人物：王学泰，原中国社科院文学所研究员，中国社科院研究生院教授，偏重于文学史与文化史的交叉研究，著有《中国流民》、《游民文化与中国社会》、《水浒与江湖》、《重读江湖》等
时间：2005年6月19日
地点：北京市朝阳区农光里202楼
站在今天的角度看，历史是一条通向远天远地的乡间小路，一面由远而近向你缓缓走来，一面由近而远背你缓缓而去。走来的是古老的历史，走远的是即将成为历史的历史。
原中国社科院文学所研究员王学泰，在酷暑难熬的北京六月，在堆满了书籍的客厅和我谈起了他多年在文化史与文学史交叉点上的研究话题。
极目远眺，透过历史的蛮雨障烟，在中国朝代更迭的断裂处，你会清晰地看到一沉一乱那凹凸不平的疤痕。游民像股浓浓的液体，从那断裂处流出，散发着一股刺鼻呛眼的味道。那是一个朝代再生的营养液，也是一个朝代死亡的腐蚀液。
田炳信：我在几年前，就拜读过你的大作《游民文化与中国社会》，读后我才发觉，过去我们所理解的农民起义，按照你的观点，应该说是游民起义，游民的概念你是怎么划分的？
王学泰：我们知道中国古代社会是由垂直的等级序列构成的宗法社会，其基础是由士民工商四民组成的。他们的身份与职业是世代相传的，又有大致不变的固定居址，特别是农民，所以这四民又称石民。这反映了统治阶级的愿望，他们当然希望这种社会结构坚如磐石。当人口增加、人地矛盾越来越突出而官府腐败时，往往会发生社会运动和震荡，这时就会有一部分“石民”被抛出四民之外，成为脱序的人们，其中有一部分就演变成了游民。游民是一切脱离了当时社会次序的人们，其重要的特点就在于“游”。他们缺少谋生的手段，大多数人在城乡之间流动。他们中间的绝大多数人有过冒险的生涯或者非常艰辛的经历。
田炳信：换句话说，在社会这个巨大的碾盘的推压下，那些被社会抛出去的人，构成了游民的主体。抛出去，他们活动的空间在哪里？
王学泰：游民生活的空间在江湖。江湖是干什么的呢？它是游民觅食求生的场所，游民脱离了宗法网络、一无所有，他们为最基本需求——生存而奔走奋斗。
我们经常说的江湖有三个意义。第一是大自然中的江湖。江湖作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指江河湖海。这是最原始的意义。第二是文人士大夫的江湖。这个江湖偏重其人文意义，是文人士大夫逃避名利的隐居之所。如果在争名夺利的斗争中，或者失败了，或者厌倦了，他便全身而退，向往一个安静的所在，这个所在往往称之为江湖。第三个是游民的江湖，也是我们现在经常活跃在口头的江湖。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。《水浒传》中第二十八回十字坡的黑店老板张青、孙二娘在请武松吃饭的时候，这三个人就说了些“江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事”，两个押送武松的公差听得都惊呆了，只是下拜。武松还安慰他们说“我等江湖上好汉们说话，你休要吃惊，我们并不肯害为善的人”。大家想一想，在那个宋代，衙门里的公差什么坏事没有见过？什么坏事没有干过？什么丑恶的事没有听说过？连公差听了都感到恐惧的这种“江湖”。
田炳信：这是一群脱离了社会管制，仇恨社会的一群人，他们天不怕，地不怕。反社会，反正统可以说是游民和游民文化的一个显著特点。按照马克思的说法，无产者在斗争中失去的是锁链，得到的是全世界。这样的一群人一旦整合在一起，那种冲击力、破坏力、震撼力是许多显性的正统集团和隐性的传统文化抵挡不住的。
王学泰：对。游民的江湖是被主流社会打压的隐性社会。主流社会是显性社会，由统治者与士农工商构成，主流社会的人们按照统治者所确定的规则公开活动。江湖是不为主流社会的人们所知的隐性社会，它通行的是另外一种游戏规则。江湖人员的构成大多被统治者视为异类、甚至匪类，它的规则又与统治者所允许的规则大相径庭，因此被主流社会打压与排斥就是极其自然的了，自然也就处在潜伏和半潜伏状态了。
田炳信：这种潜伏实际是一次能量的聚合，一旦在一个特定的时间和场合爆发，那引发的动乱是相当厉害的。在这点上，毛泽东有一句名言，“那里有压迫，那里就有反抗，压迫越重，反抗越深”，我觉得，这句话也点中了游民的死穴。
王学泰：在宗法社会中，大多数人（主要是农民）是稳定地生活在他所在的土地上的。能够流动起来的却并不只是被迫脱序（脱离主流社会秩序）的游民，还有士人和商人。
如果有人非得问江湖到底是什么，到底在哪里？我就说江湖在城镇，也在乡村；在热闹的繁华的市井，也在荒寒闭塞的山野；在四通八达的道途，也在湖光飘渺的湖海。也就是说哪里有江湖人的身影，有江湖人在那里为生活而奋斗，哪里就有江湖。
《水浒传》中许多地方写到了江湖，如东京桑家瓦子里有说话人在那里演说《三国志平话》；郓城县的勾栏里有白秀英到那里去演唱诸宫调；渭州街头有打虎将李忠在那里打把势卖艺；揭阳镇上病大虫薛永在那里耍枪弄棒，以博衣食。这些地方因为有了江湖人的奋斗便成为了江湖。从空间上来说，市井、乡村、道路、湖海都可以是江湖，也都可以不是江湖，关键在他是不是江湖人活动的场所。
田炳信：在古代社会，游商算不算一种游民？他们有钱，有见识，有时也会与游民有相类似的心理路程。
王学泰：游商虽然不能跟游宦相比，但商人作为“四民”之一，他们流动的经商活动，在歧视商人的古代中国，不会受到主流社会的有力支持，但是也不会受到特别打压。个别朝代对商人有些打压现象，这与当时社会生产力低下有关。如汉初、晋初都有“贱商令”，汉初不允许商人穿丝乘车，晋初下令，商人要穿两样鞋子，一只黑，一只白。这种情况毕竟比较少，最根本的在于商人通过流动去追逐比农民、手工业者高得多的收入。流动满足商人对财富的追求，他不会冒着生命的危险和主流社会对着干。所以说商人不会大量地流入江湖。绝大多数游民还是由破产的宗法农民构成，他们才是江湖的主体。
田炳信：走江湖的按照你的说法，不包括游商和游宦，那我们常说的市井细民、宗法农民算不算呢？
王学泰：那么什么是江湖人呢？其根本的差别就在于江湖人是流动的；市井细民和宗法农民基本上是不流动的。评书艺人中流传着一首描写他们生活和心态的开场诗《西江月》中说：“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，方丈风涛不怕。”从这个江湖艺人自述词《西江月》的上半阕就可以看出来，江湖人是“处处无家处处家”的。而市井细民和宗法农民是不流动的，不会听了书、看了戏，就跟着江湖艺人走了，也可能有，但是极个别的追星族。
田炳信：说到底，社会要讲一个平衡点，一旦失衡，游民增多，社会的管理成本就大。如果警察、保安越来越多，监狱越来越多，社会就是出了问题，历朝历代都是如此。
王学泰：历代都有游民，叫法不一样。我在写《游民文化与中国社会》一书时，没有写到现在问题，所以我们先不说当代的游民，先说古代。古代，游民从宗法制度中出来。在宗法中，他自己不必面对社会。因为他自己犯了法，首先是家法处置。而且历代的官府的法律都是尊重家族对个体的控制，甚至有一些惩治过度的家法，官府也会理解，认同。中国古代从经济上说是自然经济的小农社会，其特征是“少、小、散”；社会组织则是宗法社会。每个人都生活宗法网络之中。生活在宗法网络中的人们我们称为宗法人。宗法网络对于本族人既是保护者，又是控制着；宗法人长期生活在宗法网络中，一切有族长代表，长期被保护与控制。因此，宗法人的人格发展是不完全的、性格是不成熟的，个性是萎缩的。特别是在与现代社会的公民作比较的时候，更显示出不成熟性。宗法人脱离了宗法网络，我称之为“脱序人”。
