全球化处境下的问题：多元原则的正当根据何在
我们今天所处的时代被称为全球化时代，因此，不管是个体，还是共同体，都生活在全球化处境下。那么，何谓“全球化处境”？我们可以来设想一下这样的遭遇：我们不期而遇地来到了一个既熟悉又陌生的星球上，在对方眼里，相互之间都是服饰奇异、行为滑稽、言语莫名、习俗古怪的同类。这就是全球化处境。
如何与这些怪异的同类相处？如何与这些既令人好奇也很有些令人讨厌的陌生他者建立一个有序的共同体？这是全球化语境下，哲学与人文科学真正要面对的问题。这里，不同的服饰、不同的语言、不同的风俗、不同的行为方式所呈现的，实际上就是迥异的民族身份、宗教身份、历史身份与文化身份。也就是说，在全球化这个平台上，我们真正遇到的，是一个个带着这些多重身份的个体及其组成的地域共同体。在全球化进程中，给人们带来困扰的首先就是如何与带着这些身份的古怪同类友好相处？而所有这些身份实际上都与人文传统、人文思想密切相关。所以，如果在全球化处境下，哲学与人文领域要有所突破、有所创新、有所贡献，那么首先需要面对这一困扰。
这一困扰实际上向哲学与人文科学摆出了一个问题，那就是，由于相遇的人们在民族、历史、文化、宗教等方面的身份千差万别，因此，根据这些身份来寻求达成共识与友好相处的道路显然是最为遥远的，至少是很不切实际的。但是，除了这些身份之外，人们是否还有其他身份比这些身份更重要、更内在？如果有，那么，所有被卷入到全球化浪潮的陌生相遇者，就没有必要、也不应当过分在意自己的民族身份、宗教身份与其他文化身份，同样也不必要、不应当过分关注他人的这些身份。相反，所有相遇者应当在意与关注那些更重要、更内在的身份，并根据这一身份来确立相互间的相处之道。
简单地说，在全球化语境下，哲学与人文领域需要追问的一个根本问题是：人类个体是否有超越民族、历史与宗教的普遍身份？与此相应，作为个体组成的共同体是否应承担超越民族与宗教的普遍使命？如果有，这一身份是什么？这个使命又是什么？不管这个身份是什么，它虽然超越了民族、历史与宗教，但是，它又必须构成了这些身份的前提，或者说，它必须使人拥有这些身份成为可能。
这个问题是哲学与人文领域在全球化过程中需要加以回应的最基础的问题。不过，最基础的并不就是最迫切的。因为全球化已经把人类抛入这样的境遇中，人们随时都有可能面对不同宗教身份、民族身份、文化身份的他者。人们不可能等到哲学弄清楚超越这些具体身份的身份是什么，才来处理与陌生相遇者的关系。所以，多元原则也就成了应对全球化时代各种文化之间相互冲突的权宜原则。那么，多元原则真正说的是什么？虽然多元原则到处被作为旗号来标举，却很少探究它的真实内涵，更未对它的前提与界限做过深入追问。
在全球化语境下被标举与奉行的多元原则，实际上包含三方面内容：第一，既然我们不得不与不同国家、各种文化、各种宗教打交道，那么，就应当倡导与尊重文化、思想、宗教的多样性。第二，不应追求与维护文化、思想、宗教乃至民族的单一性。第三，对于自己不喜欢、不熟悉、不赞同的思想、宗教与文化，应当给予忍耐，也即给予最低限度的接受。
从这三方面内容看，多元原则包含着宽容原则。对于哲学来说，现在迫切要追问的是：多元原则本身是否是有前提的？或者说，上面的三方面诉求或要求是否是有前提的？因而，多元原则本身是否是有界限的？首先要追问的是，多元原则本身的正当性何在？正当性显然不能基于眼前的事实。也就是说，全球化把人类抛入了多元文化的处境之中这一事实本身，不能成为多元原则本身的正当性理由。因此，如果我们不能给出多元原则的正当性理由，那么，在全球化过程中被奉行的这一原则本身就仍缺乏正当性。
