔子对音乐之道德功能的倡导，甚至在书中不忘表达卡拉OK时发现卖淫的学术体会。如果说贝淡宁的论点是“儒家”的，那也实在真的是很“新”：在他看来，中国大陆的K房性交易，经由唱歌这种礼乐活动而越出了西方资本主义的那种粗俗简单的金钱——皮肉买卖，并将婚外性行为遏制在有限的K 歌时间之内，因而比那种与同事或他人的“婚外情”危害要小很多。贝淡宁把他的这个学术体会概括为“卡拉OK式卖淫的道德性”，它包含“西式卖淫”所没有的“礼节规范和尊重”。
包括他的第一本书也是博士论文《社群主义及其批评者》在内（该书采用柏拉图风格的对话体），贝淡宁的写作完全不是西方现代学科规范式的、那种一本正经板起脸来在抽象的概念迷宫中穿梭。他的社群主义立场，不是停留在理论纸面上，而是贯穿在他的日常生命实践中。贝教授深信：你是怎么活的，在哪个社群里活，整天和什么样的人在一起，就会实质性地影响到你会做出怎样的学问，采取怎样的规范性立场等等。“私人性的东西，就是政治性的东西。”因此，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌与遭遇性服务等等生活实践，正是这些生活细节，决定了学者的理论取向乃至政治立场。比方说，要理解康有为的儒学教义，在贝淡宁看来，不妨从其“年度婚姻”主张开始（即两个男人和两个女人间制订年度婚姻合同）。在贝淡宁看来，尽管这个特定建议存在种种问题（如这种流动的家庭不易建立起以信任为基础的家人关系），但让性冲动“文明 化”以避免“婚外情”的方式之一，就是让涉及两人以上的婚姻形式合法化。儒教中国，就一直延续着那种长期稳定的“one husband, many wives”家庭模式（贝教授似乎没有区分“一夫多妻” 与“一夫一妻多妾”)，为什么这就是不好的呢？贝教授还进一步提出，现代的婚姻实践，为什么不尝试一下“一妻多夫”？贝淡宁为他的这个石破天惊的说法，提供了一个学理的正当性证明：一夫一妻制的婚姻起源于犹太——基督教价值观，因此，具有其他文化传统的社会不一定要受这种“西式婚姻安排”的束缚。在这个意义上，钻研儒学的南海康圣人提出两男两女搞年度婚姻，不失为是“东亚价值观”独特性的一种表述。
关于“东亚价值观”贝淡宁专门写了一本书来进行论述，那就是2006年出版的《超越自由民主》。在这本书里面，贝淡宁设定了一个巨大的抱负或者说野心。他声称：“东亚的传统价值为有关社会和政治改革的思考提供了丰富的资源。”（中译本页10)我们知道，被称为“新儒家”的代表人物如牟宗三、徐复观、唐君毅等，在“外王”方面都是认同自由民主制，而没有准备去“超 越”它（他们沿着内圣良知的进路“超越”)。两相比较可见，贝淡宁这位来自加拿大的当代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流于口号，那么贝氏必须拿出一个替代性的规范方案出来，把那些“丰富的资源”落到实处一一究竟“东亚的传统价值”为有关社会和政治改革的思考提供出了怎样的资源？然而，贝淡宁这本书从头到末，充其量，只能说是运用了《孟子》、《韩非子》等一系列说法，论述了所谓“东亚语境”的特殊性。这，是否就够了呢？
《荀子》有句名言，被后人反复引用：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”问题就在于，人不是鲁滨孙在荒岛独居就可以了，人要生活在一起，这也就是亚里士多德说“人是政治的动物” 之本意，因为政治，就是处理人和人之间形成共同体、共同活在一起的问题。人如何生活在一起 (而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”)，便成为了需要大智慧去解决的问题。对此《荀子》是提出一套论述的：“人能群，彼（禽兽）不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和。”这就是《荀子》的政治哲学。你可以不同意它，如谭嗣同把两千年专制都称作为“荀学”，但《荀子》毕竟提供出了一套使人能异于禽兽、生活在一起而不是像狼与狼一样互相厮杀的规范性方案。
