一、“个人进入历史的可能”是一个问题
瞬间的永恒是可能的吗？亦即瞬间的生成是可能的吗？[i] 这是一个在有生有死的时间中的个人，面对死亡的绝对性和时间流逝的虚无性，想在瞬间、当下、这一刻，抓住属己的时间亦即拥有同个人关联的意义的可能性。
因而这里的“瞬间”与其说是时间的观念性形态不如说是时间的感受性形态（瞬间断裂敞开的感受生成性可能），二者的区分并不仅在时间形态，而在时间形态同意义的关联上。在时间的观念形态中，观念已是历史形态或历史已是观念形态，二者使时间的三维──过去、现在、将来──同一起来，因而，观念看起来是个人的意识建构，实际上个人的“意识”已是历史时间同一起来的即理念化的个人的“主体性”，这意识下的个人已然是个人抽象了的平均值。其生存的意义在不同层面的历史形态中有所不同，但有一点是共同的，即所属的历史形态所赋予的意义是确定的、实在的。尽管这种意义的确定、实在，对于真实的个人，却以在历史中的被给予性为代价，即任何一个现实的人实际都无法逃脱现实的历史境域，只要这个人不能逃脱公共性的粘连，包括公共语言的粘连[ii] ，他就难免“一爪落网、全身被缚”──不能逃脱现实的、历史的命运。而在时间的感受性形态（瞬间断裂敞开的感受生成性可能）中，在感受的单纯性、原初性和生成的可能性的意义上 [iii] ，意义却成为问题。这是一个经验的直接性范畴中的可能性问题（亦即这经验不是在同超验、先验粘连着的，而只是经验自身有限性的呈现）。在这里也许可以借助福柯依据波德莱尔对现代性的解释来解释瞬间的永恒性或生成性：“对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自己发生关系的一种关系形式”。“作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要‘在人本身的存在之中解放他自己’，而是迫使其面对塑造他自己的任务。”[iv] 亦即现代人，要的不是到现在中去挖掘潜藏的作为本质的人与现实的普遍关联，而是要在现在中创造现在，在自己的当下性中创造使自己具有现代性的现在。正是这当下，敞开着── 个人在时间中的能在，或个人进入历史的可能。
“个人进入历史的可能”，从社会理论的角度涉及个人和历史、和公共语言、和社会系统的某种结构性的互动机制，如布迪厄在具体社会场域与个人的关系的持续互动中把握“社会再生产”。在他看来，“人生活中的历史不是社会科学家和历史学家观念中的‘社会转型’，而是具体的人通过本身人体和心灵的实践创造出来的生活本身，而这种生活是特定时代、文化条件的创造和再生产”。[v] 从这个角度同样可以援引福柯。在《什么是启蒙？》中，福柯提出了历史－批判性的态度还必须具备的实验性的特质，亦即用深入分析自己包括一系列尽可能精细的历史追问，将自己逼近“必然性的当代界限”（contemporary limits of the necessary ），把以必然性界限形式展开的批判转化为以某种可能性逾越形式出现的实践批判，并在区域性范围选择具体特定的转化方式。[vi] 这里对时间形态和时间形态同意义关联的区分是试图从时间的角度切入界限，使时间具有容纳经验的有限性和直接性的结构性的形态特征，由此使界限在有－无、确定－不确定的分层转换中成为真实个体的生长之地──这里“个人”和“进入历史”是在这样一种生长之地互动生成的。
二、不同时间形态同意义关联的区分