正因为我们未能澄清多元原则本身的正当性理由，因此未能明确它的界限，这一原则在应对全球化过程中正出现被滥用的危险，以致诸多反对普遍原则、反对普遍价值，包括反对多元原则本身的一系列传统思想、传统文化以及极端宗教、极端政治也打着尊重多元的旗号，要求成为多元中的一元，要求成为特例。这正如历史上一系列不宽容的思想、不宽容的政治、不宽容的宗教一再标举着宽容原则，要求被允许、被接受、被承认、被宽容一样。而正是这些反普遍性、反多元原则本身、反宽容的文化传统、政治制度与宗教组织，构成了全球化过程中各种冲突的重要源头，甚至对近代成长起来并维护着开放与多元的现代社会的启蒙文化构成了腐蚀与威胁。
这意味着，如果多元原则要把全球化引向有序，那么它就是有界限的。正如宽容原则本身不宽容一切不宽容的思想、政治以及宗教一样，多元原则并不使反对多元原则本身的一切思想、一切政治和一切宗教有理由成为多元之一元。换个角度说，多元原则并无理由要求人们尊重和忍耐那些反多元原则本身的任何思想或任何政治与宗教。相反，多元原则倒使人们有理由拒绝与否定反多元原则本身的一切思想、一切政治与一切信仰。
这实际上等于说，如果多元原则是正当的，那么，在全球化过程中，所有文化、思想、宗教信仰都需要接受多元原则的洗礼，都需要接受宽容原则的过滤。在这个意义上，我们也可以说，在全球化处境下，哲学人文领域面临着一次重估一切传统的任务，正如苏格拉底-柏拉图面临重新审定、叙述传统神话的任务，也如孔子面临着对诗书礼乐等一切传统文献进行重新删定、损益的任务。
那么，多元原则何以是正当的？这个问题实际上与上面有关人的超越性身份之问相关。从根本上说，文化、思想、宗教信仰的多样性之所以应当得到尊重与维护，不是因为这些文化、思想、信仰本身或别的什么原因，而只是因为人这种能创造出文化、思想、宗教的存在者，向来都是基于自己的自由存在才创造出这些东西。如果说文化、思想以及宗教构成了历史的基本内容，历史的不同就展现为这些基本内容的不同，因而如果没有文化、思想以及宗教，那么也就意味着没有历史，而这在根本上意味着，如果没自由也就没历史。因为我们只是在自由的存在中才创造了这些东西。
于是，有两个问题要追问：其一，为什么只是在自由中才能创造出文化、思想与宗教？其二，为什么在自由中创造的文化、思想及宗教是多元的？
自由如何构成文化世界及其多元性的前提
我们首先讨论第一个问题。不管是文化，还是思想或宗教，都涉及非现成性、非直接性、非当前性的事物，否则，文化不成其为文化，思想、宗教不成其为思想、宗教。通过创造出文化、宗教，我们的生活不仅展现为与现成、直接和当前的事物打交道，而且展现为与非现成、非直接、非当前的事物相关。那么，究竟什么是现成事物与非现成事物？又如何理解直接性与非直接性、当前性与非当前性？
这里，我们首先讨论现成物与非现成物的区分，因为这一区分有助于理解另外两个区分。所有能被行为、经验以及概念揭示、规定、凸显出来的事物都属于现成事物。比如，被提举这一行为揭示（凸显、规定）出来的“重物”，在生活中被经验为硬性的“硬物”，或者被经验为环境的“周遭世界”，以及能在概念中被规定为自身同一物而能够被定义为“此物”而不是“彼物”的各种具体事物。这样的现成性事物在存在上有三个基本特征：首先，它（被看成）是已完成的事物，因而它是封闭而确定的东西；其次，它随时可以成为手头的事物而发挥着某种功能，因而它有显著而明确的功能身份；再次，它可在经验关系中被加以规定，因而它随时可以被对象化为可加以探究、认识的对象，在这个意义上，它有显著的对象性角色。