田炳信：有序和无序都是相对而言，你比如部队，平时起床、睡觉、练操都极为有序，可是一旦战争开始，最有序的部队就要把最有序的社会变成最无序的社会；你再比如，罪犯在没有被捉起来以前，在社会上干的都是有序社会所不允许的无序的事，可一旦关在监狱里，就变成最有序的人了，几点起床，几点出工，都规规矩矩了。
王学泰：任何事情都有一个平衡点问题，政治就是寻求最大平衡点的一门学问。长期过有序生活或过无序生活都会在其个性中显现出来。都会对社会生活产生影响。而且应该看到过度的“有序”和过度的“无序”都是反人性的。
田炳信：如果说政治是一杆秤，经济、军事就是一个大秤砣，社会就是被称的一堆物。被称的物和秤砣一旦平衡，这个就稳定，就算一定范围的公平，一旦失衡，称就不是称，砣就不是砣。
王学泰：这个问题就是跟中国社会的性质有关系。中国的社会性质是，它是宗法社会。虽然在两千多年中，宗法制度和宗法原则有所变迁。从先秦到两汉一个样，再到隋唐，宗法又变了一个样。隋唐以后宋代到现在又是一个样。但是宗法精神没有变。宗法精神就是把人按照血统，按照亲缘和地缘关系组织在一起，然后由大家长统治。宗法网络对于个体有双重作用，既有保护作用，又有控制作用。所以说中国古代社会基本上是一个宗法制度。作为一个组织制度，虽然有行政制度，但是它的行政制度是依附于宗法制度的。所以古代就是家国同构式。游民就从宗法制度中游离出来。世代全都有游民，但是宋代以前游民形不成群体。因为游民不等于流民。我把游民和流民问题分开了。流民往往是大规模的群体性流动，在这个流动中宗法往往没有被破坏。东汉末年、西晋末年常有数万或十数万人口在“渠帅”“渠魁”带领下作大规模的流动，甚至成汉这个建在蜀中的国家，都是流民建立的。福建的一些土楼也好，客家楼也好，都是北方迁徙来的宗族聚居之所。一个宗族迁徙到这里之后还是一样的管理，只不过是换了地方而已。
游民是个体性的。这种流动就跟那种整体性的流动不太相同。整体性的流动就是，比如说我作为宗法中的一个成员，我跟着大家长走，还要听大家长的，没有自己面对社会。而游民和流民不同的是他要自己面对社会。这就使他性格必须改变。如果不改变，照旧萎缩下去，他是没法生存的。我为什么要研究游民问题？因为游民牵扯到文化问题。流民基本上是个社会问题。而游民既是社会问题，又是文化问题。为什么游民是文化问题？因为游民在流动过程中思想变化了，和在宗法中人的性格不同了。他自己面对社会。性格产生变化，形成与宗法人不同思想性格。这是形成游民文化的基础。
我举一个非常简单的例子。我们的单位制度有点像宗法制度。它也是层层领导，等级建构，然后由大家长说了算。这个集体对你既控制又保护。保护你，只要你不犯大错误，生老病死都管，甚至你死了之后儿子还来接班，管到下一代。长期在单位中生活个性萎缩了，缺少积极进取的心态，要想在单位混得好，只要与领导搞好关系就行了。以后提级、分房都不发愁。即使有政治运动只要你的顶头上司不出问题，你也不会有大事。在外面偶有行为不检，单位领导也会给你一些照应，说一声我们单位好好教育教育他也就完了。改革了，许多单位解体了，单位人变成了“脱序人”，再靠在单位练就的那两手是不行了。不过现在的脱序人与古代社会的脱序人不同。古代社会的脱序人面临的是农耕社会，城镇中工商业虽然有些发展可以容纳一些脱序人，但那时的城市还是皇权专制制度的中心，对于工业者中的受雇佣者很少有保护。受雇佣者虽然有了暂时生活来源，但因为没有保障，仍然摆脱不了游动的噩运。那时面对大批的脱序人的流动束手无策，他们的政策选择就是“驱游民”，就是把游民再赶回到土地上去。这是不可能的。最后游民的激增，或有天灾人祸，以游民为领导和中坚力量的“农民起义”就会爆发了，成为改朝换代的动力。而我们改革目标是工商社会，现代脱序人或情愿或不情愿都被裹胁进工商社会，这个社会的本质上是契约社会，而契约要靠法治来维持。这样进入工商社会的人们都要变成遵守契约的人，受到它的约束，成为懂得权利与义务的公民，这样必然要形成新的文化。当然这些只是从一般理论上说，现实离它还很远，但我们正朝这个方向努力是不容置辩的。
王学泰：上面讲的单位主要是改革前的单位，那时的单位是全能的。每个人都一个单位。农民所在不叫单位，叫生产队、上有生产大队、公社。它与城镇单位的差别就是保护功能弱，控制能力强。建国以来搞过数十次政治运动，这些运动都是在单位中进行的。可以说单位是搞政治运动的有效空间。没有单位搞不起运动。
田炳信：现在搞不起来？
王学泰：现在再搞政治运动就有许多困难。过去每个人都在单位中生活，而现在不是这样了产生大量的自由职业者。另外单位的政治功能差了，逐渐变成了纯业务性质的（这是正常的）。过去的单位是无产阶级全面专政的一个细胞。要把无产阶级专政“落实到每个工厂、农村、机关、学校”现在这个功能弱了。第一，不是每个人都在单位中，80%的农民成个体了，城市工人下岗了，等于把单位破坏了。搞政治运动的有效空间不存在了。单位有些像陈云说的“鸟笼”，只有在鸟笼里才能搞这个运动。谁是正类，谁是异类？怎么把异类挑出来？这个在鸟笼里好做。如果你把鸟们都放到天上去了，这怎么弄？
田炳信：也就是说，中国把人的保护和控制划为两块。一块是单位，一块就是户籍。
王学泰：过去它们是合二而一的。其实单位就等于户籍了。那时，如果你被单位开除要回街道，你甭打算在街道上呆上半年。马上给你送劳教去。还有一种“强劳”你可能不知道，比劳教又轻了一点，全称叫强迫劳动。你说你在家里呆着，游手好闲，没有的事，不可能的，起码在北京不可能。
田炳信：那你也活不下去呀。
王学泰：五十年代还有有钱的，因为对城市中的有钱人没有采取没收的政策。比如说，资本家有定息，北京还有“吃瓦片”（靠出租房屋为生），另外还有豪门贵府的后裔。我跟郭宝昌很熟，拍《大宅门》的，他是同仁堂某房的养子。我大学毕业，划为“反动学生”，由北京市高教局组织到南口农场二分厂劳动；他同我一样，被电影学院划的“反动学生”。我们一块儿住了三四年。他们家就有钱啊，可以坐在家里吃，不必去劳动。他是因为要与资产阶级家庭划清界限，彻底改造自己才到农场劳动的，而且就拿28元的生活费，不要家里寄钱。在家里不劳动“吃闲饭”，50年代还勉强凑合，到了60年代在家里就没法呆了，天天会有街道干部去找你。
57年最初颁布劳动教养条例时，反右刚刚开始。并非为了处理右派才出台此条例。它主要是针对城市间没有工作，游手好闲、没有出路的那些人。是“游民改造”的一部分。不过50年代政府初认为游民“绝大部分是穷苦人民出身”，对他们的改造多视为一种“福利救济事业”。当时认为这种“游民改造”至五十年代中叶已经完成。此后再有游民，就被视为违法犯罪现象。1957年《劳动教养条例》的出台正是从视为“福利救济”到视为“违法犯罪”的过渡阶段。因此这个条例既带有惩治犯罪的倾向，也带有“福利救济”的特征。“条例”谈到“劳教”对象除了轻度犯罪以外还有：“机关、团体、企业、学校等单位内，有劳动力，但长期拒绝劳动或者破坏纪律、妨害公共秩序，受到开除处分，无生活出路的；不服从工作的分配和就业转业的安置，或者不接受从事劳动生产的劝导，不断地无理取闹、妨害公务、屡教不改的。”这些似乎都不能说是犯罪，只是被单位开除，或主动辞职，还包括那些不服从分配，没有生活出路的人。劳教是给你安排出路。所以最初的劳动教养没有期限。它只是改造城镇游民的一种措施，带有预防犯罪的性质。“条例”中说得很明确“劳动教养，是对于被劳动教养的人实行强制性教育改造的一种措施，也是对他们安置就业的一种办法”。对于被劳动教养的人，应当按照其劳动成果发给适当的工资；并且可以酌量扣出其一部分工资，作为其家属赡养费或者本人安家立业的储备金”；“ 被劳动教养的人，在劳动教养期间，必须遵守劳动教养机关规定的纪律，违反纪律的，应当受到行政处分，违法犯罪的，应当依法处理”； “在教育管理方面，应当采用劳动生产和政治教育相结合的方针，并且规定他们必须遵守的纪律和制度，帮助他们建立爱国守法和劳动光荣的观念，学习劳动生产的技术，养成爱好劳动的习惯，使他们成为参加社会主义建设的自食其力的劳动者” ；“需要实行劳动教养的人，由民政、公安部门，所在机关、团体、企业、学校等单位，或者家长、监护人提出申请，经省、自治区、直辖市人民委员会或者它们委托的机关批准”。