“个人进入历史的可能”，这个问题换一种说法，即人“在历史中进入历史”的可能。（这里需要说明，似乎从前者到后者，主词变了──从个人转向一般人。实际是后一个“人”已从一般人转向个人。这是在海德格的存在论之后才可能有的提问方式，这里的人已不是抽象的主体，即不是西方形而上学的大写的人，也不是中国传统的能通天而成名、成王的人，而是，或应该是，具有真实性的个人）。这里“进入”是一个“此在”从常态绽出而到时的即具有当下性时态的动词，是人的“在体性”的或身体性承担的现象陈述。
因而“在历史中进入历史”，是一个同“在存在中进入存在”、“在语言中进入语言”同样需要给以特别说明的问题。除了被隐去的主词都已是个体的人以外，这三个问题有一个共同的相关问题：时间。换句话说，时间是存在、语言、历史都共有的生存（生成）形式。尤其是历史，作为时间中的运动，是时间的载体或直观形态，因而时间更是切入不同历史观、把握不同意义关联方式的直接角度之一。这里说的时间，显然不是一个笼统的时间概念即不是时间的空洞，不是时间的平均值，而是与不同的历史观和不同的意义关联方式紧密相关的，甚至可以说，它是与不同的历史观和不同的意义关联互为表里、互为因果的，甚或在某种关联中，它就是一种作为生成开端的逻辑先在性。
洛维特在他的历史哲学专著《世界历史与救赎历史──历史哲学的神学前提》[vii] 中提供了一个角度，就是将问题集中在不同文化的时间形态分析上，旨在清理、批判近代历史哲学所确立的进化论历史观。
在洛维特的视野中，世界迄今为止的历史，主要呈现了三种时间形态。一种是古希腊的轮回说：希腊人从不无理地要求深究世界历史的终极意义，他们只是被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，生生灭灭的宇宙规律成为他们解释历史的典范。根据希腊人的这种世界观，“一切事物的运动都是向同一种东西的永恒复归；此时，产生程序返回到它的起点” 。这种关于宇宙的素朴理解，“把关于时间中的变化的认识和关于有周期性的和规律性、持存性和不变性的认识统一起来”。“在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目前”，因此“对过去的解释就成为回溯的预言”，在这种解释中，过去成为未来的“一种有意义的‘准备’”。古希腊的哲学家和历史学家都坚信，“无论将来发生什么事情，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质”。[viii] 这种时间总是现在向过去的轮回即循环的回复。
一种是基督教的末世论：对于犹太人和基督徒来说，“历史首先意味着救赎历史”，它整个被终极目的和终极意义所笼罩和规定；这样“一个终极目标的时间维度，是一种末世论的未来”，在这种犹太教和基督教的历史观和时间观中，过去只是对未来的一种许诺，因为未来包含在上帝的意志之中，它“不能作为自然结果从过去中引出”。[ix] 因而末世论的时间观总是将来时的。
一种是近代的历史进化论：它将历史的终极目的和终极意义从“上帝的意志和神明天意”挪到“人类的意志及其理性筹划”上，[x] 亦即从神义论转向人义论，它同意义单一单向的关联方式和这种关联方式的结构特征，带着非常鲜明的末世论时间观的烙印。这当然是对西方历史的一种概括，它是由现代性问题引导着的。
洛维特对三种时间观的描述、辨析是为了否定或置疑历史进化论的时间观，回到古希腊轮回说和基督教末世论的时间观这两者融构的视野上。或许可以说是回到哲学和神学的素朴形态而对近代历史哲学和历史神学取一种批判的态度。在洛维特看来，历史哲学实际是接受了基督教旧约的神学前提，将终极意义从彼岸世界引入历史，尤其是同近代的政治制度、民族国家结合到一起，使世界历史成为经世运动即救赎历史。亦即经世或救赎，不再是个人的事件，而成为“先知”引导的宏大的历史事件或干脆说历史运动。在这一点上，无论西方的理念和中国的理想有多么大的不同，实践形态却惊人的相似。在历史地确立先知的地位的意义上，也正是历史哲学使近代的历史神学成为可能。“救赎历史被投影到世界历史的层次上，而后者又被提高到前者的层次上”。“历史”在“历史哲学”和“历史神学”这两个复合词中的涵义都几乎是被限定在“进化”的意义取向上，即在“历史”世俗化的尘世经验范围的经验实证中，历史即进化。问题是，从历史进化论，是不是只能退回到古希腊的自然观或新约的末世论？
