近代之前，国家或政权实体的最终合法性都诉诸于超越人类本身的一个更高他者。尽管世界上的不同国家所诉诸的这种更高他者各不相同，但是，就这种更高他者都能以某种方式向人类表达其意志或旨意而言，我们都可以把它称为“神”。在这个意义上，我们也可以说，近代之前的所有国家实际上都是基于某种宗教信仰及其“神学”，因而也都是某种神权国家。诸如“奉天承运”与“君权神授”这类政治话语实质上都是神权国家观的一种自觉的自我表达。不管在法律上是否规定或宣布过，国家从中寻求合法性的宗教实际上都构成了这一国家的“国教”，在这个意义上，近代之前的所有国家都有自己的“国教”。

在这种神权国家里，国家权力与作为国教的宗教信仰通常有三种关系模式：一，宗教权威凌驾于国家权力之上，宗教领袖同时即是国家最高领导者，而宗教组织则构成国家组织的核心部门。二，国家权力高于宗教权威，国家领导者即是宗教组织的领袖，而宗教组织或者构成国家组织的一部分，或者虽在国家组织之外却得到国家特殊的庇护与支持。三，宗教权威与国家权力、宗教领袖与国家最高领导者虽然二元分离，但国家却需要从宗教那里获得合法性支持，而宗教则从国家那里获得特殊庇护，在这种关系模式里，宗教组织或者在国家组织之外，或者作为国家的外围组织，或者与国家组织有直接而紧密的关系；在这里，宗教权威与宗教领袖通常被虚置——都是不在场者：过去的经典与死去了的人。显然，不管是在哪种模式里，神权国家与宗教都直接相关。

但是，从近代开始，国家的合法性不再来自人之外的“神”，而是来自人本身，这就是作为国家公民的成员个体之权利的让渡。这意味着，国家主权不在神，而在其民。所以，国家开始远离神与宗教，政教分离甚至成了近代的一条立国原则。于是，出现了需要重新理解和确立国家与宗教的关系问题：虽然国家不再需要从宗教寻求自己的合法性，但是，这是否意味着国家完全不再需要宗教？如果国家仍需要宗教，在什么意义上需要？为此需要，国家又当如何对待宗教？如果国家不再需要，是否意味着人类不再需要宗教？如果国家虽然不再需要宗教，但是人类却仍需要宗教，那么，国家应当如何对待和处理宗教事务？就宗教是人类有限个体不可避免的一种存在方式而言，即便国家本身不需要宗教，它也仍面临如何对待与处理宗教的问题。

一

这里，我们首先要简短讨论一下近代的国家观，并对它做出必要的修正。

契约论是近代主流的国家理论，这种契约论不仅预设一种前国家状态，而且预设了一个非社会的状态。从近代国家学说奠基者霍布斯开始，直到卢梭、康德，都预设了人类有一个前社会因而也即前国家的自然状态。在这种自然状态下，一方面个体之人是自由的，另一方面这种自由的个体之间却不存在什么共在的法则。因此，在初始的自然状态里，人们相互之间要么像霍布斯以为的那样处于混乱的战争状态，要么像卢梭设想的那样处于互不往来的离群索居状态。但是，不管是无序的战争状态，还是老死少有往来的和平状态，人类个体实际上都被理解为没有相互性共在的封闭性“单子”，他们就像相互封闭的沙子一样，随时都可能流散，即使偶然地聚合在一起，也是相互外在的。简单说，人类的初始状态就是一种非社会的状态。国家这种共同体就是由这些没有任何共在法则、因而没有社会性的沙子们为了更好地实现自己的利益或好处而通过契约建立起来的[1] ，从此，人类才确立起了共在法则而开始了社会性的生活。

因此，国家的使命就在于更好地维护与保障成员个体的利益，而成员个体的最重要利益除了生命和财产的安全外，就是最大限度地保留自然的自由——自然状态的自由永远是社会自由的样板或模型。这意味着，国家除了让基于契约的法律体系发挥维护与保障成员个体的生命、财产之安全的功能外，一切便都是成员个体自由的事情，而不管这种自由是崇高的，还是堕落的。在这里，个体的自由被视为与其生命、财产一起构成了他的“所有物”而成为他的核心利益。因此，为了更好地维护和实现每个人自己的这种利益而契约出来的国家及其法律体系在本质上乃是利益博弈的结果。但是，如果国家的确仅仅是就利益而契约与博弈的结果，那么，国家及其法律体系就只与利益相关，而没有任何超越利益的基础与目的。这意味着，国家除了按契约出来的现行法律维护成员之利益外，再没有其他的使命与职能。

但是，实际上，国家不是、也不可能只靠契约出来的法律体系来维护与运行。因为国家及其法律体系虽然是契约出来的，但是，契约并非没有前提。真正的契约活动不可能在非社会性的自然状态中进行，因为只要承认人能进行契约活动，那么就必定要承认人是自由的；但是，只要确认人是自由的，那么自由的人就不可能有所谓非社会性的自然状态，也就是说 ，自由的人不可能存在于没有共在的自我封闭里。

