1994年在《读书》举办的一个“读书日”与王蒙先生同坐一张桌，闲聊时便聊到《三国演义》，最近又在《读书》上读到他写的《〈三国演义〉里的“前现代”》，其私下所谈：文中所述皆“于我心有戚戚焉”，因之，骨鲠在喉，一吐为快，桴鼓相应，以期使读者对《三国演义》这部古典名著有个全面的认识。这在“三国热”日益升温的情况下，我想不是毫无意义的。
读《三国》（也包括）《水浒》一类小说，总会发现一些使生活在现代社会的人们不愉快的东西，如争权夺利、好勇斗狠的英雄观，视百姓群氓如草芥的独夫意识，以及书中处处流露出的对砍头政治、阴谋政治的热衷等等。对此，鲁迅先生称之为“三国气”、“水浒气”（据先生的一贯论述），他说：“中国确也还盛行着《三国演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气和水浒气的缘故。”（《叶紫作〈丰收〉序》）这些也就是“值得反省的东西”，“前现代”的东西。现在人们往往用很“新”的形式啧啧赞美和表现很陈腐的东西。
一
提到那些令人不愉快的“三国精神”“三国意识”，虽说也是我们文化的一部分，但在正统的士大夫著作中这些往往不会受到公开的赞美与宣扬。例如，有为之士把做皇帝当作人生的最高目标，但谁敢写“我要做皇帝”呢？明代有个笑话说某个市井细民早晨在带有露水的桌子上写了“我要做皇帝”，马上就被邻居扛了桌子到县城去揭发检举，幸好太阳出来了，露水干了，邻人白跑一趟。这是不敢的例子。以官阶作为价值判断唯一标准的观念与实践是持续了数千年的，直至今日也未销声匿迹，但也很少有人说他一生目标就是要做官，或者说做官的目的就是要享受做官的好处与特权。士大夫们总是要有些“利他”的理由，例如：拯民于水火，解百姓于倒悬；兼济天下，以行其道；最低层次也要打出光宗耀祖的招牌。就连做梦都想当皇帝的袁世凯，在做皇帝之前也要实行“三让”，并表示如果不许他“让”，他宁肯隐居“洹上”老家，做个烟波钓叟。一让给满清故君。刚退位三四年的小皇帝和宫中那些一点主心骨都没有的隆裕太后和老太妃，连民国军人都怕见，还敢做复辟之想？二让明朝后裔朱某，表示光复明朝之意。朱某仅是一个小军官，敢此非分之想？三让给孔夫子后裔，表示对华夏传统圣德的仰慕。蜗居在曲阜的衍圣公无权无勇，放着偌大的家业不守着，敢到北京金銮殿上冒险？经过了“让”的程序，领略了这些有资格当皇帝的诸人之“谦虚”，最后，袁世凯才出于公心，俯顺舆情，不得已当了洪宪皇帝。当然，历史总算满足了他的心愿，不到一百天就被赶下了台。可见传统政治中有多少是想干不想说的和想说不想干的。
恐怖原则、阴谋诡道是传统政治之精粹，然而这一切都是在“杀人如草不闻声”中操作。对此，正统的文人士大夫们是心领神会、讳莫如深的。我们读正史（前四史除外）看到的尽是“光明面”，尽是对每个开国皇朝对老百姓的“深恩厚泽”的赞颂。韩愈在《元和圣德诗》中描写了被俘军阀刘辟一家被处死的情景：“妇女累累，啼哭叩拜。来献阙下，以告庙社。周示城市，咸使观睹。解脱挛索，夾以砧斧。婉婉弱子，赤立伛偻，牵头曳足，先断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。”作者爱憎分明，立场正确（痛恨分裂，拥护中央），描写真实。（先游街示众，后上断头台），决不像现在一些恐怖影视片，胡编乱造，但为什么受到后世士大夫读者的一致指责呢？苏辙就说：“李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧雅颂，何其陋也。”（《诗病五事》）也就是说这些事是只能做不能说的，说了就有悖于主流意识形态所宣扬的仁爱忠恕。但这些在一些通俗小说，如《三国演义》、《水浒》则不成为问题了，也很少有人批评指责，可能是小说的精彩描写夺去读者的注意力，也许人们认为小说就应该这样写。