作者按：中国近二百年来的所有问题都可归结为一个问题，那就是如何理解与回应现代性社会的问题。这篇长文就是试图对何谓现代性社会做出哲学层面的讨论。纸质版刊于《南国学术》2023年第4期。电子版刊于“纯粹哲学”“世界本原文化”等公号上。后面对纸质版第三部分关于普遍法审查标准的错误表述进行了纠正，对第四部分做了补充，并将电子新版本刊于“诗人名典在人间文学艺术研讨”公号上。现转存于“思想坐标”。
1、何谓现代性社会？现代性社会的基本特征
从近代史看，全球范围内，人类一直存在着显著的时代差：有些地方已进入现代性社会，有些地方则一直徘徊在现代性社会边缘。那么，何谓现代性社会？ 又何谓现代人？正如迄今为止，虽然全球都生活在二十一世纪，但是，并非所有地区、所有国家都已进入现代性社会一样，也并非所有人都已成为现代人。
对何为“现代性社会”有不同的理解，对现代性社会的评判也有不同立场。所以，这里，我们先不纠缠于这些理解与立场，我们先只通过描述现代性社会的一些基本特征来呈现现代性社会的一些基本规定，然后讨论构成具有这些基本特征的现代性社会的知识基础。
如果我们把古代社会作为一个参照系来观照现代性社会，那么，概括地说，我们可以通过以下这些基本特征来刻画现代性社会：
一．从现象看，在古代社会，宗教生活、伦理生活与政治生活构成了社会生活的中心，因此，古代社会不是以神为本，就是以圣人或政治领袖为本，换个角度说，古代社会总是以三大权威，即宗教权威、伦理权威与政治权威为本。这三大权威甚至合为一个权威。相比而言，在古代社会，经济问题虽然被重视，但经济生活并未成为被关注的中心。
但是，现代性社会的一个显著特征恰恰就在于经济生活成了整个社会的中心。不管是在事实上还是观念上，经济生活都占据着整个社会的中心位置。我们甚至可以用“社会中心经济化，经济中心金融化”来形容现代性社会。
所以，今天，哪里成了金融中心，那里也就是经济中心；而哪里成为经济中心，那里也就是国家重地，甚至就是全球中心而是世界重地，比如伦墩、纽约、法兰克福与香港等。相比于古代社会，宗教生活、伦理生活乃至政治生活在现代性社会里都退居到经济生活之后。
简要地说，在现代性社会里，宗教靠后，伦理靠后，政治也靠后：经济、知识-技术、法律优先。当然，这并非意味着，在现代性社会里，这些领域不发挥作用了，失去功能了，它们只是不再作为优先的领域发挥中心作用。
我们知道，欧洲的现代化过程，也被一些历史学家称为世俗化过程。这是相对于欧洲中世纪社会以宗教信仰为中心而言的。这个世俗化的一个最重要体现就是社会生活中心的经济化。这也是为什么在古代社会几乎是微不足道的经济学在近代以来却越来越成为显学的原因。而在经济学里，金融学又成了热门学科。
现代性社会的第一个特征，也即社会中心经济化包含着两个密切关的环节内容。
第一个环节就是经济领域的市场化运动。社会中心经济化必然带来经济领域的市场化运动。因为经济活动本质上就是生产财富与增殖财富。
人类借助于劳动就可以生产与积累财富，但是，如果要增殖财富（以财富增加财富）则还需要借助资本。什么是资本？广义的资本并非只是资金，也即并非只是被货币化了的金融资本。这种广义的资本是一种可以被用于投入再生产的剩余财富，也即未被基本需求消费掉而可投入再生产的财富。一个农民用多余的粮食换来更多的土地与耕牛，不断增加财富，这就是把多余的粮食作为资本投入再生产，以增殖自己的财富。（但是，当所有剩余财富都可以被货币化之后，金融资本就成了最主要的资本，也是最高效、最普遍的资本。）
但是，资本要通过投入再生产以获得最大限度的财富增殖，也即通常所说的利润最大化，需要一个条件性机制，那就是资本流通是自由的，投资的机会是开放的。换一个角度说，资本的流通，包括资本再生产出来的产品的流通，不被随意干预或或过多的壁垒限制。（在这种条件机制下，底线道德法、国家普遍法律，包括反垄断法、反不良竞争法等是资本的基本限制原则——它们一方面规范了资本，保障资本的公平竞争，另一方面也保障了资本的安全，所以，）简单说，投资要获利最大限度的财富增殖，资本要求一种能保障其充分自由的机制。在这种条件机制下运行的经济活动，也就是通常所说的市场经济。（在这种市场经济机制下，只有道德与法律，没有政治。政治要通过法律发挥作用。）
所以，现代性社会是基于社会中心经济化，而经济活动本质上就是追求财富增殖，那么，这意味着现代性社会必然要求建立市场经济，也即一种给资本打开最大自由空间的经济机制。
基于社会中心经济化的现代性社会，同时包含与第一个环节内容直接相关的第二个环节内容，那就就是对人性中这样一种意志或欲求的承认、容许与肯定，也即每个人类成员都有追求自保与权力-力量（die Macht/power)的意志。这种意志在哲学上可以称之为“求自我中心的意志”：它求自保是一种最低限度的自我中心，而求超过自保所需限度的力量-强力，则是求优势于他人而能影响乃至控制他人的自我中心。在古代社会，这种意志是不被承认的，即使被承认，也不被容许、不被肯定，而是要克除与否定的——不是以宗教的方式否定，就是以道德的方式否定。正因为这种求自我中心的意志得到了正视与承认，乃至肯定，社会生活中心经济化、金融化才得到了持续的推动。