因为只要人是自由的，那么他就必定能超越出本能而自主地安排自己的生活：相反，如果他没有自由而只能按本能生活、行动，那么他实际上就没有“自己的生活”，而只有“自然的生活”，因为这种本能生活只不过就是自然存在的一种延伸而受制于因果必然性的支配，因而没有任何自主性。这种自主地安排自己的生活-行动，也就是自主地筹划自己，但是，这种自我筹划显然要以能够呈现自己、敞开自己为前提，否则，自我筹划就是不可能的。真正的筹划并不只是把现成的东西进行简单的组合、配置或删减，更重要的是对可能性进行选择与耽搁，并在为实现所选择的可能性进行各种准备的同时，也为错失其他可能性做好准备。实际上，如果不是面临多种可能性可供选择，那么甚至都不可能对现成事物进行组合。这意味着，能自主筹划者首先必须能够敞开自己的可能性，使自己存在于可能性之中而成为朝向未来的一个未完成者。因此，如果说人是自由的，因而能过自主的生活，那么，这在根本上意味着，人因自由而是一种能够把自己作为可能性来敞开的存在者，因而也就是能够敞开自己的存在者。

因此，我们可以说，人因是自由的而是一种敞开的存在者，而不是一种封闭的沙子或没有窗户的单子。这种能敞开自己的存在者必定同时也就是能够相互呈现而相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的存在者[2] 。如果说人因自由而能敞开自己，那么这也就意味着，人因为自由而是能够相互共在的存在者。这种基于相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的共在不是别的，正是一种仁爱的伦理共在。因为设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认、尊重不是别的原则，就是一种普遍的仁爱原则。设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认与尊重，在根本上也就是设身处地地把他人当作另一个自己来对待。这种设身处地地把他人当作另一个自己来对待的原则，就是一种“对人如对己”或说“爱人如爱己”的博爱原则，实际上也是“己所不欲，勿施于人”的仁爱原则——当我们把他人当作另一个自己来理解、承认与尊重时，必定包含着这样一种对待原则：我们不会把自己不愿意发生在自己身上的事情施加给他人，否则，我们就没有把他人当作另一个自己来对待。

在这个意义上，我们要进一步说，人的自由使人存在于伦理共在之中。

所以，如果我们确认人是自由的，那么，我们就不得不认为，人必定存在于伦理共在中。这意味着，人类最初就必定生活在一种基于仁爱的相互性原则的伦理共同体里，而不可能有一种没有相互性共在的自然状态。

这里我们要马上指出的是，人与人之间也必定存在忌恨与战争，而并非只有仁爱与友好。但是，不管是忌恨还是战争，都首先已经把对方当作与自己一样的同类来理解和看待。也就是说，人们必须首先发现一个与自己一样的他人：能够设身处处地地理解他与自己一样有自己的意志、尊严、利益，能理解他与自己一样会有喜怒哀乐、爱恨情仇，以及会有痛苦与幸福，还同时能理解这个人与自己一样也能理解他人的这一切，人们才会因自己在利益或尊严方面受损害而恨这个他人，并与之争斗。相反，如果一个人不能够或者没有把他人当作与自己一样有自由意志的自由存在者来理解与对待，那么他甚至不会恨他人而寻求复仇，因为这意味着在他眼里，他人与动物或石头一样，没有自己的意志、尊严、利益，所以，与这种他人的碰撞、冲突，就如与一只动物或一块石头发生冲撞一样，都不是他人故意的，都与他人的动机无关。所以，如果与他人有冲突，那么这种冲突并不是一种有动机的人之间的争斗。在没有自己意志的地方，或者更确切说，在没有自由意志的地方，也就只有本能而没有自主的动机，因而无所谓为“自己的利益”而战。因为如果人只有本能，那么他也就不可能自主地把“自己的利益”当作自己的动机，并付诸行动。在这个意义上，在只有本能而没有自由意志的地方，甚至也就没有所谓“自己的利益”。所以，如果人们不把对方当作与自己一样拥有自由意志的存在者来理解与对待，那么人们甚至根本不会为利益而发生争斗或战争，而最多只会发生基于本能的冲突。而任何基于本能的冲突都会像卢梭所揭示的那样温和，而不会是人类意义上的战争。

所以，我们会非常惊讶地发现，人类的忌恨和战争就如人类的友爱和团结一样，都是以人类能够相互把对方当作与自己一样的自由存在者来理解与对待这一伦理共在与伦理原则为前提的。只不过，忌恨与战争是对这种伦理共在与伦理原则的背离和突破。但是，如果人们不能或没有首先生活于这种伦理共在与伦理原则当中，人们也就不会有突破或背离伦理世界而走向战争的行为发生。在这个意义上，我们要说，爱先于恨，友爱、和平先于敌对和战争。

因此，只要确认人是自由的，那么，人类最初就既不可能处在独居的封闭状态，也不可能处在原子式个人间的战争状态，而只可能首先生活于伦理共同体里。那么这也就意味着，如果国家的确是契约出来的，那么，它既不是在独居的、无社会性的个体之间契约出来的，也不可能由战争中的原子个人之间契约出来的，而是由生活在伦理共同体里的个体之间契约出来的。