在城市里呆着，又没有收入，长此以往，不就得干犯法的事吗？
田炳信：就是管制起来了。
王学泰：不是管制。你到那里去，也照样每个月三十二块钱（这是北京听说外地就要少得多）。当时劳动教养三十二块钱，就等于你去就业，给你找工作呀。
田炳信：就是找工作，你也可以叫个好听的名字呢？为什么非叫劳动教养？
王学泰：“教养”这个词现在听着是难听了一点，因为多年以来用它处理轻微犯罪人员。实际上自古以来为统治阶级所用的儒家思想对于老百姓就是主张“养之”“教之”的。何况解放初强调“不劳动者不得食”有的人甚至把“劳动”就简单地理解为农业劳动，而且这种劳动是最光荣的。那些提笼架鸟的人们在新入城的干部眼中就是“二流子”（反右时，吴祖光“二流堂”事一公布引起许多人的愤慨，就是把这些文人的自嘲视为以“二流子”自豪）。其实“改造”这个词要深究起来好听吗？“脱了裤子割尾巴”，“夹着尾巴老老实实做人”好听吗？不过大家都这么说，习惯了。普希金诗剧《叶甫格尼•奥涅金》有两句诗说“上帝本没赐给人幸福，习惯就是它的礼物”。我们习惯了也不觉得怎么样了。我们历来不被尊重，被大人物喝来斥去，反复训导，但习惯了也就不以为然了.阿Q当赵太爷尊重他叫他“老Q”时，他还不知道叫谁呢。
田炳信：人最大的特点是，在现实的经度中的缺陷，总喜欢到历史的纬度中去寻找一种籍慰。这是人的一种正常的心理需求，但并不能代替你做为一个活生生的个体在活生生的社会中的阴阳冷暖。一个时代和一个时代有变化，可是放到历史的长河中，他的缺陷总会像是一层油垢漂在历史的河面上，这也是谁也改变不了的一种客观。
王学泰：没错。又说到普希金。他有首抒情诗《假如生活欺骗了你》最后一句是“而那逝去的将变为可爱”。这是人性的弱点，人们怀旧时总爱为逝去的时代增添一些诗情，应该宽容，但道理要说清楚。例如有人说五六十年代如何如何好？现在如何如何糟。这种说法的存在，有时还上了媒体，这本身就说明，现在有了些宽容。1957年你这样说一定划为右派。因为右派言论中一个典型言论就是“今不如昔”论。
当然，人们的诉求有所不同，有的人说五六十年代治安好。有人忘了那种“治安好”是如何建立起来的，为此又付出了多少代价。那时每个人都属于一个单位，一生荣辱都付给了这个单位。人们在社会上出了问题都要找单位，单位的领导能够决定你一辈子的命运。多少与领导关系不好的人们被压得抬不起头来。人们付出第一条就是人身依附关系。另外当时不停的政治运动，把人们搞得谨小慎微，怕跌到阶级敌人队伍当中去。过去有句话叫“老百姓怕上纲，干部怕上线”。所谓“上纲”就是阶级斗争这个“纲”。一个人被上了“纲”那是吃不了兜着走的。为了这个“治安好”使大多数人都处于危惧之中，这是第二个代价。第三个代价是人际关系的紧张，彼此提防，不敢说心里话。生活无趣。更重要的这种治理方式大大妨碍生产的发展，人们都处于贫困之中。那时小偷少，也没东西可偷。那会儿大家全挣四十二块五。买生活必需品大多靠“票”计划供给。马三立说的相声《逗你玩》，那时候偷东西就是偷个布单子，偷个裤子。现在这些算什么。这些使得中国人活得没有尊严。难道现在人们为了一个“治安好”愿意付出这些代价吗？
田炳信：人有约束和没有约束，人负责任和不负责任是大不一样，过去有句话，赤脚的不怕穿鞋，这话就带有浓厚的游民意识。
王学泰：所以我给游民总结了四条性格，叫游民性格。第一，游民他是具有天然的反社会性的，他希望天下大乱，他才能改变自己处境和地位。所以胡传奎唱“世乱英雄起四方”，只有世乱这英雄才能出来。第二就是有主动进击精神，主动向别人进攻。宗法人不成。儒家的思想意识是属于宗法的，他们强调“温良恭俭让”。因此文人士大夫以个性谦和，不与人争为君子。过去说“秀才造反，三年不成”就是指士人先天的软弱性。他们缺少主动精神，进击精神，在历史进程中往往是被动的。“得出手时就出手”，电视剧《水浒传》这首歌词写得非常好，概括出江湖人在社会震荡中的主动精神。宗法人绝对不敢。没有了这种主动精神，临门不敢一脚直射，患得患失，坐失时机。日常生活中也是这样。一般老百姓要遵守社会规范，有家要考虑老婆孩子，即使打架也不敢乱来；可是流氓过来拿砖头就敢往你脑袋上拍。第三，游民要在社会里在争夺属于自己的利益，或是不属于自己的利益时，往往要跟自己相似命运的人结成同伙，他才敢干。游民最简单的结合就是《三国志演义》中“桃园三结义”，复杂的就是明中叶以后出现的秘密帮会。这种结合是他们生存与发展的保障。所以他们很看重这种结合，并成为认可的价值之一。因此这第三点就是只讲敌我不讲是非。这在《水浒传》中有鲜明的表现。同样的事情比如劫道吧，梁山好汉（包括梁山系统的）做了就是对的；而其它山头干的则是伤天害理。第四个特征是游民脱离了宗法网络的同时也脱离了以儒家思想为主体的宗法文明，而当时又没有其它文明的存在，游民更趋向返回原始的野蛮。游民在社会中没有了角色位置，更缺少社会的尊重与监督，这样他们就不需要社会文明的规范，从而表现出赤裸裸的残暴与野蛮，毫不掩饰地追逐眼前的物质利益，容易流于极端主义和把传统文化非规范的一面推到极端。
田炳信：社会现实生活中，看来不在于你是否是游民，但游民文化，游民意识一旦附在一种所谓崇高的政治意识上，那产生的后果也是灾难性的。现在网上流行一条短信，意思是：这年头，教授摇舌鼓唇，四处赚钱，越来越像商人；商人现身讲坛，著书立说，越来越像教授。医生见死不救，草菅人命，越来越像杀手；杀手出手麻利，不留后患，越来越像医生。明星卖弄风骚，给钱就上，越来越像妓女；妓女楚楚动人，明码标价，越来越像明星。警察横行霸道，欺软怕硬，越来越像地痞；地痞机智勇敢，行事果断，越来越像警察。流言有根有据，基本属实，越来越像新闻；新闻捕风捉影，随意夸大，越来越像流言……。从短信看，这里有放大的成份，也有一种无奈和嘲讽。在一个人员流动，时空转变越来越快的时代，游民文化的影子是否比过去更加清晰起来？