可以这样说，这些通俗小说的作者似乎毫无顾忌地把中国传统文化中最阴暗、最野蛮、最缺少理性的一面不加掩饰并且毫不为非地表露出来。这些往往是植根于人们、特别是缺少文化的人们的潜意识里的。一旦有了机会，它就会像所罗门瓶子里的精灵，跑出来危害社会。十年浩劫就是一个例子，它给我们的教训是十分深刻的。浩劫之前与浩劫过后，我们都很难想象，我们怎么一下变成了那个样子，一群有恃无恐的宰割者和一群老实顺从的被宰割者。这种行为是被我们体内的哪种基因支配的呢？直到现在谁也没说清楚。研究中国文化不能只看孔子孟子怎样说，老子庄子怎样说，二程朱子怎样说，这些往往停留在官府的文告或士大夫冠冕堂皇的诗文中，还应当看看通俗小说、通俗戏曲中怎样说，不仅看似乎“革命”的一面，还应该看令人不太愉快的一面。鲁迅曾说：“我们国民的学问，大多数却实在靠着小说，甚至于还靠着小说编出来的戏文。”（《马上支日记》）连阿Q那样目不识丁、与笔绝缘的角色，都会唱几句戏词，什么“悔不该、酒醉错斩了郑贤弟”、“我手执钢鞭将你打”等等。他的一些想法也多来之于通俗戏曲，如《龙虎斗》之类。这种影响是实实在在的，因为波及者众，所以也就特别值得研究，笼统地说它们来源于民间，似乎缺少必要的分析，为什么宋以前的民间作品（如民歌、变文）很少出现这种现象呢？我认为这与游民和游民知识分子阶层的出现有关。
二
为什么说游民与游民知识分子所创造的文化中更多表现了中国传统文化的黑暗与野蛮的一面呢？我想大体上有两种原因。一是谋生艰难；二是在艰难的斗争中人类的文明积淀被褫夺殆尽。游民没有稳定的谋生手段以糊口自存，更无财产以维持其自尊，生活的艰难与痛苦使其感情日趋麻木，于是作奸犯科者众。正像如今犯罪率最高的群体是盲目流入城市者一样。在封建社会也是如此。至于其中的腐败分子——流氓，往往以不正当的手段谋生，坑蒙拐骗，无所不为。社会上种种阴暗丑恶的现象多在他们中间发生。统治者更视游民为“莠民”。清代还把游民与流民分开。严寄湘的《救荒六十策》有云：“平日居民有不农不商不工不庸者，令绅保查造保甲册时于姓名下添注‘游民’两字，再按册抽造游民册一本，查系某都某甲之人，即饬该处绅保督令力食谋生。不遵者送案究治。”对大多数游民来说不是不想工作，而是没有工作给他们做。有的地区生齿日繁，“游手多于农民”；有的地区甚至游民“十居七八”。这么多的游民怎么使其就业？他们要生存就要采取不正当的手段夺走别人手里那碗饭。因此，他们自觉不自觉地成为封建社会内部一股反社会的力量。
存在决定意识。游民与其他生活在中国封建文化系统中的人们一样，其观念性格必然受到文化背景的规定与制约，但他们又是零余的一群、是一股反社会的力量，社会对其成员的要求，作为社会成员所要担负的义务，以及社会舆论所体现文明规范大多对游民失去了约束力。如果说游民文化中也有一些规范的话（游民文化就其本质来说是反对一切规范的），那么它也与社会上通行的规范是相互背谬的。
自然经济、宗法社会、专制制度，其主要倾向是愚昧的（生产力低造成的）、偏狭的（宗法网络的限制）、野蛮（崇拜暴力）；而善于从人性中挖掘其美好的一面、注重理性、有一定超越精神的儒家意识形态却为这个社会涂上了许多亮色，甚至成为正义的座标，在一定程度上得到绝大多数社会成员的认同，试想，如果封建社会以法家思想作为主流的意识形态，像秦朝那样，那么这个社会给人的感觉会更丑陋。儒家思想固然有它虚伪的一面（如上面所述），但历来的嘉言懿行也多是真诚的儒者提供的。因此，中国封建社会选择儒家作为主流的意识形态，这样与其他地区封建社会相比较就显得文明度更高一些，无怪法国启蒙时代的思想家伏尔泰得知孔子的思想而羡慕不已。