与此相反，非现成性事物则是尚未被规定、尚未被凸显出来的事物，或者未能被规定、未能被凸显出来的事物。简单说，非现成事物，也就是处在可能性中的事物。非现成事物有两种非现成性：一种是它能够成为现成事物，只是尚未成为现成事物；另一种是不可能成为现成事物，它永远只是作为可能性事物被打开。但不管是哪一种情况，非现成事物因其非现成性而无法上手而成为可手头操持的东西。虽然我们总是从非现成事物中抢夺、挖掘、凸显出某种或某些可能性而固化之，并统一为某一“什么”，也即综合为某一物，因而不断有新事物上到手头来而成为手头操持的东西。但是，如此一来，成为可手头操持的，实际上并非非现成物，而是从非现成物中转化而来的现成物。
显然，现成性与非现成性的区分并非对应于现实性与非现实性的区分。因为现成性并非就意味着现实性，一把被埋藏在古墓里的利剑或酒壶，于今人而言就并非现实的存在。同样，非现成性也不等同于非现实性，因为至少有些非现成事物总是与现成事物相关而存在于现实世界，虽然它不上到手头来，却在手头边的涌现中退身，比如过去与未来的存在，康德意义上的“物自身”（虽然康德不认为它是现实的），海德格尔“视域的整体”或者作为整体而在的Dasein，总之，在所有揭示活动、规定活动中隐身退避的事物，它们都是现实的，却不是现成的。
澄清了现成事物与非现成事物，我们可以更好理解直接性与非直接性，以及当前性与非当前性。这里与直接性相对应的不是间接性，而是超越性或境域性。在这个意义上，直接性就指匮乏性（需求性）的欲望（意志）存在（比如因饥饿而渴望食物的欲望），或消极的否定性欲望（比如因害怕而逃避的欲望）。而直接性事物就是与需求性欲望或消极的否定性欲望直接相关的事物。这意味着，所有直接性事物都必定是现成物，因为只有现成物才能解除匮乏而成为直接性存在（匮乏性欲望）的对接物，也只有现成物才能构成消极的否定性欲望所需要回避或排斥的对象。
提到直接性事物，我们首先会想到与本能欲求相关的事物。本能的直接性就在于它是匮乏性的欲望或排斥性的欲望，它或者直接指向能填补匮乏或亏空的属性物，比如可吃的东西，或者直接回避、排斥（否定）一切直接带来消极后果的属性物，比如带来恐惧、疼痛的事物。这种直接性是一种封闭性的存在，因为它是被决定的。这一方面指它总是处在匮乏与满足这种循环中的存在方式是被给定的，另一方面指维持这一存在方式，也即维持这一循环本身总是依赖于循环之外的现成物，因为进入循环的现成物总是被上一轮循环所消耗而无法再维持循环。直接性存在的这种被双重决定了的封闭性，使它可以由因果性关系来加以规定。换言之，直接性存在是一种处在因果性关系中的存在。
因此，如果我们的存在只是直接性的，因而只与直接性事物打交道，那么也就意味着我们的存在是被双重决定了的存在，我们的生活是因果链里的生活。这种封闭的生活不管看起来多么不同，实际上永远只是重复、循环的生活，因为它的内容永远只是匮乏与满足，而不会有任何新的内容，包括不会有任何增补或装饰。只有跳出这种直接性的存在，成为超越性的存在，才能敞开新的可能性而增加新的内容。
所谓超越性存在，最一般言，就是这样的存在，它突破了匮乏（需求）性欲望与消极的否定性欲望，以及与此相关的现成物。换句话说，作为超越性存在，非直接性存在跳出了需求性欲望与消极的否定性欲望，并因而超越出了直接性的欲求：它能自我肯定而能否定一切外在否定。也就是说，超越性存在能够从自身出发而不依赖于自身之外的事物进行肯定与否定，因而它能够突破一切自身之外的事物的决定，而不被锁闭在决定与被决定的封闭性关系之中。