严复当年在迻译西方自由主义名著时，就把这个学问叫作“群学”，他还特地把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，把斯宾塞的《社会学研究》取名为《群学肄言》。在他看来，这些自由主义论述，就是处理人和人如何生活在一起的学说。梁启超在《说群》一文中还曾提出“独术”与“群术”两个概念，“以群术治群，群乃成，以独术治群，群乃败”“群学”与“群术” 都是要寻找处理共同体秩序的大智慧。贝淡宁提出要超越自由民主当然可以，但是首先，必须要拿出一个对自由民主的诊断，更进一步地，拿出一个批判性的诊断，如同马克思或列奥•施特劳斯那样。只有基于这样的分析，才能进而谈论“超越”以及哪些要超越。然而，在《超越自由民主》中，贝淡宁对自由民主本身完全没有分析，甚至都没有对它进行过基本的界定。
要超越自由民主制，在给出批判性的诊断后，还需要正面给出规范性的论述，阐述另一种人与人生活的规范性方式，而这种新的群学，比自由民主更好，或者更可欲。但贝淡宁这本书通篇却是在阐述“适宜东亚的人权” “适宜东亚的民主”与“适宜东亚的资本主义”努力告诉人们：某些对于人权的限制实际上是那些地方性的知识与价值（而非政府的高压）使然，民主的公民参与不发达乃是和贤人统治的科举制传统相关，资本主义自由市场受限制是为了维护更根本的价值，比如家庭的价值（甚至《孟子》书里描述的井田制，都被认为是影响邓小平农村改革的实际力量）。但这样的论述，较为精准的或十分粗糙甚至离谱的，真的已经有太多了。实际上贝淡宁所做的，是一个描述性的观察，进而提供一个解释性的论述，来说明为什么在东亚政治实践的形式会有这些不同。也就是说，贝淡宁只是在解释东亚政治形态的特殊主义，“文化会有利于说明政策和制度构架的来源” “还有助于解释政策和制度构架的稳定性”以及“有助于解释政策为何失败”（中译本页10)。贝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解释传统文化对政治政策的无形的框束。而在这种对东亚政治现实状态的解释之外，作者没有提出任何规范性的方案；于是问题是，拿什么来超越自由民主？
超越自由民主，就意味着这样的制度有问题，至少是还不够好，而贝淡宁充其量只是对东亚那边为什么不一样给出了一种解释。马克思尝言，一个真正的哲学，不只是增加对世界的多一种阐释，而正是改变我们当下关联到世界的这种既有方式。尼采亦曾强调，我们要创造新的视野，因为正是通过视野，整个世界被理解，生命得到组织。贝淡宁没有拿出任何真正的哲学视野，来超越自由民主、重新组织我们同世界的关联。贝淡宁说德沃金不理解东亚文化所以不同情在那边 人权受到限制的状况，“完全没有认真地试图对中国哲学有所了解，试图去认识哪些是值得为之辩护与学习的”（中译本页4)。但情况是：即使德沃金了解后，他仍然可以不认同那些“东亚价 值”下的做法，除非这样的价值能够形成一个在规范层面上比自由民主制更好更妥善的制度。德氏的名著《至高的德性》就是以价值一元论作为基础来论证一个基于权利的平等主义制度。贝淡宁主张要超越自由民主，超越德沃金式的权利本位的自由主义，那就必须要指出那套论述为什么 是不可欲的或者哪些方面是不可欲的，做了哪些改变后，就会更好。
此处我们便看到，“社群主义”的逻辑，恰恰在学术层面上制造出最偷懒的思想：它不是去挑战，去超越，甚至不是去正视，而是满足于特殊主义的现实视野，利用“地方性知识”来为现实既有的共同体状态提供正当性说明一一所谓“东亚语境的政治思维”。于是，作为地理学名词的“东亚”，成了一块奇异的“土地”：大家在其他“土地”上出事了，侵犯人权了，逃到新加坡、 香港、大陆来生活，这里有所谓的“东亚价值”、“东亚思维”保护你。著名的张五常教授就是这么干的，被美国税务局通缉，逃回香港继续做老大。于是，这样的“社群主义”逻辑，哪里是超越自由民主，而是我在“东亚”我怕谁，何惧四面大棒槌：你用人权的规范性砸我，我就告诉你， 你不懂东亚，不懂中国哲学，回去慢慢修行吧。贝教授既是东亚哲学的专家，那么何妨去正面地告诉对方，东亚思想或文化价值中有哪些东西，“是值得为之辩护与学习的”，确实是提供出了超越自由民主的大智慧。而与之相反，贝淡宁的根本态度却是：东亚有东亚自己的价值，即使和西方产生价值上的冲突，“西方的自由民主主义应该容忍一一如果做不到尊重一一合理的差异”（中译本页9)。