实际上，任何契约行为都不可能在契约活动中才相互承认对方为与自己一样的自由个体（有自由意志因而有能力守约的个体）而相互尊重与相互保障，相反，人们之间之所以会试图通过契约行为来确定相互间的责任、义务与行为空间，必定首先已经生活在一个能够相互理解、相互承认并相互尊重、相互保障的共同体里，否则，人们根本就不可能会想到进行契约。只是生活在一个相互共在的伦理共同体里，人们才可能因为这个共同体存在诸多不便而想到通过契约来解决。在伦理共同体里，那些相互性共在的伦理原则是在人们的自由存在中不知不觉确立起来的未成文法，它们对人们的约束力是没有保障的，并且越来越大的共同体及其越来越复杂多样的特殊关系日益难以单凭这些未成文的普遍法来维护。于是，通过契约来明确化与具体化一系列法则，并使惩罚强制化，以确保确立起来的法则体系得到遵循，也就成了克服伦理共同体出现的问题的出路。这就是国家的产生。

这里要强调的是，契约确立的法则体系并不是要取代那些普遍的伦理原则，相反，所有的契约法都是、也应当是基于这些普遍的伦理原则。契约法不是对伦理法的否定，而是、也应当是伦理法在各种复杂关系中的具体运用与贯彻。任何违背普遍伦理原则的契约法本身都必定是违背或否定自由（理性）本身的恶法。同样，国家共同体并不是、也不可能完全替代伦理共同体，它只是以这个伦理共同体为基础，它的产生是要解决在伦理共同体内部或者在伦理共同体之间已经产生但单靠伦理共同体解决不了的问题。在所有问题中，最基本的一个问题就是，通过更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则而更好地维护伦理共同体，并进而不断改善这个伦理社会。

从上面的讨论中，可以发现，国家虽然是契约产生的，但是，契约是有前提，那就是伦理共同体。这意味着，国家是基于伦理共同体产生的。因此，国家负有伦理使命。国家的使命不仅仅在于维护与增进成员的利益，而且首先在于维护并不断改善伦理共同体：通过维护普遍的伦理价值原则来保障成员个体的自由以及因这种自由而拥有的尊严、权利与相应的公正，从而更好地维护伦理共同体，并且通过积极的努力来不断改善伦理共同体。

二

那么，国家如何能够真正承担起这种伦理使命？

我们可以从消极与积极两个角度来讨论这个问题。所谓消极角度，也就是如何防止或防范国家本身违背那些普遍的伦理价值原则的角度，而积极角度则是指如何促进国家成员与国家本身更自觉地遵循这些伦理原则，也就是如何促进人们不断地进行道德完善，从而不断地改善伦理社会。

就消极角度而言，国家首先在立法上必须保障为一种符合普遍伦理原则的普遍形式的普遍立法，也就是说，立法者不能把自己置于自己所立的法律之外。这种法无例外的普遍立法是防止国家及其成员违背普遍伦理原则的一个最低防线，因为所有那些维护人类个体互爱与共在的伦理原则本身都是出自个体自由的一种普遍的自我立法，因此，任何把自己置于法律之外的立法行为本身都是对这些伦理原则的背离与损害。任何一种置身法外的立法行为都是对普遍自我立法的否定。在这个意义上，允许法外立法的国家不仅意味着允许国家破坏普遍的伦理原则，甚至允许国家践踏这些伦理原则，而这在根本上等于这个国家可以蔑视伦理原则而放弃对伦理使命的担当。因此，保障国家立法为一普遍立法是防止国家本身背离普遍伦理原则的一道底线屏障。

防范国家背离普遍伦理原则的第二道防线就是对国家权力进行有效的限制（如何对国家权力进行有效限制？这是一个需要由政治学来回答的问题），以保障国家权力能够真正忠于成员个体在伦理共同体基础上通过契约表达并委托出去的公共意志。由于这个公共意志是在那些普遍的伦理原则基础上形成的，也只有在这个基础上才能够形成（因为设若没有那些相互性原则为前提，因而如果人们之间并不相互承认、相互保障与相互理解，那么人们根本不可能产生出共同的普遍意志），并且也是在这个基础上通过契约而被委托和让渡出去，因而这个公共意志本身必定是一种把普遍伦理原则当作自身内在原则来接受与认同的普遍意志。也就是说，这个公共意志本身必定是以普遍的伦理价值原则为原则的意志，因而它本身是一个有仁爱的意志。同时，由于这个公共意志构成国家一切权力之使用的正当性根据，因此，只有当国家权力忠于这个公共意志，国家权力的使用才既能保持自己的正当性，同时遵循普遍伦理原则。那么，如何保障国家权力忠于公共意志？

国家权力的行使总是由接受多数人委托的少数人组成的集体来进行，这个集体也就是权势阶层，因此，如何保障国家权力忠于公共意志的问题，根本上就是如何使这个权势集体忠于公共意志的问题。由于这个权势集体是由参与契约的成员个体组成的，因此他们身上有三重意志：他们作为一个集体向所有其他国家成员承诺要加以承担与代表的公共意志；他们作为一个集体区别于所有其他成员及所有其他集体而形成的专属这个集体的特殊意志；他们各自作为个体而拥有的个别意志。虽然权势集体在行使任何国家权力时，都应当忠于公共意志，但是，由于组成这个集体的成员都拥有三重意志，所以，他们在行使国家权力时并不必然忠于公共意志。相反，从人类千年的政治实践来看，权势集体倒是经常背离公共意志，因为权势集体难以抗拒让国家权力服务于特殊意志与个别意志的诱惑。其结果必定就是腐败横行，公义退席，民业凋敝，最后走向国家解体，于是，社会陷入混乱，一番血腥争斗之后重建一个新的国家。如果不能使权势集体忠于公共意志，那么人类永远都会陷于这种黑暗而血腥的权力循环之中，而遑论使国家承担起伦理使命而成为仁义的国家。

