提 要：国家是人类为了走出无序的自然状态而契约出来的共同体。这种契约行为隐含着三大原则：首先是确认每个成员都是自由的，否则契约就是没有意义的，因而每个人都拥有“应当被所有他人允许按其可普遍化的意志行动、生活”的“自由空间”以及基于这一自由空间的绝对权利；其次，就每个契约者享有基于“自由空间”的权利是普遍的来说，共同体的所有成员都是平等的；第三，服从一个共同的立法，否则契约无法维持。基于这三大原则，唯一正当的国家就是以代议制和分权制为其基本规定的共和制国家；同样基于这三大原则，人类在国家层面上将被引向永久和平，而最有可能把人类带向永久和平的国家体制，就是共和体制。
关键词：自由，希望，契约，共和体制，永久和平
一．类存在者的希望
人能够希望什么？这是康德哲学要回答的一个问题。这个问题实际上也就是问：人能打开什么样的希望？在实际生存中，每个人都打开着各种希望；只要活着，每个人都存在于希望之中，哪怕他已日薄稀山，甚或奄奄一息。因为每个人不仅有此世的希望，也能打开彼世的希望。我们甚至要说，正因为人类能打开彼世的希望，我们才能更多维地理解今生的希望，更从容地承当此生的失望，并因而使人的生存拉开了一个更大的、跨越生与死的帷幕，而不仅仅局限于生养我们也埋葬我们的地方。
不过，这里我们将把希望暂时局限在此世，而把彼世的希望留待其他地方再讨论。就个体而言，每个人在今生今世的希望各不相同，这些千差万别的希望也不是我们这里所要讨论的。这里要讨论的只是，作为类存在者，我们在此世能够有什么样的希望？首先要问：何谓“类存在者”？所谓类存在者也就是自己能够把自己当作普遍的存在者来理解与筹划的存在者；所有只是能够被描述或被规定为普遍的存在者的东西，都不是真正的类存在者，而只是被归类的普遍存在者。
因此，这种类存在者一方面意味着把自己当作与某种他者一样的东西，另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西，或者更确切说，承认有他者为另一个自己，一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的，否则他就不会是另一个独立的自己。
实际上，也只有自由者也才可能承认他者为另一个自己。因为如果它不是自由的，也就是说它不能突破必然性或本能，因而只是必然性或本能中的存在者，那么，它不是他者的因，就是他者的果，换言之，他者为因，它则为果，因此，它不可能承认为他者为与它一样的另一个自己。在必然性世界里，所有事物都处在必然性的不同位置上而不可能成为相同的自己。从根本上说，只有自由者，也就是能开启因果关系系列的自由存在者，才处在一个共同的位置上，那就是作为第一因的自由因位置上。因此，只有自由者才能真正承认与自己一样的他者为另一个自己，从而把自己当作普遍的存在者来理解。在这个意义上，只有自由者才能够成为类的存在者。
作为这样一种自由者，一方面，每个自由者都能够把其他自由者当作与自己一样的另一个自己，且必须把其他自由者当作另一个自己，因为不然的话，他也无法被当作自由者来对待；另一方面，当一个自由者把其他自由者当作与自己一样的另一个自己时，也就承认其他自由者有与自己一样的自由，因而自己的自由与所有其他自由者的自由都是一样的，而这意味着，每个自由者的自由都是有限度的，即每个自由者的自由必须以承认其他自由者的自由为限度。换言之，每个自由者的自由以不损害其他自由者之自由为界限。因此，当作为自由者的我们把自己当作类存在者来理解时，在根本上也就是把自己当作能与他者共在的存在来筹划。真正的共在既是一种普遍的存在——都作为“普遍的自由者”而存在，同时也是一种相互承认与相互维护为自由者的自身存在——真正的个体存在，在这里，每个自由者在展开自己的自由存在的同时，尊重并维护所有其他自由者展开其自由存在。简单说，每个自由者在自己的自由存在中让他者自由存在。所以，自由者的共在是一种协调的自由存在，一种不自相矛盾的自由存在。
这种协调而不相互矛盾的自由存在是人类最本原的共在。只是在这种本原共在基础上，人类诸如伦理共同体与国家共同体才可能建立起来。如果说伦理共同体是基于这种本原共在而生长起来的伦常共同体，那么，国家共同体则是在这种本原共在与伦理共同体的基础上契约而成的法律共同体。在这个意义上，国家共同体是人这种类存在者的产物，或者说，只有能够作为类存在的存在者，才会有国家。