这首先是说，超越性存在的自我肯定既能够不依赖于自身之外的事物，也能够不通过自身之外的事物，它（肯定）的存在活动能够单纯从自身出发，也即从自身的纯粹欲望（意志）出发而欲求自身给出来的东西。这种纯粹欲望能够不以自身之外的事物为其欲求对象，因为它没有自身之外的欲望，因此，它与自身之外的事物不存在着类似匮乏与补足之间那种依赖关系。这是所有超越性存在的根本所在。在这个意义上，纯粹欲望本身与自身之外的事物甚至不存在着功能性的关系，不存在任何现成性的关系，因为任何功能性关系都是一种依赖性关系。这一方面意味着，超越性存在的肯定性存在活动是能够独立于他物而是自由的；另一方面则意味着它与自身之外的事物都各自作为自己-自身而存在，而不是作为相应的功能物存在。
其次，超越性存在的否定活动同样不同于直接性存在的否定，后者的否定是一种消极的否定，也就是以回避、排斥的方式对待遭遇到的消极事物，而超越性存在的否定则是积极的否定，因为它既能以回避的方式对待消极性事物，也能以直面和承受的方式去面对。比如说，直面刀山火海而蹈之，或者承受痛苦而无视强力的逼迫等。简要说，这种否定是一种基于自主决断的自由否定，而不是被动的否定。
从上面的分析我们可以发现，不管是其肯定性存在活动，还是其否定性存在活动，超越性存在就其不依赖于自身之外的事物而言，它在根本上乃是自由的存在，也才是自由的存在。也只是相对于这种自由的超越性存在而言，他物才作为自己而存在，而不是作为相对于某种欲望而能满足这种欲望的功能物而存在。
根据前面的讨论，所有的现成事物都属于功能性事物，因为现成事物都可以上到手头来而成为手头可操持的事物。因此，如果说不管是作为自由存在的事物，还是作为自己存在的事物都不是功能性事物，那么这也就意味着，所谓超越存在必定是非现成的存在。这意味着什么呢？意味着它是可能性存在，更确切说，它存在于可能性之中：它以包含着一切可能性的方式置身于可能性之中。它永远不会成为现成事物而是封闭的，也就是说，真正的超越存在者永远是开放的，未完成的。
上面我们是从分析超越性存在发现，超越性存在必定是一种自由的存在。实际上，我们可以倒过来说，正是自由使以自由为其存在方式的存在成为超越性的存在。因为正是自由使突破决定与被决定的因果性关系成为可能，也使突破匮乏性欲望与消极的否定性欲望成为可能。因突破了因果性关系的封闭性，使以自由为其存在方式的存在者还能够置身于因果性关系之外而超越了必然性的决定；因突破了匮乏性欲望以及消极的否定性欲望，使置身于自由中的存在者不局限于现成性事物而总还有其他可能性可供投身与筹划。不管是超越了必然性，还是超出了现成性，都意味着获得自主性。
实际上，讨论到这里，我们还可以发现，也正是自由使我们不仅仅生活在当前，不仅仅生活于现场。这里，与“当前”相对应的不是过去或将来，而是“当下”，是“瞬间”。这个当下就物理时间而言是一会儿，是一刹那，或者更确切说，只是从物理时间的角度看，是一瞬间。当且仅当突破了物理时间而中断了物理时间，才有瞬间，或者说，瞬间之为瞬间，就在于它是物理时间被中断的一个切口。物理时间就在瞬间这一切口处被中断了。凡物理时间被中断处，即为瞬间。但是，当下是通过把永恒切入物理时间来中断物理时间的，在这个意义上，当下实际上是真正的持续。
什么是永恒？永恒乃包含着一切可能性于自身的存在。这意味着，过去、现在与未来都被包含在永恒之中，或者更确切说，永恒把“过去”“现在”与“未来”的一切可能性都包含在自身之中。因此，永恒不是没有时间，也并非“非时间”，倒恰恰是真正的时间——整体的时间。在这里，过去、现在与未来作为可能性不可分割地联系为一个整体即“永恒”。所以，中断物理时间并非中断时间本身而退出时间，相反，我们恰恰是在中断物理时间之际契入时间整体而置身于可能性整体之中，也即与永恒共在。所以，当下既是瞬间，也是永恒-永在，这种当下是也只是在退出当前之际发生的。