既然权势集体并不必然以忠于公共意志的方式行使权力，倒是经常背离公共意志而依照特殊意志与个别意志行使以力，那么，为了使对一切国家权力的行使都忠于公共意志，就必须对权势集体的国家权力及其行使进行分解与限制。只有通过对权势集团被赋予的国家权力及其使用进行分解，不仅使权势阶层有明确的权力分工（比如立法权、行政权与司法权等的分工），以使不同权力的功能与行使有明确的界限，从而收权力制约权力之功效，而且使权势阶层对任何一种权力的行使都不得不面对民众或代议机构的咨询与质疑。只有能达成这种效果，对被委托给了权势集体的国家权力的分解与限制才是真正有效的。而只有对国家权力的这种有效分解与限制，才能真正保障国家权力忠于公共意志，而不被特殊意志与个别意志所滥用，从而保障国家为一个仁爱的国家。

因此，就消极角度而言，国家必须筑起两道防线，才能保障自己承担起伦理使命。这两道防线就是保障国家立法为普遍立法，同时通过对国家权力进行有效的分解与限制来保障国家权力始终忠于公共意志而不被私人意志所滥用。不过，人类意识到这一点并在实践中做到这一点需要一个漫长的历史过程。这种意识只有在启蒙文化中才能被明确而坚定地确立起来，并因而也才能被自觉地加以贯彻与实施。

三

但是，国家要真正承担起伦理使命，不能只限于保障国家权力不违背伦理原则这一消极的底线要求，同时还需要有积极的努力。通过这种努力，不仅帮助国民更自觉地维护伦理社会，而且引导国民通过永不停息地改善自己的道德境况来不断改善伦理社会。

但是，国家的这种积极性努力不是也无须通过控制教育、文化与新闻出版等领域的自由来进行——任何这种控制的努力倒必定导致伦理道德的堕落，因为对这些领域的控制必定直接压制乃至取消思想、言论之自由与人类发展的多元化，而根本上则必定否定作为人之本质的自由本身，而一切伦理法则本身与伦理道德生活的改善都取决于人的自由本身。我们无法想像在一个压制自由而违背人类自由本性的地方，竟会有比自由的国度有更真诚、更仁爱的伦理社会。

所以，相反，为了积极承担起自己的伦理使命，国家倒必须首先充分尊重与维护教育、思想、文化的自由与多元；在这一前提下，也即在维护人的自由本性这一前提下，国家还需要借助于两大社会要素来完成它的伦理使命：启蒙文化与理性宗教。也就是说，从积极角度看，国家要承担起伦理使命，它一方面需要通过慢长的文化启蒙来造就一种启蒙文化：在这种启蒙文化里，人自身之为独立自主的自由存在得到了全新的发现与系统的确证，并因此不仅发现了人与世界既在因果关系也在自由关系中，而且发现人与人之间最基础也核心的关系乃是位格（Person）间的关系，他们组成的任何共同体是也应当是一个有普遍的友爱、公平、正义的共同体。与此同时，另一方面，国家还需要有宽容的理性宗教，也就是能宽容其他一切能宽容其他宗教的宗教。简单说，国家为了能积极地承担起自己的伦理使命，它需要借助于宗教来进行。

不过，这里我们要首先指出的是，正如伦理道德法则的确立并不需要宗教一样， 国家本身的产生也并不需要宗教。国家是人类为了实现此世的目的而产生的，也就是为了实现共同体成员此世更仁爱、更公正与更幸福的生活而契约出来的。这意味着，国家是基于人们着眼解决这个世界面临的问题而产生的。因此，国家只需考虑如何解决这个世界的现实问题，最多也还只是需要考虑如何为人类在这个世界打开的一个类的共同未来做准备，而无需考虑人类在另一个世界打开的希望。国家也没有能力为人类筹划在另一个世界的前程，因为人们赋予国家共同体的权力从来就只限于解决在这个世界的问题。因此，国家只与这个世界相关，而与另一个世界无关。在这个意义上，国家本身的产生无需宗教，它本身也不可能成为宗教，当然，它也并不必然与宗教合一。

但是，国家为了承担起伦理使命——不仅更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则，以便更好地维护和保障人间的友爱与伦理秩序，而且推动和鼓励成员个体不断改善自己的德性，从而不断改善伦理社会，则需要宗教。国家的使命虽然着眼于这个世界，但是，为了这个世界的使命，国家却需要与另一个世界相关的宗教。因为国家要持续地对伦理社会加以维护与改善这一事业与对另一个世界的信仰密切相关。在这个意义上，国家与宗教仍有密切的内在关联：宗教是国家持久地维护与改善伦理共同体不可或缺的牵引力量。