我们知道，作为市场经济的核心要素，资本最重要的一个特性就是逐利。但是，资本的逐利性归根结底乃是基于人性自身的逐利性。而人性中的逐利性就根源于这种求自我中心的意志。
这种求自我中心的意志一方面是人的禀性，将伴随人类始终，永远不可能消除。有一种人性观认为，这种意志是历史的，是在人类历史阶段里异化的产物，因而是可以消除的。这种人性历史观将不可避免地导致改造人性试验的道徳狂热与改造社会试验的乌托邦恐怖。
不过，另一方面，这种求自我中心的意志的确又是历史的，它的历史性就体现在：它在不同历史阶段以不同方式展开，也在不同普遍性层次上展开。在历史上，这种求自我中心的意志不仅推动人类个体的自我发展、自我扩张、自我突破，从而推动着整个人类社会的不断发展，而且也推动着人类不得不寻求与认识以普遍性原则来规范自己这种求自我中心的意志。人类社会的改善，人类历史的进步，就体现为人类在思想上不断升级对普遍性法则的认识，在实践上以更高版本的普遍性法则来规范求自我中心的意志。
在普遍法则与相关的制度约束下，正如这种求自我中心的意志并非就是恶的意志一样，资本的逐利性并非一定带来恶。只有在缺乏普遍法约束的地方，在没有法治制度规训的地方，资本的逐利性才会陷入无度而带来恶，就像早期资本积累那样的时期。
在现代性社会，资本成了求自我中心这种古老意志的自我展开的最高效也最普遍的工具。因此，从其诞生以来，资本既有逐利的一面，也有高效地推动社会不断发展、不断自我超越，同时逐渐接受各种规训（法律层面）与让利（税收等政策层面）的另一面。
实际上，对于现代性社会的维持与发展而言，人们无法离开资本这种高效的现代工具，正如无法离开现代的技术一样。
这意味着，在现代性社会里，人们不能象古代社会那样，站在空洞的道徳制高点上与虚拟的救世主立场上敌视资本，或者幻想消灭资本，而必须站在真实的人性基础上，厘清那些足以引导和规训资本的普遍法，建设一种足以规范资本运作的法治制度，以使资本有益于整个社会的健康发展。
这也是为什么法治建设对于一个试图迈进现代性社会的国家来说至关重要的原因。在社会经济心化的过程中，也即在市场化与资本运动过程中，出现资本之恶，不是资本的问题，而是社会管理的问题，具本说是，是法治建设的问题，是法治?度尚未建立的问题。这就象人性之恶的泛滥，不是人的问题，而是社会管理的问题一样。
二．如果说伦理生活更关注的是过去，宗教生活更关注的是未来的话，那么，经济生活关注的则是现在或当前。作为人类生活世俗化的核心方面，社会生活中心的经济化，实际上意味着人类走上了更关注、更在意当前的存在轨道。在这个意义上，现代化就是当前化：尽可能把一切可能事物现场化，尽可能让所有可能事物出场。
这也就引出了现代性社会的第二个基本特征：现代性社会总是是抓住现在，盯住当前，同时，又不断改变现在——通过把更多可能事物带入现场来更新现在，刷新当前。
我们知道，就时间性存在而言，人类有三个展开其存在的模式：人们不是以过去为重心来展开现在与未来，就是以现在为重心来展开过去和未来，或者以未来为优先去理解过去和现在。人类社会的现代化实质就是以“现在”或“在场”的模式来展开自己的存在。而在人类的存在活动中，科学活动是最重要的一种在场化或现场化活动。科学活动都是基于在场活动，并且它自身就是一种把事物带入现场的现场化活动。因为一切科学都是基于概念且它自身就是概念活动。而概念的本质就是定住事物而使之当场化或现场化。在这个意义上，我们甚至可以说，经济生活中心化与科学活动既是内嵌于现代性社会的两个基本特征，也是推动现代性社会的两个内动力。
三．所以，与其第二基本特征相关，引出现代性社会的第三基本特征，那就是，现代性社会是建立在现代科学与技术之上，并且越来越陷于对科技的依赖。古代社会虽然也使用技术，但是古代社会所利用的技术是一种直接来自于生活经验的自然技术，它靠日常生活经验的积累而缓慢改变。
但是，现代性社会所依靠的现代技术则是基于总是不断进行自我突破的自然科学知识。自然科学研究的突破必带来新的技术，进而给人类生产与社会生活带来改变。今天，从国家到个人之所以对科技研究与经济活动都给予了最高度的重视，就在于它们就象是两套马车一样不断把世界和生活带向现场化而共同牵引着现代性社会，使现代性社会以不断加速的方式自我更新着。
如果从社会的经济结构角度看，那么，现代性社会的第三个特征也可以用“工业化”来描述。古代社会无不以农业与畜牧业为基础，虽然有手工业，但是没有现代意义上的工业。现代意义上的工业的核心是建立在现代物理学与化学等现代自然科学所提供的知识和技术基础上的制造业，它为所有其他生产领域与所有其他行业提供了新的基础，比如，提供了现代交通工具、电能及其他各种现代能源，还有诸如农药、化肥等等。因此，现代性社会是一个工业化社会，即使不以工业为主，也必以工业为基础。即使今天所说的信息化社会，其基底也是以精密度的工业制造为支撑。
四．上面的三个基本特征，通常是人们都比较熟悉的，也是人们比较重视的。人们通常忽视或者没有看到的是现代性社会的第四个基本特征。这里，我们仍然要与古代社会进行比较中来呈现这一特征。
我们知道，至少在欧洲，从柏拉图的《理想国》到亚里士多德的《尼格马克可伦理学》很自觉地确立了五大原则，这五大原则既是古代人的基本观念，也是构成古代社会秩序的基础的基本原则。这五大原则是：