如果说当下是作为纯粹可能性的现在，那么，当前则是进行着“把……当前化”的现在。也就是说，当前是现在的一种存在方式，通过这种存在方式，来相遇照面的事物被当前化为一个确定的、可上前被操持的东西，也即现成物，并把此现成物当作自己与他物在场的标志，或者更确切说，把此现成物当作自己到场或出场的凭据。当前化首先包含着现成化，或者说首先进行着现成化活动。当我们说“现在是中午”时，实际上已经包含着一系列现成化的事件：日影变化首先被简化为空间变化，在这个简化过程中，各种可能的色彩明暗被删去；不仅如此，被简化为空间的日影还进一步被量化为单纯的空间量度（空间的大小），于是，日影的各种可能的空间形状被略去。这些简化与量化都属于现成化的基本步骤。经过这些环节，日影的变化被现成化为单纯的空间量度的变化。当日影的空间量度接近为零时，便被称为“中午”。实际上，日影的这种现成化是基于更宏大的现成化，也即把天体运动甚至整个宇宙变化都简化为日夜的更替，而日的出现、持续与被替代则被简化为日影的变化。
不过，当前化虽然首先完成着现成化而必定包含着现成化，但是它并不只限于现成化，它进行现成化，是要实现一种出场，展开一种到时。也就是说，当前化这种存在活动包含着两个基本环节，一个是现成化，一个是现场化。所谓现场化也就是在现成化某物的同时把现成物当作出场者出场（到时）的凭证，或者换个角度说，在现成化某物之际把出场者当作现成物在场的见证者。
当我们说“现在是中午”时，我们真正说出的是：我们的到时、我们的出场，以“日影的近零量度”为凭证；或者说，当日影接近零，我们在场，我们见证了日影接近于零。依这个凭据，因这个见证，（我们现在）该做什么了，比如，该停下手头的活儿了，该用餐了，或者该出发了，等等。
实际上，我们可以借助于任何被现成化的事物来进行现场化，来展开我们的到时或出场，而并非只能借助于日影。比如，现在一只老虎出现了，现在一个美女出场了，现在观众沸腾了，这里，一方面，老虎、美女、观众情绪都成了出场者出场的凭据；另一方面，出场者成了老虎、美女、观众沸腾情绪的见证者。“现场直播”本质上就是制造更多的见证者，或者说就是使所播报的东西成为更多出场者在场的凭据。通过现场直播达成所谓“如身临其境”，实际上就是把所播报的东西当作自己出场-在场的凭据，或者说，把自己当作所播报的东西（作为某种事件或事物发生）现成在场的见证者。
实际上，在当前化这种活动中，不管是作为事物在场（到来）的见证者的我们，还是作为我们在场的凭据的事物，都是作为现成者出现的。在这个意义上，在当前化活动中在场的，都是纯粹的在场，因为既然在场的只是现成者，而现成者都是确定的、封闭的、完成了的东西，因此，它除了在场那样子以外，不再有之外的存在。也就是说，当前的存在，或者说作为当前物存在，不管是凭证物，还是见证者，都仅仅是现场那样子的存在，否则，既无法成为出场的凭据，也无法成为在场的见证。所以，如果我们仅仅以当前化的方式到时-到场，或者说，仅仅以这种方式存在，那么，我们的生活就只有现场的生活，我们的存在就只是在场的存在。简单说，在我们的生活世界里，没有不在场的事物，没有非现场的事件。这意味着，一切不在场或非现场的事物，都被排除、被遗漏。