王学泰：这要历史地看，一百年来，列强敲开国门，宗法制度逐渐解体，游民泛滥，特别是是新开放的沿海商埠如上海、广州成为游民汇聚之所。他们在那里求生存、谋发展，在他们没有接受新的思想时还是传统的游民文化在支配着他们的行为。而传统的游民文化就在江湖艺人演说的通俗小说和他们表演的通俗文艺作品之中。要扩展自己的力量还是“桃园三结义”或兄弟聚义，结为帮会；要维护自己的利益，还是采取不符合社会规范的手段；要与人斗争不是阴谋诡计就是白刀子进去，红刀子出来……建国以来，社会稳定了，把每个人都纳入了单位。此时并没有进行公民教育（1954年到1956年刚刚通过《宪法》时，一度进行过法律教育），人们变成类似宗法人的单位人。那时的教育基本上阶级斗争的教育，是“政治正确”是惟一选择的教育。所谓“政治正确”就是在阶级斗争和路线斗争中要搞清方向、不要站错队。几十年了，我们这样要求老百姓，至于其它都是“小节”可以忽略不计。可是到文革结束，改革开放来临，那时的“政治正确”不再正确以后，老百姓的头脑空了，人们不知道何所皈依。于是沉渣泛起，游民那一套卷土重来。当然说“重来”也不一定准确，因为它根本就没有走。许多时候它（如打砸抢行为）是躲藏在革命语汇之后的。革命词语没了就是赤裸裸的游民行为了。
田炳信：游民文化不仅仅是百姓受到影响，有时达官显贵也会受到影响，在某一个时期，一旦变成主流思想，那对整个社会的伤害就大了。
王学泰：宗法社会里不管你具体的教育受过什么，都受到儒家思想的影响。为什么？因为儒家本身就是宗法制度在意识形态层面上的表现。不管你读过儒家的书没有，孝的观念，谦和仁爱忠信这些观念避免不掉的。这是宗法人的一些特征，成了游民这些特征就没有了。这是我们老百姓在中国几千年的宗法社会中主要的文明积淀。这个文明积淀如果没有了，那就全没了。人们常说西方思想泛滥摧毁了儒家思想，这是不确切的。摧毁儒家思想还有清代极端的皇权专制和游民文化的瓦解。“五四”运动的大方向是正确的但失之于简单化，不够深入，对于极端的皇权专制和游民文化缺少揭露与批判。此后使得这些垃圾得以冒充革命思想横行无忌。
田炳信：我也研究过单位问题，也买过几本关于单位的书，所以我认为的确单位很像宗法制度。农村虽然不是单位，但是从公社之后，组织生产办之后，也很像一个单位。它和单位不同的地方就是，保护功能非常差，控制功能非常强。当然我们承认，单位的保护功能还是比较强的。只要你跟单位领导关系搞得好，你即使犯点小错，甚至犯点小罪，他都可以帮你兜过来。所以现在说到单位，有些人是怀念单位的这种保护功能，实际控制功能他不要，他也不喜欢，你说对不？
王学泰：现在老百姓非常厌恶腐败，于是有人就是腐败与改革开放俱来，五六十年代就没有腐败。这种观点是错误的。什么是腐败？腐败的本质就是有权者对公共权力的滥用。人们为了生存发展，结合在一起，组成了社会。这样必然要产生出一批人掌握公共权力，为社会服务。现在掌握为公共服务权力的人用它为自己谋取经济利益，我们称之为腐败；而五六十年代一些掌握公共权力的人不为老百姓服务，说假话、空话，迎合上方，为自己谋取政治利益，升官发财，这叫不叫腐败？还有一些掌握权力的领导对自己看不顺眼的人加以迫害，这叫不叫腐败？那时一个单位领导如果跟你不对付，能把你整得死去活来。凤凰台卫视有个栏目叫《人间冷暖》，讲了上海的一个工人，就因为十几块钱，从五十年代起就被单位领导送去劳教。劳教了半年时间，因为错误很轻。被解除劳教。那时是劳教有期，就业无期。他在劳教农场就了业，但一有运动就挨整。他想逃跑，跑了又给抓回来，整得更厉害了。文革中，领导给他弄到江西省做农民，但户口在他手里拿着，当地不给他上户口。他拿着户口，又回到上海，此时他把户口丢了。在上海二十多年，他是一个没有户口的黑人。没户口的黑人所经历的种种苦难，那是常人所不堪的……没有户口，他得到的唯一的好处是：一次他被汽车撞了，人们以为撞死，送到火葬场了。火葬场一看是没有户口黑人，坚决不给烧，要警察找到户口再烧。过了三天他又醒了，留下一条命。从这个事情就可以看出来，一个单位的领导的权威。他能决定人一生的荣辱生死。对于这样的滥用权力者难道不腐败吗？
所以说，改革开放，打破单位垄断，使人有了多种选择的权利，这意味着社会的进步。当然我们目前还有许多人不习惯自己选择，这是因为我们在单位怀抱中生活太久了，我们许多能力退化了。另外公民社会还没有形成，这也影响我们公民意识的形成。应该说我们改革的目标是建立一个法治社会，公民社会。每个人都懂得自己的权利与义务，并能自觉地运用自己的权利，这样的公民才有可能对腐败形成有效的监督。
田炳信：在你的研究领域，你为什么认为游民群体的形成是在宋代？
王学泰：因为宋代城市里有了容纳量。宋代以前的城市是城坊制，一些非城市的人口进了城市没法生活。因为城坊制等于是大城套着小城。长安一百零八坊，每坊都是一个小城。城门、坊门都是朝启夕闭，一个游民进入那儿没法生活。长安洛阳等大城市的商业大多集中的官方规定的某地（如长安在东西两市），并有官员严密管理，游民很难进入。到了宋代，北宋汴京、南宋的临安都是街巷制，就跟现在这城差不多。商业又非常发达，游民进去可以谋生。《清明上河图》形象地展现游民在城市出卖劳动力谋生的情景。这样，进入城市游民渐渐形成群体了。城市繁荣了，必然产生文化需求，而满足城市文化需求的是江湖艺人。游民中中有一些有艺术特长的人，以出卖自己的技艺为生，这是第一代江湖艺人。我们从许多艺人的绰号就可以看出来如“估衣毛三”“酒李一郎”“枣儿徐荣”“熬肝朱”等。这些绰号就是他们在做艺人以前的职业。后来发现自己有艺术才能，或见到做艺人更能赚钱，遂改行，以前的职业就成了绰号。从这个现象可见这些艺人都是没有师傅传授的，他们是第一代。江湖艺人是游民转化来的，游民闯荡南北，辗转于艰难险阻之中，其故事与宗法人比较起来自然多而奇，把游民的故事演说给老百姓听，会受到欢迎。
我为什么讲游民文化的问题？因为我们最早的通俗文学作品就与游民密不可分的。实际就是游民创造的，而且是渗透了游民意识的一种文化。
田炳信：鸟笼里的人他渴望单位的保护，希望摆脱的是控制。而游民文化给他提供了获得自由的感觉，相当于弥补了他这种感情的需要。
王学泰：对。但古代脱离宗法的游民的第一个问题是谋生，其次是发展。。在宋代说唱通俗文艺中出现有两种前代没有的特殊门类：一是“朴刀杆棒”。一个是发迹变泰。这两类故事都是在宋代产生的。“朴刀”是什么？《水浒传》中常常写到朴刀。但到了明朝末年通俗文艺作品的作家已经不知道朴刀是什么了。我做了一些考证。朴刀它是什么呢？朴刀也写成博刀，也写成“泼刀”，或写成钹刀。我在《宋会要辑稿》中发现，利川转运使陈贯上奏说，著裤刀不能禁止携带。著裤刀就是挂在裤子上的刀。因为当时宋代是禁止民间拥有兵器的。这种刀呢，老百姓安上短棍呢，就是用来刀耕火种，安上长把就是朴刀。你把这禁了，老百姓拿什么种地呢？可以看出，朴刀是介于农具与兵器之间的极粗糙的工具。加上杆棒它就是个武器了。我到四川去玩，在奉节住过（杜甫诗中所说的夔州）。当地人背着背篓上山走路，往往要带一个长杆、短刀头的农具，用以分拨长草和驱赶草蛇。《水浒传》中很多地方写到这个朴刀，杨志、宋江奔走江湖都带着朴刀。朴刀是穷人使用的武器。军人绝不会使它，军官更不会。因为水浒传它是明代写成的，作者有时候写到军官使用这种武器，说明他已经对朴刀缺少了解了。朴刀是游民防身和奋斗的武器。“朴刀杆棒”的故事就是写游民为求生存而奋斗的。
游民游走江湖的目的是什么？一要生存，二要发展。向哪里发展？游民一没资本，二没文化，怎么发展？游民有的是两膀子力气和胆量。他要发展只有走“杀人放火受招安”的路。这就是“发迹变泰”的故事。所以可以这样说“朴刀杆棒”的故事是写游民奋斗的；“发迹变泰”是写游民追求的。《水浒传》的主体就是“朴刀杆棒”故事与“发迹变泰”的结合。当然由于招安的失败，没有取得最后的成功。这类故事充满传奇性很吸引人，但这类故事把“造反有理”的思想意识在社会底层传播开来。老百姓听了这类故事，发迹变泰的思想也会种在他们的脑子里。发迹变泰最便捷的道路就是造反。造反之后呢，当然能做皇帝更好了，但天下皇帝只有一个，机会更多的还是做官。宋代被招安的造反者非常多，南宋有记载的武装造反80多次，被招安的有23次之多，占三分之一左右。宋代没有大规模的农民起义。历史上的宋江真实情况是只有几十个人的造反活动，算不上什么大规模起义，只是后来小说把它写得非常大，他们只有36个人。流动作战，后被招安，而且做了官。这些就是形成《水浒传》的基础。