1.目的论原则。也就是说，我们生活于其中的这个世界本身是有目的的，并且有一个最高目的。这个最高目的就是最高的善。这样的最高之善作为知识的对象，它是最高的存在者，作为价值评判的标准，它是最高的尺度。
2.责任与服从优先的原则。由于我们生活于其中的世界有终极目的也即最高的善，因此，任何个人与集体首先都要以这个终极目的为方向和标准，以便从这一终极目的那里获得存在与行为的正当性准则，并接受这些准则的约束而服从之。所以，从目的论原则，必定引伸出责任与服从优先的原则。
3.于是，谁认识或最先认识那个最高的善，谁就能够统治他人。而谁能认识最高之善，这是神或大自然定的。这意味着，统治的合法性来自人之外的超越者。这是古代社会信奉并遵循的第三第原则。
4.集体先于个人的原则。在现象生活中，无人能离开共同体而生活，因此，无论是柏拉图还是亚里士多德，都认为城邦先于、高于个人，只能从城邦发，才能理解、认识、确定个人的正义，以及个人的好与坏。
这四大原则实际上构成了古代社会的基本原则。无论东西方在文化、历史上差异有多大，这些原则实际上都构成了古代社会的秩序基础。
现代性社会与古代社会的根本不同，就在于它据以建构秩序的那些基本原则则与这些古代原则恰恰是相反的。
对现代性社会来说，我们生活于其中的世界首先是一个机械的世界，一个遵循因果律却没有目的的世界。因此，现代性社会不会再根据世界的终极目的去理解与确立社会的秩序基础，也不会再把城邦、国家或者任何共同体视为内嵌着某种终极目的，因此，再没有理由以这种集体作为一个高于人类个体的单位，来理解与确立个人与集体的关系。
于是，现代性社会与古代社会便出现了第四个根本性区别：在现代性社会里，真正内嵌着目的性而不可再划分的本位不是集体，不再是城邦或国家，而是人类成员个体。因此，在人与人之间，人与共同体之间的关系发生了根本性的变化：在现代性社会里，不再是共同体或国家先于个人，相反，个人先于共同体（国家）。共同体的产生及其合法性都来自于其成员个体的让渡与认同。而这也就意味着，统治共同体的合法性不再来自于人之外的超越者，而只来自共同体的成员个体，来自我们每个人自身。
所以，我们可以说，现代性社会的第四个基本特征就是：人类个体获得了本位地位。也就是说，人类个体本身就是种一种目的性存在，而不是为了人类个体之外的目的而存在的单纯工具，因此，人类个体成了理解与衡量各种关系与事物的基点和尺度。这意味着，在现代性社会里，人类个体获得了独立的道德身份、独立的法律身份，独立的政治身份。换个角度说，在现代性社会里，每个人类个体具有一样基本的道德义务与人格尊严，具有一样基本的法律地位与法律责任，具有一样基本的政治权利与政治责任。因此，相对于共同体而言，每个现代人在这些方面都是一样的，也即平等的，无论种族、性别，也无论传统或文化的差异有多大，都不影响人类个体在这些方面的平等诉求的正当性。
可以说，人类个体的本位地位与平等关系，是现代性社会最根本性的一个特征，也是它不同于古代社会最重要的一个分别。只不过，这个分别是随着现代性社会自身的完善、成熟，才愈益显明出来。
2、现代性社会的功能性知识基础
前面我们以古代社会为参照，讨论了现代性社会的四大基本特征。那么，现代性社会是如何产生的？这是一个需要多学科研究的问题。历史学，特别是历史社会学会从实证的角度进行各种经验研究，试图找出产生现代性社会的各种可追溯的因素。比如，有历史社会学学派认为，是人类（首先是欧洲）社会的经济发展水平达到了一个新的阶段，出现了工业化生产方式，从而产生出了现代性社会。这些研究与结论，都值得参考。这里，我们暂且也不讨论这个问题，我们的重点要讨论一下，现代性社会的建立与运行，究竟要以什么样的知识为基础。或者换成一个问题就是：现代性社会要以什么样的知识为基础，才是可能的。
从前面有关现代性社会的基本特征的讨论中，实际上，我们已经提到，现代性社会首先是建立在数学与近代自然科学基础之上。没有近代数学、物理学、化学与生物学的诞生，就不可能出现依赖于电能与机械力的工业产业，也不可能出现依赖于化肥、农药、机械器具与生物技术的现代农业，当然也不可能出现现代交通工具，以及高效的全球性商业贸易体系。在今天，我们更无法想象，离开网络技术，人类能够如何生活。这些方面，都非常直观而又残酷地向人们表明，任何一个国家或族群，如果不接受、不学习、不掌握数学与自然科学知识，不仅无法进入现代性社会，而且必陷入不断加深的困境之中：不是持续遭受外在强力的逼迫，就是持续遭受内部的匮乏，或者两者兼而有之一。因为只要有地方产生或掌握了数学与自然科学知识，那么，任何缺乏这些知识的地方无论是社会力量的整合上，还是物质财富的生产与增殖上，都必加速落在后面。中国上个世纪初发生的“新文化运动”把“科学”作为纲目之一标举出来，标志着中国人认识到要摆脱遭遇到现代性文明之后所陷入的困境，必须通过接受、学习科学来摆脱自己的古代性。
不过，现代性社会并不只是以数学和自然科学知识为基础，它同时还以社会科学的知识为基础。今天，没有经济学这种社会科学知识，人们几乎无法管理一个国家的经济事务。所以，说经济学知识是现代性社会得以健康运行的一个重要基础，大概容易被人们理解与接受。