那么，我们能够拥有什么样的国家？这样的国家将把人类带向什么样的未来？这也就是作为类存在者的人在此世的一个普遍的希望问题。
二．一种最好的政体：共和制
在历史与现实中，我们人类拥有的国家各种各样。国家表面上看是一种客观化了的管理制度与生活方式，但实际上，国家首先是一种观念文化，或者说国家首先是基于某种思想观念而组建起来的；而当它一旦被确立起来，国家会反过来塑造生活于其中的成员的思想观念，在成员心灵中造就某种思维方式与情感反应方式。虽然国家的变迁有多种现实的原因，但是，导致国家制度真正改变的是思想观念的变化。在思想观念没有突破的地方，国家的变化通常只体现为国家权力的掌握者也即统治者的更替，而不是国家制度本身的改善。
虽然在历史与现实中存在着不同制度的国家，但是，正如并非所有思想观念都具同等的真理性一样，也并非所有现存的国家制度都是同等地合理的与正当的。那么，什么样的国家才是更合理更正当的呢？这个问题也就是， 什么样的政治制度才是最好的制度呢？如果不能有最好的，那么至少可以问，什么样的政治制度才是最不坏的制度呢？为了回答这样的问题，首先要讨论国家的起源问题。
在康德看来，国家就产生于一定范围内的人们走出了自然状态而形成的共同体。而人们之所以要走出自然状态，就是为了安全起见和免于自我毁灭。与卢梭和洛克不同，在关于人类原初的自然状态问题上，康德接受了霍布斯的观点，主张自然状态并非一种和平与自由的状态，相反，是一种残酷而无序的战争状态。3在这种自然状态下，每个人的安全，首先是每个人的自由权利的安全得不到保障。这促使有理性的人类不得不放弃战争并相互提供和平的保证，由此进入一种契约的文明状态。在这个契约过程中，人们自觉或不自觉地把捍卫自己的自由权利之安全的那种“强制的权力”让渡给了一个由大家信赖的人组成的机构，由这个机构来执行这种“强制的权力”，以维护每个人的自由权利。由于每个人从自由那里获得的“强制权力”是绝对的、并且是一样的，因而是普遍的，因此，人们委托出去的是一种公共的权力，实质上也就是一种公共的意志。承担起这个公共意志的机构就是一个公共机构，也就是人们通常的所谓国家。从自然状态走向契约的文明状态也就是由无政府状态走向国家。
显然，在人类的这种最初的契约行为中隐含着这样的契约理念：首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的，因而都有上面所说的那种“自由空间”的权利——这种权利在近现代政治中被表达这样一些基本权利：言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等不可剥夺的权利；其次，就共同体每个成员享有“自由空间”的权利是绝对而普遍的来说，共同体的所有成员都是平等的，任何人都不能声称自己拥有更多这类绝对权利，也没有任何人需要认可自己拥有较少这类权利（如果他的确拥有较少这类权利，那么表明他受到了不公正待遇，他有权要求造成这种不公正的人即立纠正）；第三，服从一个共同的立法，因为当人们在订立契约时相互作出对和平的担保也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法，否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容称为自由权利原则，那么，后两方面则分别可以被称为平等原则与服从原则。这三个方面的内容作为三大原则，构成了原始契约的理念。
在康德看来，“一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为根据，而从原始契约的理念得出的唯一体制就是共和制。”1这一方面是说，共和体制作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上，另一方面是说，共和体制这种制度安排的合法性与必然性来自于它所根据的三大原则。