田炳信：游民问题不仅是个社会问题，而且是个文化问题。产生游民文化之后，它不仅仅是影响游民，而且也影响其他不是游民的人。使得社会游民化，这是更严重的问题。
王学泰：你看鲁迅写的阿Q。阿Q到底是什么形象？过去有争论。有的说他是贫农，有的说他是雇农，有的说他是革命的贫农，有的说他不革命。不管说什么，我说它都是不准确的。阿Q就是一个游民，连姓什么都不知道了。没有了宗法。赵秀才中了秀才后，他突然想起自己也姓赵，结果让赵太爷打了一巴掌，也姓不成赵了。他没有稳定的收入，没有固定的居址，住在土谷祠里，游走于城乡之间。而我们过去不能正确地对待这一形象。阿 Q是游民，而阿Q精神却有国民性。这就说明这种游民精神不仅阿 Q有，而且其他人身上也有。其他人身上的游民意识怎么来得呢？除了下层社会的自然传播以外，还来自于通俗文艺作品。老百姓不识字，不读书，不看书，但他们听书，也看戏，甚至也上台演戏。阿 Q连个圈也画不圆，但是他会唱：“我手执钢鞭将你打，悔不该错杀了……”。这句戏文来自《龙虎斗》，这出戏恰恰是写游民奋斗的。是写赵匡胤和他结拜兄弟打天下后，误把义弟郑子明杀了。阿Q能唱《龙虎斗》肯定从听戏文中学来的。由此可见通俗戏曲影响的广泛。为什么其它阶层的人也会接受游民意识呢？因为游民在社会大动荡往往是受益较多的阶层，游民社会地位的垂直上升激起人们模仿的冲动。
皇权专制社会中，大部分阶层是比较稳定的，士农工商几千年不变。唯有两个阶层不太稳定，一个是最高的皇室，一个是最底层的游民。社会一有大动乱，这两个阶层的变化比较大。中国改朝换代，换姓的，一共三十多。有的很短暂，有的只是偏安一隅。这些打江山的、开拓天下的，大体可分两类，一类人是少数民族，如元朝清朝，或者有少数民族血统的，像隋朝唐朝。另外一个就是游民或接近游民的底层人士，如刘邦，五代的梁唐晋汉周（朱李石刘郭）五个皇帝除了石敬塘、李存勖是外族人外，其他都是游民，兵痞。“十国”中开创人属于游民的比率更大。五代以前，兵和农是合在一起的，兵农不分。五代以后，征兵改成了招兵。招来的兵是什么兵？就是社会闲杂人员，没饭吃了，招来当兵了。赵匡胤还对臣子说：你看我的征兵制度好，只要天下一闹灾，我就扩军，招来好多饥民，他们就不搞动乱了。宋代没有什么大的社会动乱，这是一个重要原因。但是宋代军队变乱是不少的。这些士兵没有尊严。士兵脸上刻上字，黥上字，像对待犯人一样，防备你逃跑。所以从五代就开始有了这种说法“好铁不打钉，好男不当兵”。军人没有了自尊，无所不为，打不了仗，骚扰起老百姓来，招却多的很。内战内行，外战外行。军队成为一个对社会稳定有着破坏力的、特殊的游民群体。
在社会大变动中有的游民成为开国的帝王将相，这多有刺激性。不仅人们争传这种“美事”，而且在传播中引起其它阶层人的羡慕。正像写到美国淘金的《北京人在纽约》《曼哈顿女人的故事》一样，虽然大多数人没有去，但他们也爱听、也爱看这一类故事。这类故事也在刺激着许多人的神经，影响着他们的思想意识。这些听众或观众中就会产生许多“不逞之徒”。
为了刺激下层民众渴望变动欲望，满足人们猎奇的心态，江湖艺人把本来不是游民的故事也要改造成为游民的故事。例如隋唐的故事中程咬金，秦琼，徐茂公都是富贵人家出身，秦琼和程咬金本来是北魏六镇的军事贵族，徐茂公是大财主。按《资治通鉴》演绎的明代刊刻的《隋唐志传》《大唐秦王词话》《唐书志传》等作品，还保留着这些人的真实身份，因为最早的以隋唐故事创作的小说基本上是《资治通鉴》的改写，跟历史原貌差不太多。到了明清之际，有《隋史遗文》《隋唐演义》《说唐》的出现，这个故事便从演绎历史变成了歌颂秦叔宝、程咬金、单雄信等人的英雄传奇了。此时把秦叔宝、程咬金、徐茂公这些人写成与说书人差不太多的身份了，如卖私盐的，捕快，游方道士等。这些故事的演说就会在老百姓心中激起了一种模仿的冲动，如果是他们是贵族富豪就会降低模仿的冲动。辗转在生死线上的游民感觉到只有像他们一样才能在社会中生存下去，争夺到好的前途。许多其它阶层的人们也会从这些人物的故事中看到发达的希望，因此它们的影响的覆盖面极大。
田炳信：游民文化一直到现在对社会变化的负面影响是什么？中国的改革开放对单位冲击很大，游民文化在这里是扩张了，扩散了，还是缩小了？
王学泰：现代的单位人与过去的宗法人有类似的地方。但是单位与宗法最大的不同点就是：它不是靠血缘关系组织起来的，而是靠职业的分工。工厂里就得有干部，技术人员，工人。对不对？它毕竟不是宗法制，现在单位解体，许多人开始面对社会，但他们与宗法社会中的脱序人要变成游民的情况是不大相同的。
第一个不同就是，现在并不是一个纯粹的农业社会。过去从社会组织上是宗法的，从经济生产上是小农耕作的自然经济。虽然现在我们没有完全走出农耕社会，但是处在社会转型期，正在向工商社会转型。在向工商社会转型的过程中，生产的广度和深度的扩展就能够容纳大批的从单位里游离出来的人。社会容纳力比是过去没法比拟的。
第二点，过去的游民进入城镇，可以从工商业中找到一些谋生的位置，但这是不稳定，因为这时的城市是封建政治的中心，不能形成市民社会，工商业如果不依附国家和权贵得不到充分的保障。游民也很难变成在城市中有合法收入、有固定居处、生活稳定的居民。因此他们暂时生存下来了，但其游民心态和游民意识不会发生太大的变化。一有风吹草动，他们暂时稳定最容易受到破坏，他们也最容易被裹胁入社会动乱之中。现在不同了，我们社会转型的目标从经济类型上说是工商社会，从社会组织类型上说是契约社会。单位人脱离单位后，他仍然是公民，他有自己的权利与义务。没有工作时期，社会要向他提供最低生活保障，即使他不是本城市原住民，如果通过合法手续在这个城市中谋得了一个位置，他也会受到相应法律的保护。这样使他较少地产生过去游民的心态。
第三点古代关于社会组织和社会控制的思想比较贫乏。那时的政治家思想家遇到游民问题，所提出的的办法就是“驱游民”。也就是把游民再赶回土地。实际这是不可能的。他为什么出来？就是因为土地容纳不下他了才出来的。当然，古代土地比现在宽广，人口也比现在少，少量的能回去。时代不同了，经济背景不同，现在社会学家想出许多对策，如发展小城镇、发展劳动力密集的产业、刺激工业产品的消费、扩大对外贸易等等。
关键是实现工商社会和法治社会的建设，把从单位流离出来的人们变成适应现代社会、并有享有充分社会保障的社会人。只有使得他变成完全的社会人才能使社会稳定。如果他们老是处在游民状态中（权利没有保障），那么社会动乱就不可避免。过去的游民阶层，是中国一治一乱的基础。人口激增，宗法网络和小农经济被破坏，游民增加，动乱发生，通过几十年的战乱，人口大量减少，每个家庭又能有一小块土地了，于是重建小农经济、重建宗法，开始了一个新的朝代。“其兴也勃焉，其亡也忽焉”就是这种一治一乱生动描绘。