但是，实际上，对于现代性社会来说，比经济学知识和自然科学知识更基础的是哲学-人文科学知识。如果说数学与自然科学提供的是关于自然界的知识，而社会科学提供的则是关于现代性社会运行的知识，那么，哲学-人文科学的知识就是关于人自身的知识。正是哲学-人文科学提供出了关于人自身的新知识，才不仅使建构现代性社会成为一种要求，而且为建构现代性社会提供了最核心的规范性原则。正如没有自然科学知识，人类就不可能去改造自然界一样，如果没有哲学-人文科学提供出关于人自身的知识，人类甚至不可能提出改造人类自身及其社会的要求与期待，当然更不可能为建立新社会提供规范性原则。
但是，相比我们对自然的认识而言，我们对自身的认识往往是滞后的。尼采曾说，人是离自己最远的动物。这说的意思是，人首先关注的是自身之外的事物，所以对自身之外的事物有更多的认识，但是，对自己反而很陌生，认识得很少，因此，人离物更近，而离自己更远。不过，这里所说的对人的认识不是指医学、生物学、社会科学这些以自然科学方式展开的对人自身的认识。这类知识仍然属于把人当作万事中之一物来理解与对待的产物。也就是说，在这类知识里，人是被当作物来认识的。而真正的关于人的知识则是把人当作人本身来理解而获得的知识。就前一种知识是一种能帮助人类如何更好地发挥与使用事物的功能而言，我们可以将它称为功能性知识，而就后一种知识是一种帮助人类如何把自己当作目的本身来理解和对待，从而建立一种更合人性的社会而言，我们可以将它称为核心性知识或原则性知识。
3、现代性社会的原则性知识基础
在把人当作人本身来理解与认识的努力中，正如近代自然科学取得了突破性进展一样，近代哲学与人文科学也取得了突破性的进展。这些突破性的知识，我们可以概括为这些方面：
首先是认识到，处理人与人之间关系的伦理原则是有人性基础的，因此，人类存在着超越血缘亲情、地域文化的普遍伦理原则。虽然一些古代伟大文化世界就已发现有超越性的普遍伦理原则，但是，系统地自觉与论证普遍性的伦理原则，则是近代才完成的一项工作。这一工作一方面开创了寻求全球伦理的努力，也就是说，伦理学领域的知识开始被作为一种全球性的普遍知识来追求，而不再只是作为地方性的特殊习俗来对待；另一方面，这一工作在实践上启动了在全球范围内的陌生人之间建立起一种普遍的关系体系的努力。
（其次，发现并肯定每个人类个体都有自保与自我中心的意志或自然本性。古代思想通常把这种自我中心的意志视为私心私欲，并对这种私心私欲持否定的态度，最终都要加以消除或克除。但是，近代哲学在认识到这种自我中心的意志乃属人性不可消除的一部分的同时，肯定了人的这种自然本性在人类社会生活中的积极意义。康德认为这种自然本性一方面具有非社会性，它引导人类个体追求自我中心而排斥他人，但是另一方面，在把它纳入到普遍伦理原则之下，它则会成为推动社会发展的动力。在近代这种人性知识里，人性的复杂性得到了更充分的认识。在这种更充分的人性知识里，人追求自我中心的意志与努力得到了承认与肯定，这意味着，不仅每个人的道德性得到尊重，而且在道德性前提下的私人努力与私欲追求也得到了尊重。）
第二个方面，作为构成现代性社会基础的最重要知识，是哲学-人文科学关于人的自由的知识。从十七世纪至十九世纪的三百年里，哲学最核心的突破就在发现、认识与论证人的自由，确立起一种关于自由的知识体系。作为一种突破了千年思想与传统的知识系统，它主要包含着至少四个方面的内容。
在这个知识体系里，人们首先发现，人之为人不在其他方面，而在于每个人都是“能自由的”。所谓能自由就是指每个健康的人类个体都被大自然或神赋予这样一种能力，在每个人成长过程中，这种能力使人能够突破本能的限制，能够突破大自然的限定或神的命令，而能只从这种能力本身出发决定自己的生活与行动。这种能力就是最高的理性能力，在哲学上也被理解为自由意志。
何谓理性？提到理性能力，人们通常会把它理解为一种能权衡利害、运筹帷幄的筹划能力，或者是一种能使用概念与逻辑推演的思维能力。这的确是理性能力的一个重要方面，也是我们在日常生活中最常使用的方面。但是，我们的理性能力不仅仅是这个层面的思维能力，它还有更高的一层能力，那就是能够超越一已之私或一己之利，也即能超越利害权衡，而只从理性自身的法则出发去决定自己的意志与行动。
这种能够超越利益、超越本能的理性能力，也就是能够突破自然因果必然必性的能力。超越本能与利益，并非是否定或无视本能与利益，而是能突破本能现利益而从本能与利益之外的角度看行本能与利益。换一个角度说，就是能够从本能之外，从因果必然性之上去理解、看待自己的生活与世界的存在。因此，对于有这种理性能力的人来说，他不仅生活于自然的因果必然性里，也即能够认识并利用自然事物的因果必然性进行利弊权衡，从而做出趋利避害的行动，而且也能够跳出因果必然性之外，从而做出超越因果、不计利弊的行动。
比如，从利弊权衡角度看，我们无法准确确定下水救人是否会牲牺自己，但是，我们还是能够从自己的理性出发下决断去救助落水者。从因果必然性看，上刀山下火海必死无疑，但是，只要我们愿意，只要我们认定值得去做，我们就能够置生死于不顾。这就是我们的能自由（自由能力）的体现。