历史进化，人的意志及其理性策划，包括所谓“先知”引导的宏大的历史事件或历史运动，在二十世纪已经以各种形式酿成巨大的历史悲剧，西方的两次大战，苏联的七十年兴亡，中国的反右与文革，……触目惊心的灾难，都是在理想理性的名义下发动的历史事件，已使人们不再相信现代式的幻想，似乎历史真的能靠不断的进步发展，用逐渐消除的方式解决恶和苦难的问题。
当然，否定神义或人义的单一、单向的关联方式，不是走向意义的另一极──无意义，回到时间的自为性。洛维特对时间自为性的批评，是富有启发性的：“‘末世’（ eschaton）赋予历史进程的不止是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克服时间的时间性（Zeitlechkeit der Zeit）；如果不通过一个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物。”[xi] 这里时间的时间性是把时间变成完全自为的东西，亦即任何事件只是展示这个时间性的产生和消失，自己的创造物因此而被吞噬。必须限制这个时间自身的自为方式。在有了限制的具体时间中，时间的展示是为了指向一个意义，而不是只为指向自身。因为只有意义，才能将创造物从时间的漫无边际的流逝中，标示或突显出来。由此目的的设定仍是历史之成为历史的不可或缺的因素，只是这目的不应是洛维特说的“终极目标”，更不等于“目的论”。目的是多样的，如布迪厄提出的人的实践的──作为“促使社会结构的客观制约变成个人在社会中的谋略性工具”的──个人性目的，也是一种目的。一般的目的应总是有限的或具体的，它作为一般的目的完全不涉及目的的最高或最后的形态。这里重要的是有一种能保证一般目的和目的论目的的贯彻的区分。否则，目的论很可能在“目的”的偷运中复活目的论的本体、主体、历史观、时间观等等一整套必然联系。在这样一种联系的环环相扣中，一爪落网的命运同样是全身被缚的。
历史进化论是包含着目的论的，它不仅设定了终极目的，而且将其预设为前提、根据。它是超越的终止。正是在这个意义上，后现代的怀疑才成为合理，即重审以启蒙理性为根据的那些现代性前提。也正是在这个意义上，如同柏拉图主义与虚无主义，现代性与虚无主义也逃不脱一种关联，“进步概念”成为“虚无主义的基因”[xii] 。
问题在于，即使区分了不同的时间形态，即使批判和反省否定了神义或人义的单一单向的确定性联系和关联方式，如洛维特提供的批判和反省的眼界，意义本身仍是一个问题；或者换一个角度，真实个人同意义在具体时间形态中的关联，仍是一个问题。
但有一点无疑是历史的馈赠，人们在二十世纪的苦难和大的历史事件中都想到了一个问题：对理想、意识形态、对真理本身的追问。它们都是阻止个人的。亦即它们作为目的论的不同形态在导致决定论这一点上是共同的，正是历史的决定论使个人进入历史成为虚妄。对它们追问同时又不引向虚无主义，即保持着对虚无主义的警醒，这样一种思考才可能开放真实的个人进入历史的道路。
三、对苦难的担当造成时间维度的转换
从历史进化论固然不能退回到古希腊的自然观和新约的末世论，但在具体时间形态的深入的分析和区分上，二者不同角度地提供了可以引伸的参照。