相对于德沃金讲“在北京认真对待权利”，贝淡宁谈在北京认真对待“卡拉0K式卖淫”，这也没什么不可以。但认为这种东亚语境里“礼乐卖淫的道德性”便是超越了自由民主，那超越自由民主的东西多着呢，如非洲食人部落的吃人传统，纳粹的“销解身体式洗澡”，等等，全都彻底越出自由民主的制度性框架。若以人权的规范性质疑对方，他们也完全可以如同贝淡宁一样， 用“地方性知识”告诉你，吃人是如何符合当地生活价值，犹太人灭绝计划是如何符合日耳曼精神……但这里，都恰恰涉及群的问题，人和人如何生活在一起。超越自由民主，光是一个口号没用，关键看你拿什么来超越。
若一个古典思想真的能对当下现代性的状况提供洞见与思想资源，那它必然就不只是“东亚 的”。在其北大讲座中，德沃金要求中国听众用建立在“亚洲价值观”之上的相应原则来挑战他， 正是期待看到这样的东西。换言之，一个思想伟大不伟大，关键看它内在有没有普遍性，可以回应不同时代（不同地区）的问题，对于人类实践世界一一人因生活在一起而产生的问题一一提供深刻的智慧。现在许多著名学者，如汪晖、贝淡宁等，都特别喜欢用“亚洲”、“东亚”这样的符号来谈论思想。如果仔细去想一下的话，这本身根本是不通的：“亚洲”只是我们给地理大陆板块所设定的一个名称，这跟思想或者价值有什么关系？它怎能作为定语，加在思想或者价值之上？你要说儒家就说儒家，说佛家就说佛家，它们跟“东亚”有什么关系？儒家和佛家，本身都是普遍性的思想。“天下”本身就是一个universe，哪里是只处理“东亚”的问题？孔子针对“周文疲弊”而奔走于各国，他哪里只是捍卫“东亚”或者“齐鲁价值” ？“仁”或者说墨家的“兼 爱”，又什么时候成为一种“区域性价值”过？即使佛家主张出世，不解决人间群的问题，但它却正是以否定性的方式，来应对这个问题；这本身，就是一个普遍性的应对。《老子》也对群的问题贡献过他独特的智慧“小国寡民”、“老死不相往来”)，以及前文所提到的《荀子》，等等。 这些都是包含普遍性规范方案的古典智慧。
而今天我们身边的这些学者，一开口就是“亚洲”、“东亚”，恰恰正是野蛮地把内在包含普 遍主义指向的古典思想变成一种特殊主义的东西，强行对应到某个大陆板块上。被强加此等操作的思想文本，真的是冤：它们怎么就一下子全变成了“地方性知识”（以及那些由此推出的只适合“东亚”的所谓“贤士院”等论述）？对一个文本可以形成多元的解读，但对它本身作出如此野蛮的切割压缩，此等“解读操作”实是异常血腥与暴力的。在这个意义上，思想所遭受的野蛮 “压缩”操作，不亚于手术台上的“缩胸手术”：“D cup”的身材硬是被缩切成“A cup”，然后施术者还拿着标记为“东亚A罩杯”的“中国哲学”跑出去向德沃金这些西方一流学者炫耀：只有我才懂中国思想……
因此，关键不在于那些古典思想的发生学“地址”而是我们能否以及如何去激活那“丰富的资源”以之回应当下自由民主（或者说资本主义）全球化时代中的各种实践性困境。这就是德勒兹对思想文本的解读方式：尽管古典文本埋藏在地层学的底层，但是它们却以叠置的方式同样存在于当下。激活思想文本，首先就是要将它去语境化，把它从发生学上的历史框架中拉出来，让其直接刺入当下。在这个意义上，要借助“中国哲学”的思想资源来超越自由民主，就先需要对自由民主作出一个批判性的诊断，然后去激活古代的思想文本，让它切入当下，给我们提供新的视野。这同该思想文本在发生学上是否隶属“东亚”毫无关系。如果南极洲曾有先哲写过包含大智慧的文本，那么它当下被人们阅读并用来思考群学的问题，同南极洲抑或北冰洋大洋洲又有什么关系？把应对人和人如何生活在一起的大智慧，野蛮地压缩成为南极洲价值，只能解决南极洲语境的问题，这就是贝淡宁等学者所擅长的“缩胸手术”。
最后，尽管批评了贝淡宁的“超越自由民主”论说，我仍然很赞同贝氏的看法，学者“不一定就老迈、保守和严肃”诸如“卡拉OK式卖淫”当然可以成为学术分析的对象。我同意贝教授的追问：“我认为学术思想常常与人们的生活经历有很大的关系，所以为什么不试图对生活经历进行反思？”（中译本页329)其实，很多当代哲学家（如齐泽克）的文本，就包含很多日常生活实践的分析。然而，正如贝氏随后所说的，“我确实承认，我们应当首要关注论点的实质。”恰恰是贝氏论点的实质，往往使我们无法由衷发出“高，实在是高”的赞叹，而只能说，怪，实在是怪。诸如井田制与邓小平、K歌与礼乐等等论述，均是完全凭感觉“联系”过去的，而非学术论证。
读贝淡宁的著作，使我们脑海中时时被填满这样的画面：一个老外新儒家，在对K房暗娼进行考察后却大声感叹“郁郁乎文哉” “哇塞，这里都有东亚价值！”这种从K房性交易联系到儒家礼乐教导的道德性，恐怕让最忠实的本土儒教徒，都只能哭笑不得。