简单说，人能自由，是指人在社会中成长到一定程度，就具有高级理性的能力，一种能够独立自主地行动的能力从我们身上涌现出来。这种独立自主的能力被康德称为绝对自主-自动的能力（die absolute Selbstaetigkeit或die absolute Spontanitaet）①。也就是说，我们的高级理性可以单凭自己就能给出行动，而无需借助自身之外的任何条件，任何原因。所以，它是绝对自主-自动的。当我们说，人是自由的，或人是有自由的，首先就指人有这种内在的高级理性能力。
这种高级理性能力也即我们的内在自由，一方面有一种否定性的力量，那就是可以对一切外在力量，一切外在条件，一切必然性说不，简单说，也就是上面提到的，可以无视自然的因果必然性。象亚当与夏娃对自己的创造者说不，象孟子所说的威武不屈，贫贱不移，富贵不淫，这些都是基于自由或高级理性的否定性力量。
另一方面，自由的理性具有一种肯定性的力量，那就是可以从自身中颁布法则。理性的自由不是任性，不是为所欲为，而是有自身的法则，那就是那些最基本的底线道德法则。如何从自由的理性中发现与论证普遍的道德法则，是近代哲学特别是康德哲学的一个重要工作。我在别的地方有专门的讨论，这里我们只简单提及。
其次，关于自由的第二方面的认识是，作为一种高级能力，自由需要在一定的思想文化土壤中才能得到培育与唤醒，从而获得自觉；同时，这种自由也需要在社会生活里练习，才能认识与确立自己的边界，从而走向成熟。只有在对自由的自觉基础上，人们才会在现实中去追求、实现和维护自由； 也只有认识到自己边界的自由，才能成为现实而又正当的自由。作为理性的自由，自由从来都是有边界的。
因此，虽然人生而是能自由的，但是并非生而就是自由的，也并非生而就配享自由。因为只有经过觉醒与必要的练习，人们才能在追求自由的同时，认识到每个人自己的自由边界，并在现实中相互承认与尊重各自的自由，从而才能配享自由。
那么，这个边界在哪里呢？
关于自由的第三方面的认识，就是关于自由的边界的认识。在哲学关于自由的认识中，自由不是任性，自由不是为所欲为。所有那些提到自由就想到为所欲为、无法无天、任意妄为，都是对自由最严重、也是最肤浅的误解。这是一种最想当然的无脑误解。实际上，作为一种最高级的理性能力，自由有自己的法则，它在展现为每个理性存在者的外在自由时，总是受到自己的法则的限定。
这里，我们要问：什么叫外在自由？它是相对于内在自由而言的。所谓内在自由是指，作为最高级的理性能力，自由是内在于每个人身上的，是在每个人身上展开并成长起来的；并且也是这种内在于每个人身上的自由使之成为一个人。相应，外在自由则指，每个拥有内在自由的存在者，在进入与其他同样有内在自由的存在者的关系时，所能享有和所应享有的自主行动空间。
当我们说自由的边界时，我们真正谈论的就是外在自由的边界，也就是一个人或者一个自由存在者，在进入与他人的关系时所能拥有的自主行动空间的边界。这个边界就是：一个自由的理性存在者做出任何行动时，都需要给出行动的理由，并且这个理由在成为其他人的行动理由时，大家不会相互矛盾。如果你的行动理由在成为他人的行动理由时，会陷入了与他人相互冲突，那么你的行动理由就是不正当的，你出于此理由的行动就不属于你的自由。
也就是说，人们不能以普遍化之后必与他人陷入相互矛盾之中的理由去行动。这就是每人的自由的界限。换个角度说，也即从积极的角度说，每个自由的人能以普遍化之后不与他人相冲突的理由去做一切想做的事情，除此以外，则是不允许的。
行动理由可普遍化为所有人的理由而不陷入相互冲突，这是所有的自由行动都要遵循的一条普遍性法则。所以，它也就是每个人的自由的的界限，是每个人的自主行动空间的边界。不仅如此，这条普遍法则也是一切道德法与实定法（成文法）的形式标准。
所有法则，无论是道德法，还是政治共同体的成文法，都必须接受这一普遍法则的形式审查：当所有人都遵循被审查的法则的立法依据行动时，人们是否会陷入相互冲突？这里的立法依据也就是人们依此法行动的理由。任何一项规则要被确立为法，都必须提供立法依据。如果人们都依此立法依据行动并不会陷入相互反对，则此规则才有理由成为法，从而有理由成为可以要求人人遵守的普遍法而应得到承认与尊重。如果会，则此规则实际上无法成为普遍法，因为在实践中，此种规则不是带来冲突与混乱，就是带来特权，也即带来对部分人（通常是少数人）的照顾，而对另一部分人（通常为多数人）的排斥，因而，此种规则没有理由成为法，不应得到承认与遵守。
凡无法通过普遍法的形式审查而被强行确立为法则，此法必成为特权法，而特权法无论权威多高，贯彻多有力，它都永远无法带来真正的法治。因为法治之法之所以能够成为治理的主体地位，就在于这个法是普遍之法，也即来自每个理性存在者的理性而约束着每个有限的理性存在者。因此，能够成为治理主体的法治之法实质上是一种自律而自治之法。
在这个意义上，法治实乃理性之治，是理性存在者依自身的理性之法进行的管理。在这里，治理的主体是以普遍法的身份出现的理性本身。就出自理性本身的普遍法既确定了每个人自主行动空间，同时也划定了这个自主空间的边界而言，在普遍法的法治下，每个人才既有自由的空间，又有自由的边界。正因为如此，法治才能带来属于每个人的秩序，也才能保障了属于每个人的自由。简单说，个人的自由与公共的秩序才得到统一。