但是，我们“有”过去，还“有”未来，而我们的过去不在场，我们的未来未到场。因此，我们并不仅仅存在于当前，否则，我们就只会走向并执迷于以当前化活动为前提的物理时间；我们的生活并非仅仅是在场的生活，否则，我们的生活就没有希望与未来；我们的世界也并非仅仅是现成物的世界，否则，我们的世界就是封闭的、已完成了的世界。这意味着，当且仅当我们能退出当前，我们才能突破封闭的现成世界。
那么，如何才能退出当前呢？前面的讨论表明，当前化活动的基础环节就是现成化。而现成化活动的基础实际上是概念。不管是简化还是量化都是基于概念完成的。借助概念，才能进行规定与归类，进而才能简化与量化。在这个意义上，当前化是基于能进行规定和归类的概念进行的。因此，要能退出当前必须要能退出概念的规定活动，而唯有自由的存在能退出概念的规定。因为任何可被概念规定的东西也就意味着它可被宾词宾位化的事物，而这在根本上也就是说，它可以被一个比它更高、更接近源头的事物所规定。而如果自由的存在是可由一个在它之上或之前的事物规定，那么它就不是真正自由的。所以，真正的自由永远在主位上而不可被宾词宾位化，也即不可被概念所限定，而只能被语词所揭示或指示。这意味着，自由存在者能够中断一切概念化活动，包括中断自己进行的概念化活动，因而能退出当前化。
不过，作为自由存在者，当它退出当前，退出概念，并非回到直接性存在，而是回到超越性存在。正如前面关于直接性与超越性的讨论表明，在这里，事物作为各自的自身而在，而不是作为任何“什么”，也即不是作为现成物而在。这意味着，退出当前回到可能性整体，回到永恒，回到包含着过去、现在与未来的整体时间。
上面有关区分的讨论表明，是因为自由才使得我们的存在不仅仅是现成的存在，不仅仅是直接性存在，也不仅仅是当前的存在。我们同时还是可能性存在、超越性存在与整体时间性存在。因此，我们能够且不得不去追问、思考、探究乃至欲求非现成、非直接、非当前的事物，并因而才创造出思想、艺术、宗教以及其他文化。我们之所以创造出思想、艺术、宗教以及其他文化来实现与可能性、超越性和整体性事物打交道，乃植根于我们是自由的存在，因而我们向来就置身于未完成性、超越性与整体性之中。因此，如果没有自由，我们便不可能有诸如思想、艺术与宗教这样的文化世界。
同时，自由的存在在根本上意味着敞开无限可能性，因而永远是未完成的，永远有其他可能性。因此，如果说文化世界是出自于自由而展开着自由，那么任何一种文化世界都只不过是从自由中能够展开出来的无限可能性中的某一种可能性，而不是唯一的可能性，否则无异于终结了自由本身。这意味着，基于自由而出于自由的文化世界、文化传统永远是多元的，任何一个文化传统、文化世界都没有理由声称自己是唯一一种有理由存在的文化。简单说，人的自由本性使人的思想、文化与信仰永远处在开放的多样性之中。所以，维护与尊重文化、思想、宗教的多样性就是尊重与维护人的自由本性，也即维护多元的前提。
因此，维护文化、思想、宗教多元性的多元原则，不能成为反对或否定使多元原则本身成立的那个前提的理由。也就是说，否定自由或不认同、不维护、不尊重自由的所有文化、思想与宗教信仰，都没有理由成为多元文化中的一元。
在这个意义上，我们说，如果多元原则应成为处理全球化过程中不同文化相遇的原则，那么，自由就应成为整个人文领域、人文科学理解、反思全球化进程的一个基点。
现代社会与古代社会的三大根本区别
上面主要讨论了在全球化处境下，哲学人文领域面临什么样的迫切问题。在这个处境下，哲学人文学科还面临另一个问题，那就是，我们该面对什么样的经典？与自然科学不同，哲学和人文科学永远需要回顾，需要不断重新面对历史上的经典。否则，人文科学就会失去其纵深视野，失去历史维度。而一种没有纵深视野与历史维度的人文科学（如果有的话）不可能真正去面对当前与未来的问题。