失去了社会地位与社会尊重的游民同时也就失去了自己的角色意识，而当时的角色意识就是儒家思想对于宗法社会中各种地位的人们的权利与义务之规范。当然，任何社会中的人们也不是百分之百完成其角色义务的。特别是儒家思想为各种角色义务所制定的标准又非常高。作“君”一定要“圣”，“臣”一定要“贤”，“父”一定要“慈”，“子”一定要“孝”。这些大多数人都很难达到，但在专制体制下，有暴力和舆论的双重约束，达不到也要假装达到。而游民离开了主流的意识形态，则不需要“假装”了，一些士大夫、甚至普通人看来都要掩饰的缺点（如对财货的贪婪），在游民看来也没有掩饰的必要。从这一点上来说，游民的群体性格是率真是，但这个“真”很少与美、善相联系，而是赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。这种现象也反映到早期的通俗小说之中。
三
最初通俗小说的作者不是士大夫而是游民知识分子，也就是浪迹四方的江湖艺人。直至今世一些评书演员还以“一块醒木为业，扇子一把生涯。江河湖海便为家，万丈风涛不怕”（《江湖丛谈》）自许。这些人虽然略有文化，但早绝了做官为宦之望，溷迹于社会底层，与游民一样“冲州撞府”。他们在编写小说或戏曲以及演说或表演过程中必然渗透自己的意识形态与情绪，并把自己对生活的体验与理解融入其中。
《三国演义》是文人创作，但在其形成过程中经过了艺人的演说与说唱阶段。从传世的当时艺人用作底本的《三国志平话》、《三分事略》、《新编全相说唱足本花关索出身传》等书来看，其中所反映的游民意识更为强烈，作者往往借三国历史写游民自己的生活道路。《三国志平话》把刘、关、张写成与自己类似的一伙（这与历史的刘备曾织席贩履、关羽曾经“亡命”有关），他们的经历、立身行事乃至说话声口皆似游民。《花关索出身传》写关羽、张飞互杀家室的故事与华夏民族历来注重家室、注重父母妻儿老小天伦之乐的观念是大相径庭的。即使是生活贫困的农民也向往“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的生活。在农民看来，家不仅是生产单位，也是其精神慰藉之所在。对于闯荡江湖的游民来说，家在他们心目中已经淡漠了。《三国演义》虽然没有吸收这个在常人看来大不近情理的故事，但刘备经常挂在口头的就是“兄弟如手足，妻子如衣服”。意为妻子无足轻重，可以常常改换，而兄弟是手足情义，不可或缺。更令人厌恶的是刘安杀妻饷刘备的故事。猎户刘安“闻是同宗豫州牧至，遍寻野味不得，杀其妻以食之”（嘉靖本《三国志通俗演义》卷四）。对此，作者是抱肯定态度的。封建制度的儒家思想中固然也有歧视妇女、漠视子女存在的一面；但他们不能如上面所介绍的那样对待家庭与妻小，因为他们的治国平天下是从“齐家”开始的，国只是家的放大；另外他们还要从其乐也融融的家庭亲情氛围中获取人生乐趣呢！而游民，人生对他们来说已经没有什么乐趣了，生活的艰难与痛苦泯灭了他们的良知、良能与恻隐之心，他们把期待、向往都寄托在游民团体上，在团体中寻找生活出路与精神慰藉。因此，他们热衷于游民团体的设计，而家是无足轻重的。
《三国》中的“团体”就是刘关张之结义，这个结义是十分牢固的，其誓词是“不愿同年同月同日生，便愿同年同月同日死”。有人以为是“典型的黑社会作法和黑手党语言”。确实如此。这种结义做法的影响之大，已经越出中土，为历代游民、流氓、流氓无产者所取法。历史上的刘关张没有什么桃园结义。东汉末年也还没有结拜异姓兄弟的风习。陈寿《三国志》也只是在《关羽传》中写到“先主与二人（指关张）寝则同床，恩若兄弟，而稠人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险”。史官的用意只是说刘备与关张在私下没有主公臣僚之间的隔阂，如同兄弟一样，但在公众场合，关张还是非常注重上下之分，不敢越礼。结拜风习大约形成于南北朝期间。这个时期社会动荡、战乱不断，许多人离开了家族故土，他们模仿家族形式与同命运者结为义兄义弟，以团体的力量对抗环境的险恶。