从上面的讨论中，我们可发现，关于自由的边界的认识，是实现法治的一个前提。因此，如果说现代性社会是一个法治的社会，那么，关于自由的边界的知识显然也构成了确立现代性社会秩序的一个原则性基础。
不过，与此相关，关于自由，还包含着第四方面的认识，那就是从人的自由存在引导和论证出一系列基本原则，而正是这些原则构成了现代性社会区别于古代社会的根本所在：
1.人类成员个体本位原则。由于每个人能够成为自由的存在者，因此，每个人就是能够且必须独立承担起责任的个体，也就是说，每个人就是归责-归咎的最后单位。正因为每个人就是这样一种可归责的最后单位，我们人类成员之间才能展开出各种自主的相互性关系，并在这种伦理关系基础上展开各种分工与合作。因此，人类成员个体是我们理解、确立人与人之间的伦理关系以及基于伦理关系之上的各种社会关系的基点。
2.个体的平等权利原则。由于每个人都是自由的，因此，每个人类成员都拥有与其他人一样的权利。什么是权利？权利就是一个人的外在自由，也就是一个人在进入与他人的关系里应享有的一个自主行动空间——在这个空间里，每个人都能够按其意志去决断与行动，而不必听从或遵循他人的意志，他人也没有理由干涉。这个空间的边界就是外在自由的边界：以不否定他人同样的自主行动空间为界限。
3.每个人就是目的性存在的原则。由于每个人都是自由的，因此，在普遍性边界范围内，我们应当承认并尊重每个人按其意志去决断与行动。但是，如果一个人不被视为其存在的目的本身，而只是把他视为单纯的工具，那么，逻辑与现实中都必定否定他的自由。因此，只要认识到人是自由的，那么，就必定要确认每个人的存在就是其目的本身。因此，无论是在家庭这种最小的共同体里，也还是在企业直到国家这种高级共同体里，都不能把任何一个人仅仅当工具来对待，同时还必须把他-她也当作目的本身来面对。因此，一个人的生活方式与行为方式，一个人的意志或意愿，应当得到必要的尊重与包容。
如果说一个人的目的性存在就是一个人的核心尊严，那么，我们也可以把个人的目的性原则称为尊严原则。
关于自由的第三方面认识在根本上意味着，正是自由使每个人拥有与所有他人一样的权利，一样的尊严，也是自由使每个人成为自己存在的目的本身。因此，任何他人不得以任何理由随便欺凌你，压迫你，践踏你，屠杀你！凡是反自由的人，不是在为自己奴役乃至杀戮他人找理由，就是在为自己被欺凌、被奴役、被践踏、被屠杀准备理由。
人类在哲学层面上发现与确立人的自由，无异于发明了一枚“概念核弹”：人类凭这枚概念核弹足以打破了一切等级，一切压迫。
具体说，哲学通过对自由的发现与论证而确立起来的原则体系，开启了一个把人从古代社会的各种等级关系中解放出来的全球性事业，包括从阶级压迫、民族压迫、性别压迫以及种种不平等中解放出来，总之，从一切强权与特权的统治中解放出来。据此，以前所未有的清晰性确立了世界史的方向：向一个更自由、更平等、更多元、更富有的现代性社会不断迈进。这是一个历史进程，也是一个全球化的进程。
4、自由与必然的关系
哲学关于人的认识的突破，还体现在关于自由的第五个方面的认识，这就是关于自由与必然的关系的认识。人类很早就意识到我们生活于其中的世界有某种必然性，这在古代体现为对命运的思考。在古希腊神话里，神可以给人定命运是其中一个重要观念。在这种命运观里，每个人都有自己的命运守护神。
在近代哲学与人文科学里，一方面发现了人的自由，另一方面不仅认识到我们生活于其中的自然界遵循着因果必然性，而且发现，我们在其中展开自己生活的社会与历史也是有规律的，遵循着某种从低到高发展的必然规律。那么，人的自由与自然、历史、社会的必然性究竟是一种什么关系呢？自由与必然究竟是完全矛盾、对立的，还是可兼容的？如果是兼容的，又是如何兼容的？
康德给出了一个兼容性回答：对我们每个人来说，我们既存在于必然性之中，也存在于自由之中。因为我们人有双重身份，即现象界的存在者与本体界或自在界的存在者。作为前者，我们存在于具有必然性的现象世界里，作为后者，我们则存在于自由的本位之中。
康德的这个兼容论在处理自由与必然的关系问题上做出了具有典范性的贡献。但是，他的这种兼容论是建立在现象界与本体（自在）界截然区分这一前提下。问题是，作为一个整体的人，兼容在他身上的必然与自由，究竟处在什么样的关系呢？而历史与社会，作为人创造的事件领域，它们究竟只是现象领域，因而只具有必然性，还是它们并不只是一个现象领域，因而是不可全知的？这些是康德兼容论遗留下来的问题。
黑格尔试图打破现象与本体的二分：没有隐藏在现象背后的本体，所有现象都是本体的展开环节，而本体也只展现在现象之中，并且终究完全展现在现象之中。因此，没有现象之外或现象之后的本体。无论是自然界，还是社会与历史领域，都是同一个本体展现的不同阶段。这个展现过程一方面是一个逻辑进程，也即是一个由一系列普遍性水平递进上升的环节构成的一个必然进程，因而是有规律的和必然的；另一方面这个展现过程又是那唯一的本体也即精神（der Geist/精神）自主-自动展开的过程，因此又是一个自由的历程。