在意义同时间形态的关联上，有同旧约末世论相关联的神义论和同进化论相关联的人义论，还有轮回说相关联的意义界乎于神－人之间。轮回中的目的，落脚在某一本性上，由此从时间转向类型，类型成为时间的空间化，它的意义就是类型本身的意义，并不由将来的终极目的赋予。将来无非是向本源的回溯，是类型的再现。换句话说，轮回说崇尚的是“人的本性”或人的自然性。它对本源的肯定实际上是确信类型再现的不容置疑的必然性，向本源的回溯就是类型的再现，而逻各斯无非是这种回溯、再现的规律罢了。
这神－人之间的意义，只要松动了同某种类型或属性之间的确定性的关联，便有多种走向的可能。从神－人主体性，回复到神－人之间的类型性包括欲望的类型性（欲望的普遍高涨和超限度的膨胀作为后现代现象，既是主体性消解的实现，同时又是现代性危机的征兆），或者降解到个体性的人，这一条回复或降解路线是在多种可能性之间充满随机和偶然的，归根结底是人的临界的自由选择，并没有非如此不可的必然性。
在个人或个人真实的存在状况或个人的生存事件同时间的关联上，新约的“中间时间”敞开了另一个可以引伸的理解空间。洛维特在“时间”问题上的一个重要贡献，就是从时间的角度，用“中心事件”区分了“新约”和“旧约”，引出了“中间时间”的概念：“基督教的时间计算是特别的，它是从一个在时间实现时发生的中心事件出发记数的。在犹太人那里，决定性的事件还在未来，对弥赛亚的期待把所有的时间划分为一个现在的时代和一个未来的时代。对于基督徒来说，救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时（futurum），而是一种现在完成时（perfectum praesens），是已经发生了的主的降临。鉴于这个中心的事件，时间既是向前计算的，也是向后计算的。”[xiii] 。“中间时间”，在“区间”的意义上可以类比为“长时段”概念。如法国的年鉴派，布罗代尔是其完成者，讲究大历史背景、大时段：地理时间第一位，社会时间第二位，个人时间第三位。地理时间是大时段的不变因素，因为它反映着人和自然的斗争，成为结构的基准，对应提出结构、世态、事件[xiv] 。基督教的“中间时间”虽然也作为长时段的不变因素，但不是以自然地理作基准的，而是人在历史中自我救赎的现在完成时。
“中心事件”使全部历史变成“中间时间”，实际是说，拥有“中心事件”的人才可能将全部历史体验或感受为“中间时间”──“这段中间时间，即全部历史，既不是一段空洞的时间，在它里面没有发生任何事情，也不是一段繁忙的时间，在它里面一切都可能发生，而是从秕糠考验和甄别麦粒的关键性时间。其稳定的内容是由‘上帝的感召和人的回应’这样一个命题的各种变种构成的。把历史体验为‘中间时间’，意味着生活于两种相互争斗的意志之间的极度紧张之中。”[xv] 在这个意义上，“中间时间”是经验层面上个人的时间概念，是个人在苦难中的在体性担当的感受性时间形态。换句话说，在中心事件笼罩或向两端投射的历史中，历史不过是“中间时间”在时间中的展开。所谓“现在完成时”，乃是将作为救赎历史的“中间时间”浓缩为或缩影为“当下”，它体现在当下的言行与抉择中，而使当下处于极度紧张的张力状态。