如果说国家就是通过契约而产生的，那么，这种产生国家的契约就必定包含着三大原则，而其中最基础的则是自由原则。因为正是人的自由使立约成为可能的；如果人不是自由的，那么，他们之间也就不可能有任何契约，即使有约也毫无意义。自由不仅使人获得“被允许按自己的意志行一切不妨碍他人符合普遍法则之自由的行动”这种“自由空间”的权利，并且因而使人在绝对权利上是平等的；而正是这种普遍的绝对权利使人们具有相互强制对方确认并维护自己的这种绝对权利的权力，这意味着，当人们把这种强制权力让渡给一个共同体时，也就表明他们愿意服从这个共同体的立法。在这个意义上，平等原则和服从原则都来自于自由权利原则。因此，真正构成立国原则的是自由权利原则。也就说，人类立国本是以自由权利原则为基础的；自由权利原则是一切国家的制度安排之合法性的唯一源泉。
因此，一个国家制度是否是合法的，其唯一的标准就是看它是否建立在自由权利原则上。具体说，一个国家制度的合法性可从两个方面来考察。一方面是看它的宪法是否确认公民诸如言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等这些直接来自自由的基本权利；另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的这些基本权利。如果一个国家虽然宪法上确认了公民的那些来自自由的基本权利，但是，它的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利，那么，这样的国家同样是不合法的，它没有继续存在下去的合法性，因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的宪法，当然也就背弃了自由权利原则。这种国家的一个典型特征就是宪法被虚置于无形之中。
虽然国家产生于原始的契约行为，而原始的契约行为实际上隐含着三大原则；从这三大原则理应得出的唯一体制就是共和制，因而也是唯一合法的体制。这是康德的一个基本看法。但是，显然，人类在最初订立契约时，并不一定自觉到这种契约行为实际上以三大原则为前提。因此，即使最初建立起来的国家就是共和制，公民也同样不会自觉地维护它的共和性质，使之保持为共和制。相反，在三大原则没有成为公民普遍自觉的理念情况下，来自于公民让渡出去了的“强制权”的国家权力也就不会被自觉地要求加以限制，而且国家权力即便由于没限制而损害了公民的基本权利，也很有可能不会被要求加以纠正，反而可能被认可。于是，对公民权利的损害甚至成了国家权力的一部分内容。换句话说，国家背弃了构成其合法性根据的原则使国家的权力发生了变化：不再是保障和捍卫每个公民的基本权利，而只是维护和捍卫一部分人的权利。这样的国家当然也不再是一个共和体制的国家。所以，在三大原则没有成为人类普遍自觉的理念的情况下，即便最初的国家是共和体制，也很难避免演化为其他体制。
当然，历史上最初的国家是否为共和制，或者是否出现过共和制，并不重要，在康德看来，重要的是这种体制是从原始契约理念能推出的唯一合法的政治制度，因而是我们要努力去建立的一种制度——即便从没有过，我们也要去建立它。也就是说，从原始契约能推出的唯一体制是共和制，但是，人类是否在现实中建立起共和制是另一回事。人们不能从现实中从未出现过共和制而否定共和制的现实性，而只是表明，人类没有走他本应走的道路。启蒙的任务就在于使人类普遍自觉到自己的自由，从而自觉到原始契约所隐含的三大原则，以便让人类自觉走上共和之路，使建立一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的政治制度成为不可阻挡的追求。那么，这种能真正维护与捍卫公民普遍权利的共和制是一种什么样的制度呢？
康德认为，共国制之所以是所有政治制度中最好的制度1 ，首先是因为它在起源上的纯粹性，也即上面所说的，它是原始契约理念所隐含的唯一制度；而这一理念使共和制获得了两个相互联系的基本规定：即它是代议制的（pr?sentativ）和分权制的。原始契约理念的服从原则规定了一个契约国家是由一些公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力，以维护和捍卫每个公民的自由权利。因此，真正遵循契约理念的国家必定是代议制的。同时，这个代议制的国家的行政权与立法权必须是分离的，否则，公民委托出去的公共权力就可能被代理者置于他们的私人意志之下而被滥用，从而导致公民让渡出去的权力反过来损害了他们自己不可让渡的绝对权利，而这完全违背了立约建国的三大原则。这意味着，如果说忠于原始契约理念的国家制度一定是共和制，那么我可以进一步说，共和制一定是分权制。分权与否是共和体制与专制体制的一个根本区别。康德明确说：