在这里，自由是被纳入了必然性之中得到思考和肯定的：虽然那唯一的本体是自由的，但是，这种自由是一种在必然性里展开的自由。离开必然的逻辑环节，自由无法展开，或者说，离开展现在社会历史中的逻辑环节，自由不具有真理性和现实性。
但是，把自由置于必然性之来理解自由这种方案存在一个危险，那就是可以以必然的名义忽视、轻视乃至抹杀人类成员个体的自由及其目的性存在。任何一个被认识的现实需要或者任何一个被认识的未来阶段，都可以被理解为历史的一个更高的、更具真理性的环节，并因此可以以之作为要求个体让渡自由、让渡意志、让渡幸福甚至让渡生命的客观理由。最终结果就是，人类成员个体的自由常常面临着被必然性碾压成历史尘埃的悲剧。这也是人类在迈向现代性社会过程中出现或会出现的一个危险，它甚至威胁着人类迈向现代性社会取得的成果。
相对于黑格尔方案，把必然性纳入自由之中是处理两者之间的兼容性的另一种思想方案。在这个方案里，所有必然性都是在人类个体自由的基础上才能展开-展现出来的必然性，或者说，不存在能离开人的自由而展开的必然性。
无论是自然界的必然性，还是社会-历史领域的必然性，它们的展开都是基于人的自由这一前提下才是可能的。
首先就自然界来说，如果人只是来自自然界的本能存在者，那么，人与自然之间就没有断裂，没有隙缝，因此，正如一切其他动植物一样，人只是自然躯体上的一个组织细胞或新陈代谢物，他的存在与生活正如所有其他事物的存在或消亡一样，都只是自然本身的运动。这一方面意味着，这里没有人自身及其生活，因而也不会有所谓的自我；另一方面，既然自然界的一切事物的存在与消亡都只是自然界本身的运动，那么，这种运动就无所谓偶然或必然，而只是自-然。只有当自然界被当作具有理解与逻辑能力的主体的对象，自然界的运动才展现出其必然性或偶然性。而这样的主体必须首先是突破了自己的自然本能，中断了与自然的连续性，才能够反过身来面对自然界而把自然界当作对象来理解与认识。而突破自然本能，也就是跳出自然对自己的限定，在与自然之间打开了隙缝，这就是人的自由存在：从与自然的隙缝中站立出来，打开自然限定之外的可能性，从而把人从自然所锁定的非如此不可的封闭性中解放出来，而把自己带向了总还有其他可能性的开放性存在处境。在这种总还有其他可能性的存在处境中，人能筹划自己的存在而有自己的生活，而不只是自然地生活。没有这种自由，就没有自己，因而也不可能有自我。也就是说，因自由，人才成为其自己，才有自己-自我，从而才能反身去审视自然。没有自己-自我而混同于自然的任何存在者都不可能反身审视自然而无法展现自然的必然性。
因此，如果说只有在有自己-自我的认识活动中才能显明或展现必然性，那么，自由则是展现自然之必然性的前提。
其次，就社会及其历史而言，不仅也只有在认识活动中才可能显明其必然性，因而必以自由为前提，而且社会及其历史本身的存在与发生就以自由为基础。因为没有人类成员个体的自由存在，也即总能打开其他可能性，总是存在于可能性之中，那么，人与人之间也就不可能相互理解。只是因为每个人类个体总存在于可能性之中，因而每个人才能设身处地地代入各种可能性处境而能相互理解。也只是每个人总存在于可能性之中，因而每个人才能在相互理解的基础上，能够相互承认和相互信任对方与自己一样，也能够承担起相互的约定或承诺而行动，而不会随机地行动，也不会完全受制于外在因素的决定而行动，因此，才能展开各种分工与合作。这意味着，如果没有相互理解，没有相互承认与相互信任，就不可能有基于一系列自主的相互性关系的社会。而这在根本上意味着，没有自由就不可能有社会。只有自由存在者才能展开出各种自主的相互性关系，并确立起一系列自主的相互性关系原则。
关于历史同样如此。历史之为历史不仅基于每个人与他人的差异化，而且也基于每个人与自己的差异化。因为后者，我们每个人才有自己的经历-自传。一个人的经历或自传就是一个人的历史。实际上，无论是制作历史还是叙述历史，都是基于每个人的自传-经历。每个人都是在自我叙述中生活着，并且也是在自我叙述中行动着。在这个意义上，我们甚至可以说，历史的展开总是基于每个人的自我叙述-自传。同时，也因为前者，才有代际差，因而，人的生物代际才转化为历史性关系。没有代际差，生物代际在生活上只是一种重复性循环，而没有历史性关系，当然也就不存在什么历史进程及其必然性问题。但是，无论是自我差异化，还是与他人的差异化，都是基于人类个体的自由才是可能的。
因此，无论是社会还是历史，如果说它们有必然性，那么这种必然性都只有被置于自由之中，才是可能的，也才是可理解、可展现的。
对于上面的讨论，概括地说，自由高于必然。只有在自由中，才有必然性问题。这意味着，无论是必然性本身，还是关于必然性的认识，都不能成为忽视、抹杀乃至否定人类个体自由的理由或要求。
结 语
在前面两节里，我们讨论了近代以来哲学关于人的知识的一个根本突破就是提出了一种关于人的全新的认识，那就是关于人的自由的一系列认识。关于自由的这些知识构成了人类建构现代性社会的所有组织和机构的基础性原则。无论是政治组织、政治机构，包括政党与国家等等，还是各种社会自组织，诸如工会、协会、企业等等，都被要求建立在这些关于自由的知识基础之上。换个角度说，哲学与人文学科所提供出来的那些关于自由的知识，成为人类建构或重构政治公共机构与所有社会自组织的规范性原则，成为政治公共机构与所有社会自组织运行必须遵循的约束性原则。由此，才真正迎来了现代性社会的时代。