这些经济、社会、思想的变化对于游民文化的泛滥都是有抑制作用的；但我们也应该看到现代也存在着有利于游民文化播散的一面。游民文化的进击精神、它的极端主义和不择手段的非规范性很长时间都被当作革命的意识形态，受到推崇。现在处于社会转型期，社会矛盾自然比社会平稳发展期要加剧，而且由于一些政策上的原因贫富两极分化较为严重，这些都是利于游民文化散播的温床。这是应该引起社会学家和政治家们关注的。
田炳信：我们不也搞过吗。当年叫下放。我们搞了一五计划以后，搞二五计划的时候，苏联从支援变成封锁，很多城市项目萎缩，很多人都被下放到农村去了。
王学泰：过去的“驱游民”也好，我们实行过的那些措施也好，都是行政上的手段，暂时解决眼前问题。过去游民多了，涌入城镇，劳动力十分便宜，为满足城市居民高消费的工商业和服务业发展起来了，城市显得十分繁荣。读一读宋人笔下的《东京梦华录》和《梦梁录》，一书是写北宋都城汴京的，一是写南宋都城临安（杭州）的。那里的繁荣景象真是令人神驰心往，但这并不是社会繁荣进步的标志，而是社会动乱的标志。封建社会只要特繁荣的城市那就意味着凋零。因为当时的农业生产率是有限的，只能大概养活占全部人口25%的城市人口。也就是说75个农民，最多能养活25个城市居民。如果城市太多了，太繁荣了，超过了这个界限，必然会引发社会大动乱。这是他们经济的平衡点。实际到了20%就意味着社会平衡被打破，有了社会动乱基础。
现在社会与古代不同。一个是地球的一体化，全球化。我们现在总是有人说，我们要自己解决粮食问题。实际上就中国人口和土地现实来说很难做到这一点，除非发生农业上的根本革命，无土栽培成为农业的主流，否则不计成本、一味追求粮食的自给自足，必然会对整个的市场体系有所影响，妨碍我们向工商社会的过渡。如果我们不需要大量占用土地的工商业、服务业、信息产业得到大幅度的发展，我们有钱了，哪里买不来粮食。那种一心一意搞粮食自给自足的想法，还是要想脱离世界，这在现实状态下是很难的，要为它付出极大的代价，为全民考虑这是不值的。
现在世界努力是全球化。全球化就意味着世界各国人民生活水平和受到社会的待遇的接近；一些反对全球化的人士内心恐惧第三世界国家、贫穷国家在全球化的过程中发展起来会降低他们的生活水平。像我们这样第三世界国家的人民，GDP个人平均值还很低的国家的人们跟着发达国家的一些人反对全球化是很可笑的。全球化意味着社会经济一体化，大家只是分工的不同。中国人不必解决自己的吃饭问题，我们可以到世界市场上去买粮食。这就跟古代社会不同了。古代社会吃饭问题是第一大问题。古代社会只要游民一多，城市粮食需求增大，粮价上升，随之而来的就是饿殍满地，就要发生社会动乱了。
田炳信：当时国家通过单位和户籍制度，很早就把游民问题固定下来，在当时的情况下，这些信息一旦交流，那事情就大了。封闭对落后的管理是一种保护。
王学泰：在信息不畅通的时代，某地社会管理除了问题，导致社会动乱，当局一般是采取封闭消息，局部解决，现在这办法显然是落后了。现在任何局部问题的发生都必须有全局的思考。解决局部问题要有全局的方案。
田炳信：我一直在想一个问题，把所有的人固定在一地，一时可以，一世绝对不行。这个社会是个动感社会，流动社会，各种思潮、想法、说法多如牛毛的社会。这种社会的管理难度比起以前大了许多倍，特别是中国这样一个社会，人口巨大，资源有限，历史悠久，传统沉淀的光怪陆离的东西又多。特别是这些年，在某些行业、地区出现了两极分化现象，一种仇富心理在悄悄漫延。
王学泰：现在有人看到一些富豪非正常的死亡，便惊呼中国人中有一种“仇富现象”，这种现象有，主要是嫉妒，但你又不能说这种嫉妒没有它的合理之处。二十多年前，大家都是一文不名，为什么不出十几年、几年、有的人家资暴涨，达到几千万、几亿、几十亿？他们中间多少为富不仁？“第一桶金”有多少来的不太干净？这样才使得平民百姓心理失衡。但老百姓更多的还是对“富”的羡慕，你看现在多少文艺作品流露出对于富豪垂涎三尺情态！这些充分地表现在电视电影报刊等大众传媒之中。连素称清水衙门的文教卫生、科研领域都不能免俗。对于“富”的垂涎，严重地摧残着国人精神层面的追求，可是这一点很少为舆论界关注。“富”不是过去所宣传的“罪”，但也不是百善之源。现在一说“成功人士”不是他做了多么大官，就是他发了多么大的财。反映人们人生选择多么狭隘！当官与发财，如果成为全民族追求的目标，这就很可怕。
社会底层还存在着另一种“仇智现象”，却不被人们关注。这种对于知识和知识分子的敌视是有传统的，我在拙作《游民文化与中国社会》在分析游民平等观的时候说《水浒传》作者理想“不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平，而是把林冲、柴进降到李逵的水平”。李逵这个文学形象在国人中大畅其道，有很多原因，其野蛮与反文明是其中因素之一。游民为什么有着反智倾向，因为这些脱离了宗法网络的人们，也被宗法文明（也就是现在一些人热衷恢复的“传统”）所抛弃。游民整天为衣食奔波，自然他们也抛弃了宗法文明，当时又没有其它文明，于是他们在文化上是接近赤裸状态的、也就是说在野蛮状态。然而这被许多人认为是“天真未凿”，实际上他们是没有受过这种“天真未凿”惩治，说来轻飘飘。就说是“天真未凿”罢，小孩子是天真未凿的，因为人刚刚生下来与小猫小狗区别不大。小孩子没有破坏力量，像小动物没多大关系，他用小手打你一下，你可能还会咯咯地笑。可是李逵要用蒲扇似巴掌打你一下，你会什么样的感受？
有力量而无文明就是带有破坏性的野蛮。李逵抡着的两把板斧乱砍乱杀，好像在反压迫、反传统、反抗不义、反抗皇权；其实是建立无序的压迫和野蛮的传统，并在制造着新的不义和另类的皇权。“另类皇权”是指行为者的具体身份地位上虽然疏离于皇权，但是他们在行为方式和终极理想上却始终以皇权为范本，以往我们对于这些就很少思考，还把它作为革命精神传扬，实际上它给革命与建设带来许多破坏。
田炳信：其实，任何一个社会都有差距，有不平衡，问题是这种差距、不平衡，追本溯源，他的根，他的源总要有个合理的解释。就像俗话说的，天条可犯，众怒难犯。
王学泰：随着改革的不断深入，市场经济的不断发展以及资源占有的分散化，都导致社会分层和人们利益多元化趋向。例如无线通讯的双向收费肯定是不合理的，由于它是垄断企业，你就没办法。幻想他们一朝提高觉悟主动降低收费是不可能的。像这样的垄断企业，掌握公共权力的政府就应该对他们的利益额度作出具体规定，以保障全社会的利益。因为各有利益，利益相同或接近的人们必然形成有形或无形利益团体。将来的社会就是不同利益集团的互相博弈中求得和谐与稳定。公共权力应该中立，不能介入某一利益集团。或利用公共赋予的权力为自己谋取利益。在贫富分化、强弱异势中，政府应该鼓励富者、强者，支持和帮助贫者弱者。这是掌握公共权力者的职责，不是恩赐。
我在农村呆了十多年，对农村稍有了解，在进入工商社会的进程中农业肯定是需要支持的弱势的一方。连农业发达的欧美国家、日本的农业都需要国家的支持（如农业补贴），更不用说尚处于落后状态中我国农业了。农民人口有八九亿之多，就人数上说，不能算弱势群体。如果在选举制度确立的国家，任何想从政的都不能忽视农民这一群体，关键是农民缺少表达自己意见的组织。建国后工会没有消失，农会消失了，使人百思不得其解。建立代表农民利益的农会是解决“三农”问题的关键。
田炳信：你在农村呆了十多年，那段经历给你研究留下了什么印痕？
王学泰：我下放的那地方就是北京远郊区，离北京二百多里地，是个山多地少的地方，产煤的村子还可以，不产煤的，非常贫困一年到头，三顿瓜粥。所谓“瓜粥”就是一半玉米糁子（不去皮），一半南瓜熬粥，杂以各种树的叶子，我就吃过十多种树的叶子，我觉得以榆树叶和花椒树叶最好吃，杨树叶子最难吃。