“共和主义（Republikanism）是把行政权与立法权分离开来的国家原则；而专制主义则是国家独断地实施它自己所制订的法律的那种国家原则，因而也就是把公众意志被统治者当作他的私人意志来处理的那种国家原则。”2
代议制虽然是出自契约理念，但单凭代议制并不能担保国家制度保持忠于契约理念，从而保持为共和体制。必须把行政权与立法权分离开来，才能够保证代议制国家保持为共和体制，也即保持为唯一具有合法性的国家。一个国家不管是否为代议制，只要它的行政权与立法权不加分离，它就一定是专制的。在这种情况下，康德认为，根据掌握最高国家权力的人数的不同，国家在形式上可以分为君主独裁政体（Autokratie）——一人掌握统治权，贵族政体（Aristokratie）——一些人联合在一起掌握统治权，民主政体（Demokratie）——构成共同体的所有公民一起掌握统治权。从分权角度看，它们都是专制政体，而其中最坏的专制政体不是别的，恰恰是民主政体，因为它离共和制最远，比其他专制政体都更难以转变为共和政体。
这里首先要问，为什么民主政体是一种专制体制？“民主政体就这个词的真正意义来说必定是一种专制主义（Despotism）。因为它确立了这样一种行政权：在这里，所有人可以对一个人作出决定，有时甚至是决定反对一个人（所以，这个人是不会同意的），因而也就是并非所有人的所有人作出决定。这是公共意志与其自身相矛盾，也与自由相矛盾。”3
与共和主义相反，专制主义是这样一种设计国家权力的原则，即把行政权与立法权合为一体的原则。君主独裁政体与贵族政体虽然有代议制形式——独裁君主与掌权贵族也总是声称自己代表全体人民，但是，由于它们遵循的是行政权与立法权合一的原则，所以，它们必定是一种专制。在国家最高权力不加分离的情况下，将不可避免地鼓励掌权者把国家权力置于私人意志之下来处理和运用，使任何形式的代议制都失去了原来的意义和功能，完全成了掌权者欺骗、愚弄公民的方便道具。如果说人类在政治领域里有什么最大的谎言的话，那么，这个最大的谎言就是拒绝对国家最高权力进行分离的那种所谓代议制。在这个意义上，我们可以说，在国家最高权力没有分离的情况下，也就不存在真正的代议制，而只有真正的专制。这一点对于全体公民都被视为国家最高权力的直接主人的民主体制同样有效。我们可以把康德所讨论的这种所谓全民主人的民主制称为“直接民主制”。
如果说没有分权的代议制是政治领域里的最大谎言，那么，那种直接民主制则是政治领域里的最大悖谬。在这种民主体制里，没有代议成员与代议机构，全体公民都是国家最高权力的直接主人。因此，没有必要也不允许对国家最高权力进行分离，因为既然全体公民都是国家权力的直接主人，那么，他们每个人就既应直接拥有行政权，又应直接拥有立法权与司法权；而一旦对国家最高权力进行分离（不管是分为三权还是分为两权），也就意味着削减了国家权力的直接主人的权力——不是削减其行政权，就是削减其立法权与司法权，从而表明他们不再是国家权力的直接主人。这显然与民主体制关于“每个公民都是国家最高权力的直接主人”这一原则相违背。
因此，那种全体公民都被视为国家最高权力的直接主人的民主体制必定是一种对国家最高权力不加分离的政治制度，因而它必定是一种专制制度。在这种民主体制下，所有公民既然是国家最高权力的直接主人，他们的共同意志直接就是法律，并且他们可以据此直接采取行政措施。但是，这种权力在实际运行中只有遵循少数服从多数的原则才能落实，否则这种民主制将寸步难行。而这实际上等于说，所有人可以对一个人或一些人作出决定，而不管后者同意不同意。这意味着，允许并非所有人的“所有人”对所有人作出决定，也就是说，允许把并非所有人的共同意志当作所有人的共同意志。于是，以所有人的公共意志为原则的民主体制在运行中却不可避免地背离了所有人的公共意志。这也就是康德所说的在民主体制下公共意志与自身相矛盾。不仅如此，当民主体制允许并非所有人的所有人对一个人或一些人作出决定时，也就等于它无视后者自己的意志而剥夺了后者的自由。这显然是与自由本身相矛盾的。所以，民主体制虽然把自由与公共意志作为自己的原则，但是，它在实践中却不可避免地违背了自由与公共意志。就此而言，直接民主制甚至是最具欺骗性的一种政治制度。