可以说，如果没有第二类核心性知识，人类甚至就不可能真正建立起现代性社会。第一类功能性知识可以改变人类的生活内容，可以提高人类应对大自然的能力，可以使人类变得从未过的强大，使人在面对自然界更加自由。但是，这类知识却无法改变人类的组织原则、组织方式与运行方式，也即无法改变人与人之间的关系体系。换句话说，这类知识并不能把人从人当中解放出来。
人类自近代以来的社会解放根本上是基于第二类知识。通过哲学这门科学展开对人及其自由本性的系统追问和认识，在知识系统里越来越明确地树立起了一种被康德称为具有“绝对自主-自动性”的存在者②，这就是拥有自由意志而能够真正独立-自主的行动主体，从而确立了人类个体位格（Person）的本位地位。于是，自由不仅被确立为道德归咎与法律归责的根据，而且自由的存在者成为理解、审视、确立人与人之间、人与共同体之间，以及共同体与共同体之间的一切关系的一个不可再化约的基点。这意味着，不管人们在出身、文化、宗教、性别等显性特征上有多么不同，所有个体不仅分享着共同的道德身份而承担着同样的道德义务、分享着一样的道德尊严，而且也拥有共同的法律身份而拥有一样的法律责任与法律权利，从而与古代社会彻底区隔开来：在古代社会，无论是在雅典的民主政体或罗马的共和政体系里，还是在东方专制政体及其实定法里，都不存在共同的道德身份，也不存在一样的法律主体。正是奠定在第二类新知识基础上的那些道德身份与法律主体的同一性构成了人类成员之间的底线平等的基础，以及所有其他平等诉求的正当性依据。
人类在哲学层面上通过对自由的发现与论证而确立起来的原则体系，开启了一个把人从古代社会的各种等级关系中解放出来的全球性事业，包括从阶级压迫、民族压迫、性别压迫以及种种不平等中解放出来，总之，从一切强权与特权的统治中解放出来。据此，以前所未有的清晰性确立了世界史的方向：向一个更自由、更平等、更多元、更富有的现代性社会不断迈进。这是一个历史进程，也是一个全球化的进程。
不过，在全球范围内，这个迈向现代性社会的历史进程不仅充满艰难，而且这个进程的步伐显得凌乱不一，因为这一进程的速度在不同区域展开得千差万别。那么，为什么世界史进程的速度在不同地区、不同文化世界会展开得如此不同呢？这种速度差在根本上取决于对构成现代性社会之基础的两类知识的掌握程度，其中尤其关键的是第二类知识。
从全球范围看，不同国家（特别是不同文化世界）之间的现代性水平的差异，主要取决于对第二类知识的掌握程度。因为对第一类知识的掌握主要取决于掌握的能力，而人类这方面的能力差可以比较容易地克服；但是，对第二类乱放的掌握不仅取决于能力，而且取决于意愿。由于对第二类知识的学习与接受不仅会挑战各种文化传统，而且首先会挑战现有的古代社会，包括现有的古代国家，因此，对第二类知识的接受与传播在世界各地会遭受更大的阻力。与第一类知识不同，对第二种知识的传播与掌握常常陷入这样一种循环之结中：对第二种知识的掌握程度取决于人们摆脱古代社会的解放程度，而摆脱古代社会的解放程度又取决于人们对第二种知识的掌握程度。打破这个循环之结的唯一出路就是人文科学特别是哲学的先行与坚守。但是，在任何地方，哲学与人文科学的发展与坚守都要比自然科学与技术科学要难得多。一个地方的哲学-人文科学只有突破到足以确立和坚守第二类知识体系，那里才可能自觉而坚定地朝现代性社会迈进，否则，那里只能以被卷入的方式被带向现代性，因此，总是落后的地区——现代性光辉迟到的地区。因此，虽然不同国家处在同一个物理时间段里，但是 ，主要取决于对第二种知识掌握程度的现代性水平的差异却把不同国家置于不同的历史时代，从面使全球不同国家之间的布满了时代差。知识的差异、思想的差异、观念的差异，使处在同一物理时间里的人们实际上存在于不同的历史时代。我们在物理空间里相遇，在物理时间里握手，但是，在历史时间里却可能相距甚至远，甚至遥不相及。这种隔着历史距离的相遇使相遇变得漠然而阻隔了友善的传递，隔着时代距离的握手则使握手变得陌异而难以增加信任。全球的许多冲突看似是利益冲突、文化冲突，但是，实际上是时代的冲突。
无论对于处在历史前沿的国家还是对于滞后的国家，这种处境都是需要克服的困境，而克服这种处境就是克服时代差，而有克服人类之间存在的时代差，在根本上就是要克服对第二类知识的掌握程度的差异。这是所有滞后于历史的国家与族群首先必须面对的任务。
参考文献
①分别见康德《纯粹理性批判》A418，B446与A446, B474《康德著作集》第三卷，舒尔肯普出版社（Immnuel Kant Werkausgabe ,III, Suhrkamp Verlag），1974，s.408与s.428. 译文参见参见李秋零中译本《康德著作全集》第3卷，第284页与 第302页，中国人民大学出版社，2004年。
②参见康德在《纯粹理性批判》（A446，B474与A534，B562）有关超(先)验自由(die transzendentale Freiheit)之为一种绝对自主-自动性（die absolute Spontanitset）的讨论。