在这个意义上的“中间时间”作为某种感受着的历史的长时段概念，在置换了背景的引伸的理解中，作为区间的“长时段”，具有将时间空间化的结构性特征。这样一种结构改变了连续性的历史单向的、链锁式的必然性因果关联──似乎只有伟大人物、伟大事件可以担当必然性环节。现在实现了当下，反而放大到每一个真实的个人都有自己应承担的历史责任。这个历史责任从最基本的存在论的角度看，首先是立足于对苦难的当下的承担。洛维特除了理性对付理性的反证，他认为唯一最具权威性的否证只能是苦难──“通过把‘历史哲学’这个复合词分析还原为它的原始要素来实现。能够从根本上产生历史解释的最重要的要素，就是对历史行动所带来的灾难和不幸的体验。” [xvi]是苦难使一切进化论的意义观露出虚妄的破绽。在这个生存论的根据上，可以说，苦难是进化论的意义观的自我否证的负面。因而正是苦难切断了进化论历史观的时空连续性，即斩断了同过去时或将来时的必然联系，而由此敞开当下时间的个人经验性，正是这当下时间的个人经验性成为时间本身不能忽视的时间维度。进而这切断了的此时此在的空间的结构性，不仅是具有时间性的，而且这时间性具有个人感受性的生成性的特征。再换一个角度说，这里的结构已是可能作为生成的中介在时间中展示的，因而中介不是一个空洞的概念，而是生成转换的可能空间。这里造成时间维度转换的中间环节是苦难，或说是真实的个人对苦难的当下承担。
因此，当社会理论自身反省意识到应“将时间性引回社会理论静止的核心”时[xvii] ，这被引回的时间性，无疑已是经过了对形而上学时间观的批判即明确地消解着时间本身可能带来的逻辑建构的时间性，而具有具体化的经验性的特质。布罗代尔的“长时段”概念是一种角度；吉登斯的“时点”概念，即吉登斯提出结构化的每一个“时点”都综合体现着三重时间──日常经验生活流、存在的时间性、制度性的时间长波[xviii] ──是另一种角度……不一而足。“长时段”的时间分层，或对“时点”的不同角度的多层面的把握，都是源于经验的发现，至少是在“相对论”的启发下，发现时间的质不一样、密度不一样，所以在表现每个时间的层面上的向度、矢量是不一样的，才出现变化快、慢，变和不变，连续性和连续性中断的各种区分。总之对“时段”或“时点”的不同角度的多层面的把握，总是对时间空间化的一种结构性的把握。由此，时间不再是逻各斯中心主义的过去、现在、未来一体的抽象，也不是日常理解的绵延的流，而是可以具体通过时段或时点来把握、描述的空间结构。这是时间形态的区分或时间的感受性形态区分的客观性的依据。
而各种区分了的时间形态或时间的感受性形态，或许都可以看作将社会理论引回到生存论大背景上，由此展示被具体范畴化了的历史和身体的丰富视角[xix] 的现代结构性的分层及其层次互补。而不论结构与结构的关系、或结构本身层次与角度的关系何等丰富、繁杂，关系的关系，不再能成为结构的中心──同一性的任何形态或变种，而只是在区分中呈现着，或逼近着，福柯所说的“必然性的当代界限”。尽管这界限在不同的理论视角和不同的范畴关联中，有各各不同的具体形态和关联域。只有逼近这一界限的反省而自律的个人，才可能成为意义和苦难联结转换的具有生成性的中介。
四、意义临界的转换和转换中的生成
再换一个角度，回到苦难同意义的关联上。只有历史单向的锁链式的必然性因果关联出现中断，驾驭其上的“历史神学”和“历史哲学”的意义确定性被消解而敞开可能性空间的时候，同真实个人相关联的生成性的意义或意义的生成性才是可能的。因而意义的规定性往往是在意义同意义的区分中确立的，就像时间形态的规定性往往是在时间形态同时间形态的区分中确立的一样，没有区分的联系和环节的推进，问题几乎无法伸展。因而问题的深入伸展同样不能仅仅停留在思辨的层次。真正的深入也同样需要经验事实的描述或叙事作铺垫[xx] ，在铺垫的视野中寻找深入真实的契机。这里真实本身就包含一个现实的人不可逃避的历史身位和关联方式。所谓在历史中进入历史不是逃避历史，而是改变同历史的关联方式，确立不同的历史身位──它本身就是意义的获得。在意义同意义的区分中，同在时间与时间的区分中一样，苦难是一个基本的联系环节。为走出意义的思辨，感受性与苦难的关系无疑是揭示并区分意义的一个重要角度。