《颜氏家训•风操》中云：“四海之人，结为兄弟，亦何容易，必有志均义敌，令终如始者，方可议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父友之敬。身体彼亲，亦宜加礼。比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非，至有结父为兄，托子为弟者。”这大约是对结义的最早记载。颜氏从士大夫立场出发，认为结拜要慎重，只有志同道合与相互了解之后才能结为义兄义弟。他轻视“北人”的“行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非”的作法，但这种作法恰恰与后世游民结义相类似，因为他们结拜的目的是谋生，是在险恶的环境求得生存，只要命运相同，能够在需要时互相援救就可以了，所谓的“志”、“道”问题是不在他们考虑之列的。这种结义先在军汉中流行。《隋唐嘉话》中记载隋末徐世勣与单雄信结为义兄弟，誓共生死。后来世勣降唐，雄信为王充部下，充败，雄信被斩，世勣救之不能，但身已许国，不能同死，遂以己肉啖雄，以示“无忘前誓”。五代十国时期，最高统治集团内多出身于游民军汉，这些人拜为义兄义弟，结成死党，增加自己的实力，以求在激烈的权力斗争中分得一杯羹。宋代游民激增，结拜现象，更为普遍。说“三分”是讲史，应该按历史的本来面目去写，但历史的原貌有许多是游民不能理解或不愿理解的，何况他们还要藉此经寄托自己的向往呢！因此，他们要凭自己的想象去改造历史，去建造真实，所以《三国》虽然写的是帝王将相，但“俱以《水浒》萑苻啸聚行径拟之”（章学诚《丙辰札记》）。这可以说是江湖艺人们的一个创造吧！在这个创造中艺人们流露出自己对生活的理解和对一种特殊人际关系的向往。至于以后它被社会所接受，除了小说的感人力量外，最终还是由社会的游民化程度所决定的。
连结异姓兄弟的是义气，讲义气要求彼此忠诚，不搞叛卖。50年代批判过“义气”，可是经过了六七十年代人们看惯了顶着各种美名的叛卖，感到朋友间忠诚的可贵，于是“义气”又作为正面语汇被社会接受。可是追本溯源，它毕竟是游民阶层的道德理想，当游民在“义”字下结合起来的时候，义气不过是利的代名词罢了。所以《沙家浜》中阿庆嫂说：“开茶馆，盼兴旺，江湖义气第一桩。”胡传魁也懂得“俺胡某讲义气终当报偿”，这都是从游民角度来谈义气的。
中国古代伦理学经常使用的诸概念中，“义”大约是最不确定、最难定义的一个。《易经•乾卦》有“利物足以和义，贞固足以干事”。孔颖达《疏》释之：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”故后世将“义”训为“宜”，也就是适宜、应该之意，什么是应该的呢？不同阶层的人、从不同的角度会做出不同的解释。
儒家强调“义利之辨”，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》），又有“见利思义”（《论语•宪问》）之教。他们说的义是与其所主张的仁爱、忠恕之道和“克己复礼”的社会理想联系在一起的。墨家则与此相反，他们把义利打成一片。墨子所说的义是“有力以劳人，有财以分人”（《墨子•鲁问》）。其在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这表明两者大异其趣，后世士大夫讲的义多属儒家，而游民所谈的义、义气则与墨子主张接近。马斯洛把人的需求分成五个层次，即生理、安全、归属、尊重、自我实现。大多数人是从低层次向高层次发展的。游民把义理解为“交相利”，正反映他们低层次的需求（生理与安全）尚处于危机之中。在肚子不能填饱、生命也无安全保障的条件下，怎么能舍弃利害而不讲呢？与利害相关联的义、义气遂成为一种很通俗的道德伦理观念。游民说某人有义气，主要指对他有利；而说某人不义，主要指此人会给他们造成危害。