与君主制和贵族制相比，直接民方制甚至是最难以改良的一种专制制度。在康德看来，如果说君主制和贵族制虽然不是分权下的代议制，因而不是真正的代议制，但是，它们却为代议制留有余地，因而通过改良还有可能采取符合代议制精神的政权形式。“相反，民主政体则使这一点都成为不可能的，因为这里所有人都要成为主人。”所以，甚至要通过暴力革命才可能转变为共和政体。1
这里要特别强调的是，康德这里所说的民主制是一种狭义的民主制，也即直接民主。它在法国大革命期间的实践体现出来的专制与血腥给康德提供了反思这种政治体制的现实材料。人们今天所说的“民主”，特别是中国人在“五?四”启蒙运动中所倡导的“民主”，恰恰是符合康德所说的那种共和主义的民主，即共和式的民主。它的组建权力的基本原则就是代议原则与分权原则。所以，康德反对的民主不是今天人们通常所说的民主政体，相反，他所倡导的共和主义恰恰构成了今天主流民主政体的原则。
上面我们只是从起源上讨论了共和制的合法性与优越性，即它是能从原始契约理念得出的唯一合法的国家制度。但康德认为，共和制的合法性与优越性不仅在于它的起源上，还在于它拥有人类的愿景，即永久和平。2也就是说，只有借助共和制，人类才能通向永久和平，打开一个真实、可靠的未来。这并非说，只要是共和体制，人类就不会发生战争，而只是说，进入共和体制是人类走向永久和平的一个必要条件。
与其他政治制度相比，共和体制是最不容易发动战争的一种政治制度。康德分析说：“如果国家公民要求对是否进行战争作出决定（在共体制下不可能是别样的），那么，最自然的事莫过于他们必须对事关自己的战争的全部艰难作出决定（其中包括自己直接参战、从自己财富中支付战争费用，艰苦地改善战后的荒芜，最后，除了各种灾难外，还得担负起战争带来的永难清偿而致使和平都变得痛苦的沉重债务），他们必须深思熟虑地开始一场如此糟糕的游戏。相反，在那种其臣民并不是国家公民的体制下，因而也即在非共和制的那种国家体制下，战争则是世界中最不假思索的事情，因为领袖并不是国家同胞（Staatsgenosse），而是国家所有者（Staatseigentümer），他的筵席、狩猎、行宫别馆诸如此类一点也不受战争的影响。因此，他也就可以像决定一次游宴那样出于微不足道的原因决定战争。”[1]
在非共和体制下，由于国家的领袖就是国家的所有者，对于是否进行战争无需征得国民的同意，而完全取决于统治者的意志。因此，只要战争并不影响统治者的生活与幸福，甚至反而可能给他带来荣耀和财富，那么，对统治者来说，发动战争就会像举行一次游宴那样随便，甚至只出于兴之所致。[2]而在共和体制下，国家的领袖只是全体国民的共同意志的受托者和代理者，因而，对于涉及全体公民福祉的重大事情，特别是战争这样的事情，必须征得公民的同意。而战争的残酷性与对战后生活的严重影响使战争成为公民在最不迫不得已的情况下才会做出的选择。这意味着，共和体制将使人类把战争的可能性降到最小。因此，如果人类普遍进入共和体制，那么，这将使人类最远离战争。换句话说，共和体制最有可能把人类带向和平。所以，康德试图建立起来的那种永久和平的第一正式条款就是：“每个国家的公民体制都应当是共和制。”[3]
因此，如果说永久和平是人类一个合理而必然的未来，那么这也就是说，共和体制是人类必定要选择的一种政治制度。所以，不仅从起源上说，共和体制是从原始契约理念中能得出的唯一合法的体制，而且从人类未来的维度来说，共和体制也是合理的和必然的。
三． 一个哲学的千年王国：永久和平
但是，为什么永久和平（der ewige Frieden）是合理的与必然的？如果说它是合理的，那么也就是说，永久和平是人类的自由理性所要求的；如果说它是必然的，那么也就是说，作为人类的未来，永久和平是人类历史的必然归宿，因而是人类在此世必然能打开的一个绝对希望。