苦难作为人不得不面对的事实，既是人与生俱来的基本存在的，又是可以从历史的角度作为一个个历史事件来看待的。西方的基督教文化本来就是以苦难作为背景。从苦难引伸出原罪、负罪感，引伸出救赎。过去时的原罪，将来时的救赎，都是从苦难引伸出来的。在历史进化论那里，苦难，连同在世俗经验层面承担着苦难的个人，统统退到了次要的、无足轻重的地位，成为消逝着的非本质的环节，其存在的意义只是为了指向本质，而本质就是目的论规定的历史进步。历史性及其意义同经验层面没有关系。在对待苦难上，历史进化论比旧约的神学更多了一层冷酷的或狡计的理性与伪善。
中国现代史，从传统进入现代的一个重要标志就是接受了科学进化论或历史进化论的时间观，放弃了封建王朝“五世而斩”的轮回说。本来在中国的天道自然观中，苦难只是“天命向善，人命伪之”的一个从属的偶然的负面，它是应该而且可以在“扬善惩恶”中消除的。近代以来转向历史进化论，原来苦难可指望在周期轮回的“太平盛世”中的缓解，也就推向永无休止的未来期待中。换句话说，为了将来的幸福，现在的苦难变成了应该的付出即奉献的自我享受了。苦难有外来强加的，如“天灾人祸”。“人祸”主要指外族入侵和坏人破坏。它有着明显的被迫性，自己无论抗争与否，都不承担苦难强加的责任。苦难还有内部自身的，是人在追求幸福理想的“善良”动机和“崇高”愿望中产生的。这时的苦难究其根源自己有推脱不掉的责任。因而苦难的承担由被迫而变为主动，与个人的感受性同构于生存论中。
或者说，苦难、感受及其意义，已然就是生存论的此在结构。这结构内化为感受性或感受的生成性，在对苦难的感受和承担中，造成意义的区分、转换、生成。只有这时，苦难的客观性和存在性，它在感受性上的重负、轻省的重负、轻负才可能据以区分，以及既成意义的化解和转换意义的生成才成为现实的可能。
同历史相关的意义同样可以区分为重负和轻负，亦即苦难同苦难的区分可以规定重负和轻负，意义同意义区分也可以规定重负和轻负，在两个层面或两个环节上都可以作引伸的理解。
在同历史神学的神道或历史哲学的人间正道的确定性的关联中，意义成为重负。接受它的个人必须将整个未来沉甸甸地背负起来。亦即不论以何种形式，只要苦难同终极的意义联在一起，同一个整体的时间观联在一起，它就是人不堪承受的重负。
但要特别作为一个问题指出的是：在重负的意义关联中，承担意义的个人，却常常是轻省的即重负成为轻省的重负。这是因为同意义关联的苦难被蒙上了历史神学或历史哲学的神圣的光环，被动承受的心态用主动的宽解、感恩淡化了、甚至化解了苦难，苦难因此而轻省。如苦行僧、基督徒，他们的行为方式都可能有受恩、感恩在里面。中国的“艰难困苦，玉汝于成”，也有这个意思。西方的神学语言，中国的道德和理想语言，都可以把重负轻省起来。这是人们对重负的一种感受方式。这个感受方式有可能隐含着悖论：既是很高的觉悟、境界，同时又是自欺。中国式的理想中，这种自欺就表现得非常明显。
应该将轻省的重负同轻负区别开来，轻负并不是重负的轻省。轻负其实是把历史哲学、历史神学人为设定的人间正道的虚假性消解，因为他们都是把超验领域的终极问题放到经验领域来实现。表面上从神义降解到人义而“还俗”即神的人化，实际上却是对人的神话，即把人的责任拔高到不可及的虚幻程度，当然是对人的代表（阶级、政党、领袖）的神化，从而为某种意识形态服务。消解这一点本身既可以达到人的自律，又维护了超验意义的正当性，或更准确地说，是神圣性。在这种意义上，轻负，即是让神归神、人归人，亦即让神还原为神、人还原为人。因而对重负的消解可能是无意义（一个必要的说明是，意义的对极是无意义，即虚无主义或无聊。虚无主义是无意义，无聊也是无意义，但无聊不等于虚无主义。无聊更多地是一种中国的无意义方式，西方也有西方的无意义方式。这也是一个可以比较研究的问题）；也可能是来自意义内部的另一种方式的消解，如轻负，轻负的意义。轻负是个体性的人无可逃避地担当，既担当苦难，也担当意义。