这里首先要阐明的一个关键环节是，存在于伦理世界的每个自由个体实质上也都同时是一种宗教性存在者。当人们在自由的相互性共在中展开出一个伦理世界的同时，每个自由者也必定为自己打开一个道德前程，那就是不断提升自己的德性，以使自己的生活与行为在动机上不断接近那些普遍伦理原则，直至完全自觉地以这些伦理原则为自己行动、生活的唯一规定根据——这也就是最高的德性。显然，这种最高德性在每个人的有生之年是难以达到的，因为只要有感性生活相伴随，人们就难以以普遍的伦理原则为自己的生活与行动的唯一规定根据。因此，当自由者打开了这一道德前程的同时，也意味着他为自己打开了此生之外的希望，为自己打开了在这个世界之外的另一个世界。在他打开的这个另一世界里，他可以合理地期待，德性与幸福是相匹配的，有最高的德性，就会有最完满的幸福与之相配；所以，如果他或任何一个人在有生之年的这个世界里，虽然有德却未能享有相应的福份，那么，他可以期待在那另一个世界里获得相应的补偿。如果说最高德性也即最高的善是人们在另一个世界打开的一个道德前程，那么德福相配，最高德性享有最完满幸福这种可能性，则是人们在另一个世界打开的一种可能生活。

既然这种可能生活是在伦理世界里的自由人能够合理地期待的，因而是自由者能够合理地打开的未来前程，那么，自由者当然也可以进一步合理地期待有一个超越于自己的绝对他者来保障这个被合理地期待的未来生活的实现。所以，确信有一个绝对他者在并完全信赖他，也就构成了自由者打开的未来生活的一个核心前提。

不管是作为最高德性的道德前程，还是德福相配的可能生活，以及担保这种可能生活的绝对他者，虽然与这个世界相关，却并不局限于这个世界，恰恰是超出了这个世界而延伸至另一个世界。所以，如果说自由者在伦理世界里打开了自己的道德前程、可能生活并因而确信有一个绝对他者在，那么这也就意味着，这种自由者既生活于这个世界，也生活于另一个世界，他同时生活在两个世界之中。这就是自由者存在的宗教性。

实际上，人的这种宗教性存在直接奠基于人的时间性存在，而最终则是基于人的自由存在。人因自由而能突破本能，因而他不仅能打开当下的事物，同时也能打开作为可能性存在的不在场之物，也即能打开过去之物与未来之物。在这个意义上，人因自由而存在于整体时间中。在这种整体时间里，当人们把自己的死亡也即这个世界的终结当作一个总会到来的事件来理解时，他同时会不可遏制地想去打开这个事件之后新的可能性世界。死亡或终结被人们作为一个事件来看待时，人们也必定会同时给出关于死后的可能性的理解。不管对死后的可能性世界如何理解，都不可能不确信，仍有一个世界在延续，仍有一个世界在。但是，如果人们承认自己生活于其中的这个世界是一个有伦理原则而充满价值色彩的伦理世界，因而是一个有公正、友爱同时却也有不公与罪恶的世界，那么，人们就不能合理地把那个死后的可能世界期待为一个冷漠而无价值原则因而无意义的世界。因为如果把死后世界期待为一个无价值原则的世界，那么，这种期待等于否定期待本身，这种期待等于无期待。相反，人们倒只能合理地把死后的可能世界期待为一个更好更善更仁爱的世界：在那里公正得到了完全的实现，一切冤屈都得到了伸张，一切应罚而未罚的恶行得到了追惩；在那里，德福得到了精确的匹配，一切应获福报而未得的善举都得到了追偿；同时，在那里，作为最高之爱的宽恕迎候着每个忏悔的灵魂。对存在于整体时间中的人来说，预期出这样一个价值世界才是合理合情的——既合乎理智，也合乎意志，因而才能安顿人心。

如果单从理智出发，那么，人们当然也可以把死后世界理解为一个无意义的、纯质料的世界，然而，这只是理论上众多可能世界中的一种可能世界，更确切说，它只是一种纯理论的可能世界。但是，存在于整体时间的人并不仅仅以理智去打开世界，他首先是在作为整体存在的自由中（因而也在意志中）打开世界与时间。因此，对于人这种自由存在者来说，真实的世界从来就不可能是单纯理论的世界，也即不可能完全可由概念来定义与演绎的世界。如果没有价值世界作为基础与前提，这种纯理论的概念世界是没有意义的，人们甚至根本就不会去开打与关注这样的世界。实际上，把当前世界与死后世界视为无价值色彩的、纯质料的世界，都是陷于单纯理智这种片面性心智的人们不自觉给出的一种理解与预期。而对于保持心智完整的人来说，打开和预期的世界都首先是一个价值世界。所以，对于作为自由存在者的人来说，他不仅不可避免地会去预期这个世界之外的另一个世界，而且会把这个世界作为一个更完美的价值世界来期待。

其实，无人甘心死后即结束一切。这种不甘心并不是因为这个世界太美好而期望它在别处得到延续，也不是因为这个世界太黑暗而期待它在别处得到清算，而是由于人能打开未来而生活于可能性之中，所以，人在意志上总是不可避免地要去预期死后的可能生活。尽管他可能在口头上乃致理智上接受死了就一了百了，但是，在意志上他永远都不可能接受这种虚无主义信念，因为无意义、无价值的世界本身不可能成为可信任、可寄托、可满足的东西。但是，人的未来并非只由理智来筹划，更是由意志来预期。无意义、无价值的结局可以说服理智，却无法安慰意志，更无法满足意志。对于人的自由意志来说，只有包含正义、德性与幸福的至善才是它能止息而安身的地方。所以，人对死后寂无的不甘心并非一种经验的心理现像，而是基于时间性存在的一种先验期待。正如自由是人被抛入的一个天位一样，这种先验期待是人被抛入的一种存在方式，它构成了一切宗教的基础。