那么，何谓经典？所有文化经典，不管是思想经典还是宗教经典，都是由历史确定下来的，而不是由某个人或某个集团确定下来的。所有经典实际上都是历史借学者们的客观性活动确定下来的。这些经典之所以会成为经典，乃因为它们标志着各自时代的人类在思想、信仰上所能达到的高度与广度。因此，它们都是划时代的，它们真正构成了不同历史时代之间的连接点。历史就是由这些经典内在地串连起来的。在这个意义上，进入了这些经典，才意味着真正进入了历史，才真正生活在历史之中。在经典之外，也就意味着生活在历史之外；对于在经典之外的人来说，历史是白过了的，就像不舍昼夜地奔流着的长江，对于没有畅游过长江的人来说是在白白地流逝着一样。
人文科学的一个重要意义，也是它的一个重要任务，就是通过不断重新解释经典来把人类带入历史，使人类能够真正穿越历史，能够真正从历史获得存在的信心与力量。在全球化之前，每个地域共同体有各自的经典，特别是诸大规模的文化共同体有各自的文化经典。那么，在全球化处境下，我们该面对哪些经典？这是所有人文研究与教育机构在今天都要回答的问题。
毫无疑问，一方面，正如并非所有文化、思想或宗教都可以成为多元中的一元一样，也并非所有地域文化共同体的经典都能够或都必须成为人文科学迫切需要加以面对的经典；但是，另一方面今天任何一个共同体都不可能只面对自己已有的经典，而可以不面对其他异域文化的经典，特别是其他“本原文化”的经典。这一点对于东方国家，包括中国在内，显得尤其重要。
有一个事实应该得到承认，那就是全球化是由经济与科技推动下展开的，这样的全球化实际是“现代化”的延续性事件。也就是说，全球化实际上是“现代化”事件的展开。而就历史事实而言，这个事件开始于西方文化世界，并由西方文化世界持续带动。
对“何为现代化”这个问题可以有各种不同的回答，对现代化的评判也可以有不同立场，但是，如果我们承认我们是通过“现代化”来告别古代的，那么，至少在表面上看，我们可以发现，现代化带来的社会与古代社会有三个根本性区别。
首先是最表面的区别，那就是，在古代社会，宗教生活、伦理生活与政治生活构成了社会生活的中心，经济问题虽然被重视，但经济生活并未成为被关注的中心。但是，现代社会的一个显著特征，恰恰就在于经济生活成了整个社会的中心，不管是在事实上还是观念上，经济生活都占据着整个社会的中心位置。我们甚至可以用“社会中心经济化，经济中心金融化”来形容现代社会。
所以，今天，哪里成了金融中心，哪里也就是经济中心；而哪里成为经济中心，哪里也就是国家重地，甚至就是全球中心和世界重地，比如伦敦、纽约、法兰克福与香港等。相比于古代社会，宗教生活、伦理生活乃至政治生活在现代社会里都退居到经济生活之后。我们知道，现代化过程也被称为世俗化过程，这个世俗化的一个最重要体现就是社会生活的“经济中心化”。这也是为什么在古代社会几乎是微不足道的经济学在近代以来却越来越成为显学的原因。
如果说伦理生活更关注的是过去，宗教生活更关注的是未来的话，那么，经济生活关注的则是现在或当前。作为人类生活世俗化的核心方面，社会生活的经济中心化，实际上意味着人类走上了更关注、更在意当前的存在轨道。在这个意义上，现代化就是当前化：尽可能把一切可能事物现场化，尽可能让所有可能事物出场。这意味着一方面抓住现在，盯住当前；另一方面则要不断改变现在——通过把更多可能事物带入现场来更新现在，刷新当前。