《三国演义》经过了文人的加工，这一点有所淡化，而在早期的“三国戏”，如元杂剧《桃园结义》中就是把结义作为追逐利益来对待的。戏中关、张结拜后来到街市，看见一人“耳垂过肩，手垂过膝，隆准龙颜、实为贵相”，便请他到酒店喝酒。原来此人是刘备。刘备酒醉后，伏在桌上睡着，此时出现了怪事，关羽对张飞说：“兄弟，你见么？他侧卧着，面目口中钻出条赤练蛇儿，望他鼻中去了。呀呀呀！眼内钻出来，入他耳中去了。兄弟也！你不知道，这是蛇钻七窍，此人之福，将来必贵也。等他睡醒时，不问年纪大小，拜他为兄，你意下如何？”张飞也十分同意。原来结“义”的目的是看他“蛇钻七窍”，将来必贵，于是不论其年岁的大小，定要拜他作“大哥”，这与时下一些人“傍大款”的心态有什么区别？都是一个“利”字在驱使。这个情节实在庸俗，但它确实反映了身处社会底层，又时时幻想“变泰发迹”的游民们的愿望。罗贯中抛弃了这个过于荒谬的故事（但还有遗迹，在桃园结拜时没有说明刘备在年龄上长于关张），《三国演义》中反映游民对“义”的观点的是“化忠为义”。
“忠”主要是作为“事上”的伦理观念而存在的，所谓“臣事君以忠”。它是无偿的、单方面的，是在下位者对在上位人应尽的义务。在《三国演义》里写到“忠”，特别是关羽、张飞对刘备的忠，则是“义”的别名。
宋代以前人们谈论“三国”多关注诸葛亮与刘备的关系，意在突出诸葛亮的“忠臣”形象与君圣臣贤的和谐关系。我们从杜甫、李商隐等诗人吟咏“三国”的诗篇可以看到他们对“三顾频烦天下计、两朝开济老臣心”这个主旋律的反复咏叹。到了宋代及宋代以后，人们再谈论“三国”时，刘关张的义气成了第一主题。这是因为视角变了。宋以前诗文中对刘诸关系的赞颂，体现了文人士大夫的理想；宋和宋以后通俗小说和戏曲对刘关张关系的赞扬则反映了游民对他们所理解的人际关系的渴望。从正史角度讲，关羽、张飞是忠臣，但书中写到他们忠于刘备时，不是从尽臣子义务的角度去写，而是表明他们努力实践的乃是有福同享、有难同当的义气。刘备不像开国之君，更像秘密团体中的“大哥”，甚至把诸葛亮尽忠于蜀汉也视为感恩图报的义气。《三国演义》毕竟成于士大夫之手，又受到历史史实的限制，所以，其主导方面还是士大夫思想；其中的游民意识反映了艺人创作的遗迹，所谓的“前现代”的东西不少与游民意识有关。游民阶层及其中的腐败分子——流氓，有许多值得研究而未引起学术界充分注意的东西。例如其思想意识与其群体性格的形成及其表现，这些又是如何通过俗文化而播散到全社会的，游民与先秦游士的关系、游民在社会震荡时期的作用、游民阶层在近百年社会解体及其整合中的地位等等都是既具有理论意义又具有实践意义的问题。
游民意识产生与扩散是社会变迁与动荡的产物，有其合理性，需要指出的是它没有什么进步的社会作用。鲁迅就嘲笑过，说“《水浒传》里有革命精神”（《〈奔流〉编校后记》），认为这种说法无异剪径的李鬼。当然游民阶层在封建社会中是最具有主动进击精神的，在社会动乱时刻，他们揭竿而起，成为改朝换代的工具。抢夺到权力的游民，平步青云，变泰发迹，引起全社会的歆羡，以他们事迹编造成故事（如《说唐》、《大明英烈》等）为人们所喜闻乐见，如同现今描写各种“星”的“成功之路”或《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》等著作曾经纸贵一时一样。游民意识确实波及到全社会，不是游民的人不见得没有游民习气。鲁迅写的阿Q是个典型的游民，而阿Q精神却被认为是“国民性”的体现，这就是一个证据。
敢于主动进击、敢于反抗并非就是一切美之所钟，游民阶层不仅不是新的社会的代表者，而且他们的帮派意识，只有敌我、没有是非的政治态度，愚昧狭隘而又迷信谋略的斗争方式，野蛮残暴、缺少宽容的斗争手段，在中国政治史上的影响也是负面效应大于正面影响的。这一点是需要深入研究的。