如果说人因自由而必定存在于伦理世界之中，那么我们现在则可以进一步说，人因自由而必定存在于两个世界而必定有宗教。虽然具体的宗教形态是历史的，但是宗教信仰本身却不是某种过渡性的精神形态或意识阶段，更不是某种单纯的社会组织或控制工具，它首先是人内在的存在方式。所有以宗教现象出现的社会组织或意识形态，都只不过是宗教信仰这种存在方式在具体情境中的一种展现。在历史与民族中出现的各种宗教形态都是对人的宗教性存在的一种展现与保存。

从上面的讨论中，我们可以发现，虽然宗教在根本上是对另一个世界的预期与信赖，但是，这绝非意味着宗教对这个世界没有意义。相反，正因为宗教是这个世界的人对另一个世界的期待与信靠，所以它永远具有引导与改善这个世界的意义。我们可以毫不迟疑地说，对这个世界的伦理社会的更好维护与持续改善有赖于对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信靠。因为对另一世界的这种期待和信靠为人们打开了看待、理解他们在这个世界的一切遭遇的另一种眼光，另一种视野，让人们能够以一种更高的善、更完满的幸福、更公义的生活来理解与看待自己在这个世界的得失、祸福，以免因生命的短暂、这个世界的不公、不义而动摇乃至失去对坚守普遍的伦理道德原则的信心，从而动摇乃至失去维护与改善这个世界的伦理社会之信心。虽然此世之伦理社会的建立无需宗教，但是，对这个伦理社会的持续维护与不断改善则需要宗教。因为对另一个世界的期待与信赖是人们无条件地维护与永不停歇地改善这个伦理社会唯一充分而完整的理由。

设想人们并不期待与信赖另一个世界，因而他只生活于这个世界而只在这个世界拥有希望与机会，那么，他一旦错过这个世界里的机会，他也就永远没有了机会，一旦在这个世界里没有了希望，他也就只有绝望。这意味着，他的冤屈（如果有的话）可能永远没有机会得到伸张，他的德行可能永远没有希望得到福报，而他人的腐化堕落、为非作歹直至穷凶极恶却可能永远不会受到惩罚，反而凭借这些恶行而享尽人间福乐。如此一来，我们凭什么理由要求自己和他人无条件地坚守伦理道德法则？如果通过理智的明智权衡之后发现，我（或任何一个人）通过偷鸡摸狗或行贿受贿乃至巧取豪夺可以谋得巨额利益而在有生之年（也即这个世界）又可以不冒什么危险，那么，我有什么理由来坚决要求自己（和他人）要无条件抗拒这种巨大的诱惑？的确，单从纯粹理性即自由意志出发，它就会要求我应当无条件抗拒这种诱惑，因为我拥有的纯粹理性要求我以能普遍化的准则来规定我的一切行动，并且启示我这样行对所有人才是最好的。但是，问题在于，我和所有人都并不仅仅是理性存在者，我们同时还有感性与理智，有各色感性欲望，渴望着种种幸福，追逐着各种荣誉，权衡着不同利弊，而如果实现所有这一切的机会错过了就永远错过了，那我们凭什么理由只听从纯粹理性的要求而完全置其他要求于不顾？即使听从理性命令的确对所有人才是最好的，那也只是在所有人都听从理性要求时是这样，但是，在这个世界的现实中，我们无法看到所有人在所有处境下都完全只听从理性的要求或命令，倒是不时看到有人对理性命令置若罔闻而获得好处，所以，对于短暂的人生来说，听从理性命令倒未必就是最好的。因此，对于既有理性又有理智和感性且只生活于一个世界的人来说，纯粹理性本身虽然能够（有能力）成为规定人们坚守法则而抗拒一切诱惑的充分理由，却不能给出说服只有一个世界的人们去坚守法则而不以突破法则谋取此生一旦错过就再无机会的利益的充分理由。

实际上，只有当理性引导着人们越出这个世界而打开并投身于另一个世界，才能给出这充分而完整的说服理由。而只有基于这种充分而完整的说服理由，人们才会更有信心并且也才更有可能坚守普遍法则而不断改善自身与共同体的伦理道德境况。这意味着，宗教信仰，也即对另一个世界的预期与信赖，才能提供这种充分而完整的说服理由， 因而宗教对于国家履行其伦理使命（更好地维护并不断改善伦理社会）是必不可少的。威廉·冯·洪堡在他早年作品《试论国家作用之界限》（Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen）秉承康德关于道德本身无关宗教的思想，认为良好的伦理风尚与宗教并不必然联系在一起。这一点无疑是正确的。但是，他由此否定对另一个世界的预期与信赖之于更好地维护和改善伦理社会所具有的意义，则是轻率的。在他看来，关于未来也即在另一个世界的奖赏与惩罚都过于遥远，难以起到劝诱之功与震慑之效，因此，这种宗教信念既没有减少伤风败俗的癖好，也没有推动行善的倾向[3] 。的确，对另一个世界的预期与信赖并不能像化学阉割或物理切除那样杜绝人类伤风败俗的行为，也不可能像服用兴奋剂那样让信徒一下子进入行善的亢奋中，但是，这样的预期与信赖至少使所有信仰者在行伤风败俗之事前有更强烈的内心斗争，从而增加纠正的机会；同时，这种预期和信赖至少还能让信仰者以及一切洁身自好者即使在最黑暗的处境中仍能带着忍耐对人类社会的改善、历史的公义保持信心和希望，而这种忍耐、信心与希望是人类所有自我改善的前提。没有对人类自我改善事业的忍耐、信心与希望，人类社会就不可能有任何改善。