在与农民打交道中，我感觉到，农民虽然文化不高，但他们自己知道自己的利益在哪儿。而且用各种方法保卫自己的利益，公社化时代把他们约束在集体中多劳不多得，他们就用磨泡的办法对付你，出工不出力；用集体分配的办法把粮食控制起来，他们私拿私分。60年代困难时期有首民谣就说“书记拿，队长偷，社员缝个大衣兜”。结果是生产没上去，农民也陷于贫困当中，连吃饭问题都解决不了。不得不在所有制上作根本改革，解散公社，联产承包，一系列改革调动了农民的积极性。在改革放权过程中，基层势力坐大，干部与农民的利益有别，应该承认这种分别。干部有权，农民无权，这样在利益博弈中自然向干部倾斜。农民往往要采取激烈的甚至不合法的手段保卫自己的利益，也给社会造成震荡。现在我们应该承认农民保卫自己的利益是完全合理的，把保卫自己利益的行为公开化、合法化、有序化，但实现这“三化”有赖于农民有代表自己利益的组织，现在发生群体时间以后，政府想找人谈判都找不到人，反而容易计划矛盾，付出更多社会成本。现在是干部权力过大，社会管理成本过高，不用说贪污腐败，很少能受到制约，就是制造政绩工程、考查、学习、开会等变相旅游、以及日常行政中的浪费也令人瞠目结舌。因此即使从经济角度来看农民的组织化也是减少社会管理成本的重要手段。
田炳信：这些钱给农民做点事都够了。然后马路上少今天修了，明天拆了。你说中国人哪！当年人家日本那点儿钱，都搞自己的教育设施。
王学泰：是。
田炳信：我到好多农村跑过，都空巢化了。青壮年都走掉了。青年都成游民了，打工去了，剩下些老弱病残留在那儿看守家乡，让他们寄点钱回去，守几亩薄田。大部分是这种状态。实际已经有一种从有序变成无序的苗头。而且是一个无序状态下的家庭，家族。我想中国人从1919年开始，基本上就把中国文化割断了，人没什么可忌讳的了，没什么可敬畏的了。真不知道这种精神状态是好还是坏。
王学泰：五四运动和新文化运动最大的一个毛病就是批判了在中国占主流地位的儒家思想。忽视对中国发展产生滞后作用的其它思想体系。例如皇权意识是与儒家思想有区别的，它就很少有人提到，又如对于中国底层社会影响巨大游民意识也很少有人说（梁启超谈过这个问题，但他又不是五四人物）。我就想实际儒家思想不仅是被西方文化思想摧毁了，它首先是被游民文化瓦解了。中国老百姓在宗法制度下，基本上遵从儒家规范？但宗法制度一解体，这种规范逐渐烟消云散。此时游民那一套开始盛行，因为他们一进入城镇目击肤受，无不是这些。我们还应看到游民文化产生后也在逐渐地蚕食着儒家思想，你看在鲁迅笔下那些人如鲁四老爷、四铭、高尔础老夫子，以及众多的秀才、举人、乡绅……，，那些倡导孔教圣学的、上书“恭请”大总统提倡“读经”的，外表道貌岸然，但哪一个是醇儒？不都是借以吃饭的骗子和敛财好色的流氓！他们专横而又龌龊，顽固而油滑，正式游民文化造就了这些半是流氓，半是儒家可憎人物。
应该看到儒家思想是宗法制度在意识形态层面上的表现，它在宗法社会中是具有稳定作用的。另外儒家还有些超越性的思想，是全人类的财富。也应该受到我们重视。我们是有数千年传统文化的民族，但我们的文化背景是宗法制度下的农业文明，在世界所有的农业文明中我们的文化是最精致、最完善的。但它的毛病就是不能适应工商社会的需要。当然农业文明有它贴近生活和贴近人性的一面，但大家长说了算社会管理模式是与契约社会相冲突的。因此如何继承传统中合乎人性、贴近生活的一面仍是我们要思考的课题。
田炳信：中国要想继承传统文化中优秀的部分，必须自己否定自己。我们现在老说，每种文化都有它存在的权利。但文化应该有先进和后进之分。什么是先进文化？你怎么判断先进文化？
王学泰：在多元的世界上，文化自然应该是多元的。美中文化都有存在的权利，但是文化有先进与落后之分，其界限就在于这种文化是否使承认个体的地位。传统文化中的“三纲六纪”恰恰是剥夺了个体的位置。原始儒家思想中谈到君臣关系时还强调其相对性，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”。但后来，入学到董仲舒一变，到宋人又一变，这两变把“君”的绝对地位推到极端，儒家思想变成了抹杀个体的权利的一种文化了。儒家强调忠君爱国、强调孝顺父母，而且是“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”，个人连生命都是别人的了，哪里还能谈什么权利。
朱元璋坐天下以后，有的士人想要隐居，这是在各个朝代都承认的，而且还会表彰他们不慕名利，可是刚刚打下江山的朱元璋则不允许。这位士人断指以明志。朱元璋因为他不肯为君用，把他处死。为此朱元璋说：“人的生命是父母给的，所以父母有夺去你生的权利；天下大乱，要不是我奉天承运，夺得天下，你早就没命了。我就是你的再生父母，现在你不为我用，我就有夺去你生命的权力。”可见在皇帝的眼中个体的价值等于零。
朱元璋是游民出身，没文化，他把君臣关系的秘密说透了，而历代帝王和独裁专制的统治者往往借国家或用集体说事。蒋经国就说过“你不要考虑国家为你做了什么，要考虑你为国家做了什么”，这都是借“公”以压制个体权利的要求。明末黄宗羲就揭破了这一点，这是“以一己之私为天下之大公”。不管花样如何变化，其要旨就是否定或消弱个人权利。
田炳信：我们的社会当然不能跟过去的社会相比，但每一个社会都是从上一个社会脱胎而来，都有上一个社会的基因，不管什么社会，他总要解决吃饭问题。
王学泰：当然，第一是吃饭问题。没有解决吃饭问题，其它一切全免谈。但我不明白为什么有些人把吃饭问题与个人权利对立起来。其实争取个人权利与解决吃饭问题并不矛盾，而且越是重视个人权利，才能保障好吃饭问题的解决。现在主要不是没饭吃的问题，目前主要的社会问题是分配不均，贫富悬殊。要解决好这个问题，重视个人权利是急待解决的。自己才最知道自己肚子饿，这是别人代表不了的。
田炳信：你觉得这社会真的不公吗？
王学泰：我认为绝对公正是不存在的，任何社会都有不公正现象，关键是能不能发现和揭露出来和能不能逐步消弱和解决它。
当前社会的不公体现在贫富差距的拉大、公共权力的不正当使用（权力寻租），弱势群体的基本诉求难以实现，以及人们生存发展的基本权利遭遇挑战等方面。有的是真的不公，有的是被放大了。被放大的也有多种原因。例如“三业失衡”就是一个放大机制。所谓“三业”一是教育，一是读书，一是吃药看病，这是三个行业暴利太大，与老百姓收入形成极大的反差，使收入中等以下的有病看不起，上学上不起，买书买不起，出现“失衡”现象。如果说前小，代社会吃饭问题是最敏感的社会问题的话。那么现代社会最让人敏感的社会问题就是看病、上学、读书问题。这一点关注以下群众反映就可以发现，电视、报刊等媒体一报道这类现象最易于激起人们的同情，募捐集资也较容易。而且这“三业”价格日高，又非成本高所致，而且由于腐败和市场经济发展不完善和某些不当的政策造成的，使许多与此“三业”无关的人赚了大钱，使亿万弱势的百姓陷入日益艰难的窘况。这是最让人们看着不公的，但往往又无可奈何。另外一种放大机制就是过度的宣传，每年公布城市平均收入的数字是我们社会科学院研究人员年收入望尘莫及的。虽然在知识界中社科院研究人员收入之低是人所共知的，但是不能比北京市市民平均收入好低许多吧！我想这种数字肯定是有水分的。这种数字给老百姓看了会有什么感受？他们会想我们比平均收入低这么多啊！另外，许多粗糙滥制电视剧也对放大社会不公起了推波助澜的作用。这些剧经常演绎豪华家庭的故事，通过彩色精美的画面展示其生活的奢侈与豪华的生活，这些直观的东西煽动着人们欲望，画面与现实生活对比的强烈也在启发人们的思考。