当然，苦难不能等同意义，甚至它也不能作为意义的载体，一旦作为载体，它就同意义具有一种同一性关系，特别不能揭示苦难自身存在论的事实。因为苦难就是事实而不是意义，在根本问题上，它可以否定任何意义，对任何意义形成追问。正因为这样，一个很重要的问题是，要把存在论的事实同它的种种价值关联或意义关联剥离开来，然后依据存在论的事实重估或重组价值或意义。苦难作为存在论事实，它自身不能特指意义或指涉特定意义。将苦难规定为意义，并将这意义同终极目的和终极意义联系起来，恰好是历史进化论所为。就意义和苦难的关系而言，就好象是正面和负面，负面是对正面起否定作用的。这种剥离，也属于存在和价值的剥离，同样是存在否定性和虚无性的显示，生成性才有可能。个人的生成性就是要在苦难中接受苦难的启示，就等于接受存在的启示一样。或许苦难也可以把个人引向宿命，如果这样，归根结底是被苦难的观念形式所左右，而不是苦难的自身给予。苦难作为否定的方面，既是个人消亡的根据，同时也是个人生成的根据。
重负、轻负、轻省的重负，有一点是共同的，即就“负”的身体性而言，都立足于个人的在体性的担当，因此在个人承担这一点上有贴己的区分和转化可能。因而不论是重负还是轻负，感受性也都是一个延伸的环节，只是在重负中它是纯然被动性的、被规定了的──被无限所确定的的意义所确定。在轻负中，它却是消解而生成着的。当然因消解而中断的感受同因消解而置换的感受绝不同一，但它们又都在感受生成性的界面上，即在界限上被有限地转换，于是在生成性感受的反思中才有什么死去了、什么新生着的置换。
它同时也是生成意义的规定，即当感受在此时、当下、这一刻成为生成性的感受时，实际是在这一刻意义生成了。必要的区分是，感受的生成性可以生成自己的意义，但它并不等于意义。意义只能在关系中来陈述。感受的生成性既可以是在关系中感受，也可以是对关系反思的感受，也可以是切断和置换关系的状况的感受。例如，它将作为基本存在的苦难和各种意义的关联纳入自身，亦即将时间性和空间性纳入自身，使自己临界转换而生成。因而当感受性成为感受的生成性时，它一定是同某种确定性发生了关联──无论在确定性的哪一个层次上，如意识、逻辑、语言、身体……这同某种确定性发生了关联的意义，由此成为主体间的存在进入交互领域。同时，它又是反思或反省着的。它的每一点“他在”或同他在的关系的延伸，都返身着对这感受的“自我”审视。苦难同苦难区分着，成为自我承担、自我撕裂的苦难的悖论，苦难成为痛苦。这成为了痛苦的苦难才是自我生长的。如薇依，在期待的门槛上，在不幸与不幸的区分中，将自己变成被赐福的倾空的不幸[xxi]。或如福柯，他将“身体”推向无人可及的尖锐感觉沉沦反省和反省中感觉与感觉区分的伸展 [xxii] 。
最后或不无必要的说明是，时间和意义总有某种关联，但“特定”的关联却是特定的“学”或特定的“意识形态”造成的。“苦难”同“痛苦”的区分，作为一般向真实个体转换的转换形式或环节，当然是一个可以深入的相关问题[xxiii] ，问题是，在时间与意义的特定关联中，苦难本身也常在可有可无的偶然地位。这正是其“特定”关联抽象而不真实的表征。因而到头来，苦难只有用苦难的方式让它们颓伤而清醒，于是才有无可奈何的重负或煞有介事的重负把苦难标榜出来。然而苦难是不证的事实。不证有两层含义，一层是：苦难的存在不须五花八门的正名，如同死亡就是死亡，无须奢谈论证；另一层是：苦难既不争你的轻慢，也不争你的畏惧。亦即你看轻它并非就轻了，你看重它也并非就重了，它要的是直面的担当──化解而创生意义的正当性。