不过，这里我们也要特别指出的是，宗教信仰虽为国家承担起其伦理使命所需要，但这绝不意味着宗教是因为“国家的需要”而产生出来的。宗教是社会需要而产生的——这是卢梭的观点。他在《契约论》里认为，宗教是人们进入政治社会之后出于维系社会的需要而产生的，所以，在他看来，人类一旦进入政治社会，即使没有宗教，也会创造出一种能把公民团结起来的公民宗教[4] 。在近代的政治学说里，从霍布斯到卢梭，在他们设想的自然状态里，人类最初都没有宗教，只是进入了社会状态，才出现宗教现象。这是因为他们都没有洞见到在人的自由存在中必定隐藏着人的宗教性与社会性维度：由于没有看到人的自由所蕴含的宗教性维度，他们把宗教仅仅视为一种历史现象，而不是一种在先的存在方式；而由于没有洞察到人的自由所蕴含的社会性，他们把宗教仅仅当作一种外在性与工具性现象，因为在他们那里，宗教纯粹是为了把本来没有社会性的自由个体组织成一个社会共同体并维持下去而被产生出来的，所以，宗教只是作为社会的粘合剂才被创造出来。但是，实际上，宗教不是因为“国家（社会）的需要”而被造出来，而是基于人的自由存在而产生的，虽然它的确也是被需要的。

由于宗教是人的一种内在存在方式，并且由于它对于维护与改善这个世界的伦理社会具有无可替代的意义，所以，国家与宗教的关系也就成为一个问题。

首先，国家不能否定也无法否定宗教。因为它虽然不是因国家的需要而产生，却是作为人的一种存在方式而先于国家出现，因此，否定宗教等于否定人基于自由的本性；同时，由于国家作为一个基于伦理社会之上的公共机构，它承担的伦理使命使得它不能无视宗教，更不能否定宗教，因为对宗教的否定，实质上就是对另一个世界的否定，也就是否定人们对另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的预期和信赖，而这在根本上将使国家的伦理使命——更好地维护伦理原则并不断改善伦理社会——落空。

其次，这实际上也就是说，国家为了承担起它的伦理使命，它需要宗教的帮助。伦理社会的更好维护与不断改善不可能靠国家对成员个体的伦理生活的直接干预来进行，因为如此一来，将损害成员个体的自由而违背国家的目的本身。国家的这一伦理使命只能通过成员个体持续而日进无疆的道德修为来实现，而个体这种日进无疆的道德努力，则只有靠个体对在另一个世界的道德前程、可能生活与绝对他者的真实预期与坚定信念来引导和推动。也就是说，只有宗教才能引导与推动成员个体努力进行日进无疆的道德改善。所以，如果国家要实现伦理使命，它就必须寻求宗教的帮助。

虽然如此，国家与宗教却不能直接结合乃至合一，既不能由国家来规定、控制宗教信仰的教义、组织形态以及其他重要的宗教事务，也不能由宗教来控制乃至决定国家事务。因为国家与宗教分属两个不同领域，关切着不同世界。国家属于这个世界的实际领域，它关心的是这个世界的公共问题，也即如何在现实中更好地维护所有人的自由及其之间的友爱、公平，同时增进人们的利益。国家也只有解决这个世界的公共问题的能力，因为它只被赋予解决这个世界的公共问题的权利与权力。而宗教作为人这种自由存在者的一种存在方式，它先于国家而首先属于每个人自己的自由的精神领域，它不仅关切每个人在这个世界的境遇，而且更关切每个人在另一个世界的前程，它首先帮助人们通过对另一个世界的预期与信赖来理解、看待自己在这个世界的生活。因此，由教义、组织形态等方面构成的任何一种具体的宗教形态都是基于人之自由的宗教性存在的外在化与处境化，也即是人类自由精神的自我展开，因此，都不是也不应当由国家这个只关心这个世界的世俗机构来规定，否则国家必定僭越自己的权限而损害人类的自由，并且必定使宗教沦为政治的工具而失去着眼于另一个世界的超越性。实际上，国家对宗教教义、组织形态等方面的干预与控制也必定直接损害国民的信仰自由，因为在这种情况下即便有多元宗教，国民也只能信仰其教义已被国家干预过的宗教。