田炳信：舆论，传媒，网上那种虚假的东西太多了。我们整个舆论的导向也很重要。
王学泰：对。我觉得实际上现在的社会危机度提高了。有的是真的，需要认真解决，有的是虚假的，胡吹的。不过胡吹也要上税的，刘晓庆事件就是一个很好例子。
田炳信：现在人们的宽容度比过去要大了很多，我听说你最近结合自身的经历还对政治运动做了一些研究，能谈谈吗？
王学泰：说起来，很有意思。前几天，到院医务室拿药，我是老病号了，与大夫也很熟，可是她还是像法官似的地询问：“叫什么？”并拿着笔准备记录，态度俨然，一丝不苟。
“王学泰，男，62岁，文学所、退休。”我一口气把记录表上所有要登记的项目都说了出来。她笑了：“你这是‘竹筒倒豆子’啊。”我也笑了“竹筒倒豆子”，这句文革术语，久违了。有位年青人很奇怪的看着我们，不懂有什么可笑。
“竹筒倒豆子”这句话来源于1969年春天8341部队在“六厂二校”落实政策的报告。报告中讲到因为贯彻了“坦白从宽，抗拒从严”的政策，敌人的队伍瓦解了，他们纷纷交代问题。那些态度老实，彻底坦白的，我们一律从宽。在形容这些人交代彻底时，就用的是：“竹筒倒豆子”。并以北大某哲学老人为例，说他曾是国民党第五次代表大会的主席团成员，因为交代彻底而且揭发了别人，所以其性质虽属敌我矛盾，但按人民内部矛盾处理。获得了“一批二养”（一要批判其反动思想，二要养起来。因为当时认为这批搞“封资修”的反动权威是没有用的，但因为态度好，还要养起来，做反面教员；至于搞自然科学或工程的反动权威，如果态度好，则是“一批二用”）的待遇；与此相对的是另外一位教授虽然只作过国民党重庆区分部的委员，但因为拒不交代，就戴上了反革命分子的帽子。这段群众性的政治运动的历史给我们这代人留的印象太深了，深入骨髓，一遇到与之相关的事情、话语，马上就会唤起我们的回忆。
田炳信：中国国人是很善于制造词汇的，在各种政治运动中尤有突出表现，因此每次运动都会留下一批生动的词语。如；三反五反的“打老虎”；思想改造的运动“脱裤子，割尾巴”“夹起尾巴做人”；反右运动的“带着花岗岩头脑见上帝的”；双反运动中的“向党交心”；文革中“横扫牛鬼蛇神”“触及皮肉，触及灵魂”“牛棚”“文攻武卫”以及与“竹筒倒豆子”相对的“挤牙膏”等等，以文革中最多，给人们留得印象最深。
王学泰：也许我孤陋寡闻，一个国家在正常发展过程中，没有外战与内战，却要发动群众搞政治运动，弄得老百姓像陀螺一样，不停地旋转，恐怕世界上没有第二个。而我们建国后的三十年里就是这样，研究近百年史，恐怕这是中国异于其他国家的一条独特的风景线。
自解放以来，一个运动接着一个运动，中间很少有间歇，有时前一个运动还没有完，角色还没有完全退场，布景还未撤换，后一个运动已经匆匆而至，准备登台了，即将开始新一轮的交手了。时局变化之速，登场人物的转化之快，真是令人目瞪口呆。不仅被运动的对象（也就是革命的对象），不知所措；就是运动的一些领导与中坚人物也是“了不知南北”，常常有跟不上之感。
田炳信：解放后，搞过多少次群众性的政治运动？
王学泰：没有过确切的统计。1978年时。我同一位搞政工的同志粗粗算过一次，我们得出的是60多次（现在忘了每次运动的名字）；胡甫臣先生的统计是52次（见《对建国后历次政治运动的认识》）。我觉得肯定有遗漏，例如1958年到59年的“插红旗、拔白旗”“双反和向党交心”等运动都未在其所说的52次之内，这些运动在当时影响巨大，特别是学术领域。胡文还引美国学者马德森在《毛泽东时代的中国群众动员》中的说法，认为从建国到毛泽东逝世“这种全国性的群众运动计有70多次（地方一级的运动则要多出十倍）”。实际上当时许多运动环环相扣，很难截然将其分开的。有的同运动而异名（如文革中的“一打三反”与“清除五一六”可以说就是一个运动，在不同的单位有不同的叫法）；有的同名但不是一个运动（如名“学习”“整风”“三反”“五反”的运动就有好几次）。因此真正弄清楚了还是很难的。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，在档案没有完全公开时候，完全的统计是不可能的。
田炳信：这种运动的接连不断，骨子里也应该是一种游民文化的另外一种反射。
王学泰：接连不断的运动的动机、动力要考究起来十分复杂，但反传统、反社会、反人情却是渗透其中的。你像中国古人讲：耻言人过失。
面对面的揭发则更困难，文人士大夫的传统是不言人过的。从汉文帝起就提倡“议论务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易”。所谓“告讦”就是当面斥责对方过失，有的朝代为了煞住“告讦之风”，培植淳朴的社会风气，列有“告讦”罪。东汉名将马援写给他侄子的书信里一开头就说：“吾欲汝曹闻人过失，如闻父母之名，耳可得闻，而口不可得言也。”并说议论别人的短长是“大恶”，“宁死不愿闻子孙有此行也”。这形成一种传统，让受传统教育很深的老知识分子背离这种传统，当着人面说长道短，这在五十年代之初是很困难的。顾颉刚先生的日记中写到让他批评别人时说：“人家自我批评，必要我加以批评，这在我是极困难的事。我从小养成的习性，要我六十岁改了，真是天大的难事。”然而，“天大的难事”也要克服。到了文革期间，人们经历了数十次大小运动的锻炼，以前的做人的传统、心理障碍一扫而光。此时大家都已经习惯互相揭发了，而且敢为天下先，争做积极分子者大有人在。那时有个时髦的词是张贴“第一张马列主义大字报”者，“马列”未必，“第一”笃定，这就能受奖。这些勇于“为王前驱”的大字报，添油加醋，无中生有，蔚为风气。典型的就是国家主席刘少奇所谓的“罪状”，材料一大摞，都有揭发人、证明人，但哪一条是真的呢？现在假货泛滥，作假新闻，有的人归罪于市场经济，其实早就作假了，不过那时是在政治领域，现在祸延经济罢了。
文革以前的运动都是有单位领导控制的，因此自我检查、互相揭发只是一个不长的阶段，因为运动初期有个内部排队，最终要搞的目标早已确定，因此要把较多的时间留给最后集中要打击的人物。这个准备打击的人，在自我检查和互相揭发阶段时甚至不太管他，他检查不检查，交代不交代，揭发不揭发都是无关紧要的，到了时候会集中搞他的问题。
三十六计，走为上计，这是兵书上讲的。货如轮转，人如潮涌，这是商人企盼的景象。风从群鹰击，云从万马来，这是画家调颜运笔的气势。峨帱山西雪千里，北望成都如井底，这是游子历经千辛万苦后回归故里的感受。出没波涛三万里，笑谈古今几千年，这是文人墨客出游的情怀。
古语云：动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。我说，静而有动，动而有静，人也，天也，地也。
动与静；阴与阳；衰与盛；昼与夜；春与秋；悲与喜；好与坏；天地间，人世间盛满了大动大静，中动中静，小动小静，不动不静。正所谓斗大明星烂无数，长天一月坠林梢。
从自然到社会，从苍天到大地，从远古到当下，一个动字横贯东西，跳跃南北。一段逝去的朝代，一段正在添枝长叶的朝代，也离不开动极自然静，静极自然动的规律。褒贬是史学家的事，好坏是道德学的事，成败那是后人谁都可以评说的事。