所谓“永久和平”也就是终结国际间的自然状态，即终结国际间无序的战争状态，而进入法治的国际联盟。这种永久和平在《世界公民观点下的普遍历史理念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht）一文中也被称为“普遍法治的公民社会”（eine allgemein das Recht verwaltende bürgerliche Gesellschaft）或“普遍的世界公民状态”（ein allgemeier weltbürgerlicher Zustand）。[4]在这种“普遍法治的公民社会”里，每个国家不论大小，都不必靠自己的力量和法令，而只需靠已进入普遍法治状态的国际共同体的权力与意志 就可以获得自己的安全与权利。也就是说，在这里，每一个国家不仅国内实现了完全的法治状态，而且对外也建立起了完全法治的国际关系，使一切分歧与争执都可以且必须通过公正的法律契约来加以解决。而不管是国内的法治状态，还是国际的法治状态，按康德的看法，都是大自然通过人的本性来推动和实现的。
在康德看来，人身上有一种相反的本性：“人类有一种要把自己社会化的倾向，因为它在社会状态中感受到了比人更多的东西，也就是说，他感觉到了自己的自然禀赋得到了发展。但他同时也有一种要把自己单一化（vereinzeln）或孤立化（isolieren）的强大爱好；因为他同时在自己身上发觉有一种非社会性的本性，即只按他自己的意愿来摆布一切，并因而处处会遇到反抗（阻力），就如他从自己身上那里就能知道，在他那方面来说，他也倾向于成为别人的阻力。”1简单说，人既有社会化倾向，又有非社会化倾向。通过社会化，也即通过与他人相处和交往，个人才能突破自己现有的局限而展开自己、发展自己，并在这种自我展开中感受和展现自己的存在对自己与他人的意义。因此，每个人都有与他人交往和相处的需要。但是，另一方面，每个人又强烈倾向于只按自己的意愿安排一切，而不顾及他人的意愿。而当人们都只按自己的欲望而不顾及他人意愿地行事时，每个人都会遭到以同样方式行事的他人的反抗和阻碍。因为不受任何法则规范的意愿必定陷于相互冲突当中。
正是人的这种非社会性的本性使人类的自然状态是一种混乱无法（序）的战争状态。因为他们只按自己的欲望行事而不顾自己的行为是否危害他人，以致他人为了不受危害，为了保卫自己的安全，也只能奋起反抗，或者以同样的行为还治其身。这种战争状态使每个人的的生活与安全随时都受到威胁，并且因而使每个人与他人相处和交往的需要无法得到满足。我们前面曾讨论过，正是这种战争状态促使了有理性的人类意识到，必须终止战争状态，并且缔结妥协性的契约秩序，才能相互提供安全与安宁。由此便产生了一个依照契约（法则）组建起来的共同体，即国家。
在这个意义上，人们可以说，正是人身上那种非社会性的本性推动了在个人与个人之间确立起了作为有法则秩序的共同体的国家。但是，就如个人之外有其他个人一样，一个国家之外还有其他国家。因此，单凭个人之间通过契约组成一个有法则的国家并不能完全保障个人的安全和安宁。因为，在一个国家内虽然人们达成了和平而免于相互残杀，但是，如果国家间仍处在我行我素的无契约法则状态，那么，整个人类实际上就仍处在战争状态。只不过这种战争更多的是体现为不同民族或不同国家的人们之间的战争。在康德看来，正如个人之间的战争促使了有法则的国家共同体的产生一样，国家之间的战争也必定会促使作为理性存在者的我们建立一个有法则的国际联盟，像国家共同体向全体公民提供权利与生命安全保障那样，向所有国家的公民也即全人类个体的生命与普遍权利提供保障。由此达成人类的永久和平。在这个意义上，人们同样也可以说，是人的非社会性本性推动了人类向永久和平的接近。康德自己是这样说明的：
人身上“那迫使人们进入有法则的公民宪法社会的同一种非社会性也是使每个共同体在对外关系上，也就是作为一个国家在对其他国家的关系上，处于不受约束的自由状态中的原因。因此，每个国家从其他国家那里也必定遭遇到那种压迫个人并迫使他们进入有法则的公民宪法状态的同样灾难。所以，大自然再度利用人们乃至大社会和国家这类被造物的不合群性（Unvertragsamkeit）作为手段，以便从不可避免的对抗中求得一种安宁和安全的状态。这也就是说，大自然是通过战争、通过极度紧张而决不松驰的备战活动、通过每个国家即使在和平时期最终也必定会内在地感受到的那种匮乏，来推动人们进行起初并不完美的种种尝试，而在经过了许多次的破坏、倾覆甚至于其内部彻底的精疲力竭之后，最终达到理性即使没有那么多痛苦经历也会告诉他们的东西，那就是：摆脱野蛮人的那种无法则的状态而进入一种各民族的联盟。在这种联盟里，每个国家，哪怕是最小的国家，都不必靠自己的力量或自己的法令，而只需靠这个伟大的民族联盟，只需靠联合的力量和联合意志的合法决议，就可以指望自己的安全和权利了。”1