同时，宗教也不能直接干预、控制国家事务，因为这同样会导致宗教信仰的堕落而妨碍人类自由。任何一种宗教，如果它成为国家政权本身或者成为能控制国家政权的组织，那么，它必定蜕变为一个妨碍人类自由的机构。因为任何一种宗教都具体自认为真甚至是自认为唯一为真的性质，也就是把自己的信仰体系当作真理或唯一真理，因此，它一旦成为国家政权本身或成为能控制国家政权的组织，它将不可避免地会以真理名义借助权力来压制、排斥一切其他可能的真理，人们的言论、思想、出版、信仰甚至结社等方面的自由将首先受到损害。不仅如此，一旦宗教能够直接使用国家权力，它将难以避免以权力来吸引和影响信徒，而不是努力通过精神的更新与感召来教化和救渡信众，其结果只能是宗教教义失去了真诚而沦落为自欺欺人的意识形态，而宗教组织则将丧失其庄严与纯洁而变成了谋取利益和控制成员的世俗机构。

因此，国家与宗教相互独立应当成为处理两者关系的一条基本原则。

不过，一方面由于国家的伦理使命需要宗教的帮助，但是，另一方面并不是所有宗教都一定有助于维护与改善伦理社会，因为宗教本身有可能出现迷误、蒙蔽，所以，虽然国家与宗教应当相互独立，但是，国家却面临着对多元宗教进行某种积极管理的任务。洪堡在上面提到的著作里很警惕国家以培养社会良俗的名义积极倡导某种宗教，认为这样做会造成对个人自由的妨碍。不过，他并不反对国家倡导宗教信仰，他只是不赞同国家倡导某一特定的宗教。也就是说，要把倡导宗教信仰与倡导某种特定的宗教信仰区别开来。国家可以倡导宗教信仰，以便有益于履行自己的伦理使命，但是国家的确不应当倡导某种特定的宗教信仰，否则公民的信仰自由就会受到损害。不过，更为困难的问题是，并非所有宗教都应当在国家的倡导范围之内，相反，国家倒还应当防范某种宗教，那就是不能宽容其他宗教的宗教，特别是其教义与行为违背、否定那些普遍伦理法则的宗教。这里，所谓不能宽容其他宗教的宗教，也就是把与自己的的教义系统及其解释不同的其他宗教派别、宗教形态都视为邪教并加以敌视乃至迫害的宗教。对其他宗教信徒的任何敌视、迫害既违背了基本的伦理法则，也损害了个人的自由，而这是构成现代国家之合法性根据的人权法所不容许的。从哲学角度看，宗教作为人类自我理解与把握世界的一种方式，其形态有成熟与不成熟之别，但是，即使是更成熟的宗教形态也没有任何理由敌视与迫害尚不成熟的宗教形态的信众。这是因为，在前面的讨论中我们曾经阐明，每个人的宗教性存在是基于其自由存在，这意味着，宗教身份并不是人的本相身份，更不是人的唯一身份；作为自由者存在，才是每个人的第一身份也即他的本相，所以，人与人的关系首先是自由者间的关系，而这种关系把一切相互敌视、相互迫害、相互屠杀都排除出了合法性与正当性之外。实际上，真正走向成熟的宗教应当就是一种能宽容其他宗教的宗教，因为它的更成熟意味着它既洞见到了更高的真理，也洞见到了自己是如何自由地从不成熟脱胎出来而走向成熟，因此，它理当因前者而对自己更有信心并对其他尚不成熟的宗教更有耐心，也理当因后者而尊重其他宗教也能自由地从不成熟走向成熟，而不应当在迫害中迫使它们走向成熟。较高的理性真理能够也应当有充分的信心宽容一切较低的理性真理，并以足够的耐心等待它们走向自己。

所以，从总体上说，对于宗教，如果说国家需要有什么积极的作为，那么，没有别的，就是甄别、防范、扶持与宽容。甄别，就是对现存的各种宗教进行最低限度的认定，这种认定的唯一尺度就是一种宗教的教义和行为是否与那些基本的伦理原则相违背，简单说，是否有违普遍的仁爱原则。如果是，国家就有必要对此种宗教进行防范；如果不是，那么国家就当宽容，而不管这种宗教来自何方，与自己的传统有多么不同。而对于那些在教义与实践上明确以普遍仁爱为其最高原则的宗教，国家则应给予鼓励或扶持。国家并不需国教，因为国家无需宗教来维护自己的合法性与团结，但是，国家需要借助于宗教来实现自己的伦理使命。因此，只要能有助于国家实现其伦理使命，那么任何一种宗教都应得到国家的宽容、尊重与感恩。

2013/11/12改定

原载《宗教与哲学》(金泽 赵广明主编)第三辑（Religion and Philosophy, Vol.3）

[1] 参见约翰·洛克《论宗教宽容——致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，1996年北京，第5页。

[2] 对自由的更详尽论述以及如何基于所理解的这种自由去阐述人的相互性共在，可参见作者《论自由与权利》、《论自由与爱》、《论爱与“第三位格”》、《有第三条道路吗？——对自由主义和整体主义国家学说的质疑与修正》等专论。

[3] 威廉·冯·洪堡《试论国家作用之界限》第七章 “论宗教”部分，参见该书中译本《论国家的作用》，林荣远、冯兴元译，1998年，中国社科出版社，第89页。

[4] 参见卢梭《社会契约论》“论公民宗教”一章。