人的自由存在使人是时间性的存在，也只有人才是时间性存在。只是作为自由存在者，我们才能够在自己的生活中打开并不在现场的过去与未来，因此，他不仅能够通过理解现在去理解自己的生活，而且能够能通过理解过去与未来打开或筹划自己的存在。我们说“我们有过去”，并不是因为我们有失去的岁月；我们说，“我们有未来”，也不是因为我们还有时光没有到来。不管是失去的岁月，还是没有到来的时光，都不是“有”，因为其实它们都不现有，都不是在手头可被操持的东西。实际上，是因为我们的过去总是通过我们的理解而进入我们的生活中，我们才有过去；是因为我们总是能够打开希望而能够筹划自己的可能生活，我们才有未来。
人的这种时间性存在既可以以过去的模式到来，也可以以现在或未来的模式到来。也就是说，人可以从过去理解现在与将来，也可以从将来理解过去与现在。简单说，我们可以从任何一个时间样式去理解自己的整个时间性存在。
因此，如果从时间性存在角度看，那么，人类社会的现代化实质就是以“现在”或“在场”的模式来展开自己的存在。而在人类的存在活动中，科学活动是最重要的一种在场活动。科学活动都是基于在场活动，并且它自身就是一种把事物带入现场的现场化活动。因为一切科学都是基于概念且它自身就是概念活动，而概念的本质就是定住事物而使之当场化或现场化。
所以，现代社会与古代社会的第二个重要区别就是，现代社会完全是建立在科学与技术之上，并且越来越陷于对科技的依赖。古代社会虽然也使用技术，但是古代社会所利用的技术，是一种直接来自于生活经验的自然技术，它依靠日常生活经验的积累。而现代社会所依靠的现代技术则是基于科学知识。科学研究的突破，将带来新的技术，进而给人类生产与社会生活带来改变。今天，从国家到个人之所以对科技活动与经济生活都给予了高度的重视，就在于它们就像是两套马车一样不断把世界带向现场化而共同牵引着现代社会。
现代社会与古代社会的第三个根本区别则是人与人之间，人与共同体之间的关系发生了根本性的变化。在现代社会里，不再是共同体或国家先于、高于个人；相反，个人先于且高于共同体（国家）。一切共同体的合法性都来自于其成员个体的让渡，一切共同体的正当性都基于对成员个体之不可让渡的那些绝对性（比如绝对尊严、绝对权利）的承认、尊重与维护。简单说，共同体的合法性本身基于对个体之普遍自由的尊重与维护。
实际上，现代化带来的现代社会不仅建立在现代科技之上，也是建立在由启蒙思想确立起来的一套基本原则上。如果离开了这些原则，现代社会就不可能运行下去。在这个意义上，近代启蒙思想与科技共同构成了现代社会最根本的基础。而启蒙思想最核心的基点就是对自由的全面自觉。
这意味着什么？意味着哲学人文领域要真正面对与理解现代化带来的全球化，必须首先面对产生科学的人文传统与标志着对自由的全面自觉的启蒙思想本身。所以，希腊的文化经典与近代的启蒙经典，是哲学人文领域无法不面对的，否则就无法自觉、自主地参与和引领全球化，也无法真正有深度地去理解、反思现代化及其带来的全球化的问题与困境。只有自觉、自主地进入现代化，才能真正承担与经受现代化，而不只是被动、外在地卷入现代化。通过内在地经受现代化，对现代化的复杂性及其深层问题的思考与透视，才可能具有内在的改造意义。简单说，要走出现代化，克服全球化带来的可能问题，必须首先进入现代化。但是，不管是要自觉进入现代化，还是要走出现代化，都不可能不面对造就现代化的文化经典。
这意味着，在全球化处境下，对于所有非欧文化传统的民族来说，在面对自己的文化经典的同时，都有必要首先面对古希腊思想经典与近代的启蒙思想经典。否则，不管是过现代性生活，还是对现代性世界的反思、批评，都是外在性的，都无法具有引导与改造的力量。
本文原载《探索与争鸣》2017年第11期