被大自然所利用的那种“不合群性”也就是“非社会性”。在康德看来，每个人身上的那种非社会性并没有因为他们进入了有法则的国家而消失，相反，他们在创立国家的同时把自己的非社会性国家化，使国家具有了非社会性，即每个国家只按自己的意愿行事，而不顾及其他国家的意愿。其不可避免的结局就是各国陷入混战之中。
不过，上面的论述只是表明，人的非社会性是国家和国家联合体这两级共同体的建立的动力因，而不是它们的充分条件。实际上，上面的的讨论同时表明，不管是国家的建立还是国家联合体的形成，都离不开一个更为重要的条件，那就是人的自由理性。如果人类没有理性，那么他们就不可能从混乱无序的战争状态认识到通过立约通达和平的出路；而如果人类的理性不是自由的，也就是说理性没有能力决定人的意志和和行动，那么，即使他们认识到可以通过立约来达到和平，这种立约也是毫无意义的。因为既然人没有自由理性，因而人不是自由的，那么人根本就没有能力决定自己是否遵循契约，因而也就没有理由加给他遵守约定的责任。于是，如果人不是自由理性存在者，那么，任何契约都是不可能的，当然也就不会有任何共同体产生。
因此，一方面，人的非社会性存在不可避免地使人类陷于战争状态，另一方面，人的自由理性又必然要求人类自己走出战争状态，进入有法则的共同体。正如是人的非社会性既使个人之间陷于战争状态，也使国家间陷于战争状态一样，是人类的自由理性要求个人之间摆脱战争状态而进入相互提供安全保障的国家共同体，也是自由理性要求各民族国家之间结束纷争不已的自然状态而走向完全法治的国际联合体。也就是说，国家间的永久和平是人这种存在者的自由理性的必然要求，因而是合理的——合乎自由理性的法则。实际上，正如个人间据以创建国家的原始契约包含着自由权利原则、平等原则和服从原则一样，国家间创建全人类范围内的国际联合体也一样是以自由理性的这三大原则为前提。因为既然每个合法的国家是建立在三大原则（首先是自由权利原则）之上，因而也就是说，它的全部权力是来自它的所有公民转让出去的公共意志，那么每个合法国家也就获得这样一种人格权（Personsrecht），即它必须被允许按它所接受和承担的公共意志行事，只要它不妨碍其他具有同样人格权的国家行同样的事。
国家的这种自由的人格权也就是它的主权，它是独立的和不可侵犯的，就如国家的每个公民的自由权利是独立的和不可侵犯的一样。侵犯一个国家主权也就意味着侵犯了这个国家的所有公民的自由权利，也即普遍人权。因为一个合法国家的主权直接来源于它的所有公民让渡出来的那部分自由权利。不管是可让渡出去的还是不可让渡出去的，个人的自由权利都具有绝对性。正是个人的自由权利的绝对性使国家的主权不可侵犯。在这个意义上，人的普遍的自由权利高于国家的主权。2就每个合法国家的人格权是独立的和不可侵犯的而言，每个国家都是平等的。任何国际联合体都必须以自由权利原则与平等原则为前提才能确保自己的合法性，并且必须服从以这两大原则为根据的立法才能够维持下去。
因此，作为一种普遍法治的公民社会，永久和平必定是建立在上面的三大原则上，因而也就是建立在人的普遍权利上。人的普遍权利原则是永久和平的最基本的前提。当康德主张永久和平是合理的和必然的时，也就意味着他在声明，人的普遍权利在任何时候都是高于国家主权的。
实际上，康德在《世界公民观点下的普遍历史理念》一文中还从历史的合目的性与合规律性角度讨论了永久和平的必然性。不过，永久和平的这种必然性并非受人身外的某种规律支配的、与人的意志无关的那种必然性，而是自由理性通过哲学思考而必然给出的一个理念，是自由意志必然打开的一个希望与未来。在这个意义上，康德也把永久和平看作哲学上的千年王国。“但是，却是这样一种千年王国学说，即仅凭它的理念本身（尽管它还非常遥远）就可以促使它的来临，因而也就绝不只是虚幻的。”1
不管人们同意不同意康德的思想，人们都必须面对他的思想。因为他不是站在一国一族的立场上，而是站在全人类立场上，更确切说，是站在普遍主义立场上思想。他为知识奠基的工作既为科学确立了根据，也揭示了科学的内在有限性，迄今警醒着人类既要尊重科学，又要避免陷入科学至上的肓目与狂妄。而他为自由的辩护，不仅为一切公正法则奠定了基础，确立了每个人类个体不可让渡的基本权利，而且为人类在世打开了一个绝对的希望，从而一直召唤并仍将召唤人类不断去改善自己的共同体。
窗体底端
? 原载《江苏行政学院学报》2013年第2期
--------------------------------------------------------------------------------
3 参见康德的《论永久和平》，《康德著作集》第6卷，第433页，E· Cassirer编辑出版，1916年。中译参见《历史理性批判文集》，第104页，何兆武编译，北京商务，1991年。
1康德的《论永久和平》，《康德著作集》第6卷，第434页，E· Cassirer编辑出版，1916年。中译参见《历史理性批判文集》，第105页，何兆武编译，北京商务，1991年。
1 也许应当说是最不坏的制度，因为即使一个制度的确优于所有其他制度，它也不可能是一个完善的制度。在现实中，我们能做到的只能是尽可能向理性所能设定出来的关于完善的制度的理念接近，在这个意义上，只能更恰当地说，我们在现实中能建立起来的永远只是最不坏的制度，以避免人类因忘却仍需改善自己的现实制度的努力而陷于自高自大和自我封闭。
2 康德《论永久和平》，《康德著作集》第6卷，第437页，E· Cassirer编辑出版，1916年。中译参见《历史理性批判文集》，第107页，何兆武编译，北京商务，1991年。
3上引《康德著作集》第6卷，第437页。“共和主义”与“专制主义”在康德原文中用的都是英文词。
1 参见上引《康德著作集》第6卷，第437、438页。
2 参见上引《康德著作集》第6卷，第436页。
[1] 上引《康德著作集》第6卷，第436页，中译参见《历史理性批判文集》，第107页，何兆武编译，北京商务，1991年。
[2] 这也是为什么一个专制国家（特别是专制大国）的崛起总是比一个民主国家的崛起会引起世界更多恐惧和更多防范的原因。而这又使专制国家感到自己在国际关系中受到了不公平待遇，并由此可能滑向与其他国家的对抗。如果这种对抗的另一阵营是共和式民主国家，那么，其结果通常都是专制国家的崛起被中断。因此，一个专制国家要在共和式民主政体已成为世界主流的国际环境中完成自己的崛起，它要解决的最根本任务就是走向自己的反面，即走向共和式的民主政体。
[3] 上引《康德著作集》第6卷，第434页，中译参见《历史理性批判文集》，第105页，何兆武编译，北京商务，1991年。
[4] 参见康德《什么是启蒙？——历史与哲学文集》第45、51页，Jürgen Zehbe编辑出版，Vandenhoeck und Ruprecht in G?ttingen,1994。中译参见《历史理性批判文集》，第8、18页，何兆武编译，北京商务，1991年。
1上引康德《什么是启蒙？——历史与哲学文集》第44页，Jürgen Zehbe编辑出版，Vandenhoeck und Ruprecht in G?ttingen,1994。中译参见《历史理性批判文集》，第6页，何兆武编译，北京商务，1991年。
1上引康德《什么是启蒙？——历史与哲学文集》第47页，中译参见《历史理性批判文集》，第11-12页，何兆武编译，北京商务，1991年。
2如果一个国家的主权竟被置于国民的自由权之上，那么这表明这个国家没有合法的主权。换言之，这样的国家实际上没有合法国家那样的人格权，因为它的权力并不受全体公民的公共意志的规定，而是被置于权力集团的私人意志之下。因此，与这样的国家缔约是不可靠的。因为这样的缔约实际上不是与一个国家缔约，而是与这个国家一个人或少数几个人缔约。这也是为什么康德主张只有在合法体制下的国家即共和制国家之间才能缔约永久和平的原因。
1 上引康德《什么是启蒙？——历史与哲学文集》第50页，中译参见《历史理性批判文集》，第16页，何兆武编译，北京商务，1991年。