所以，上面陈述的，大都是基于区分的可能性关联──它们的存在与可能性的转换。至于如何存在、如何转换的机制，无疑是需要作专门的研究的。
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[i] 永恒不等于生成，这里是用生成来规定永恒，即永恒是永恒的生成。
[ii] “公共语言的个人表达何以成为可能”是另一个需要作专门研究的问题。
[iii] 这里不用“体验”，因为“体验”在狄尔泰、胡塞尔等人那里均有特定的概念内涵，学术粘连太多，但用感受，又必须将它从心理学和认识论中剥离出来，取它作为最初环节的单纯性和原初性。
[iv] M·福柯：《什么是启蒙？》，李康译，《国外社会科学》1997年第6期。
[v] 王铭铭：《皮埃尔·布迪尔：制度、实践与社会再生产理论》，《国外社会学》1997年第2期。
[vi] 同4
[vii] “历代基督教学术思想文库”中一种，李秋林、田薇译，香港汉语基督教文化研究所出版，1997年。
[viii] 同上，参见第7－10页。
[ix] 同上，参见第8－13页。
[x] 同上，第4页。
[xi] 同上，参见第23－24页。
[xii] 参见刘小枫：《世界历史与救赎历史》的“中译本导言”。
[xiii] 洛维特：《世界历史与救赎历史》，第228页。
[xiv] 转引自杰弗里· 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社，1987年，第60页。另外， 埃利亚斯也提出了类似概念“长时期”（long-term）。（德）诺伯特· 埃利亚斯：《社会学与历史学》，应星译，《国外社会学》，1997年第4-5期。
[xv] 洛维特：《世界历史与救赎历史》，第229－230页。
[xvi] 同上，第6页。
[xvii] （英）D· 格雷戈里：《“历史的宏景：吉登斯结构化理论与社会变迁》，李康译，《国外社会学》1997年4-5期。吉登斯是针对功能主义与进化论的掺和，导致严重阻碍社会理论对现代性带来的新世界作出描述与解释，提出必须弥合史学与社会学之间的鸿沟。
[xviii] 应星：《当代社会理论中历史视角的回归》，《国外社会学》1997年4-5期，第6页。
[xix] 参见李康：《身体视角：重返具体的社会学》，《国外社会学》1997年第1期；应星：《当代社会理论中历史视角的回归》，《国外社会学》1997年第4-5期。
[xx] 意义的相关环节除了时间，还有叙事。这是将历史学还原到叙事或说将叙事从历史学中剥离出来，还原它的原初形态。叙事当然离不开事件。任何被陈述和描叙的事件都是有时态的，但人们往往忽略切入事件的叙事也是有时态的。这是叙事本身的时态，而不是叙事的“事”的时态。这个区分至关重要。换句话说，从叙事者切入叙事的角度，而不是从“事件”的角度，叙事总是有时态即有一定的时间观作支撑的，只是人们并不一定都敏感到将叙事的时态或背后隐藏的时间观作为一个问题来专注、探讨。但实际在讨论时间和意义问题时，叙事的时态或时间观其实是一个可以相关伸展的角度，拟或，只有在时间问题上被限定的或被反身观照着审视着的叙事，意义才不会因粘连而偷换埃里克松（Eriksson）区分了“大事件因果关系”（big-event-causality）和“小事件因果关系”（small-event-causality）。他认为从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡即从“抽象的因果关系”向“历史的、具体的因果关系”过渡。他用大事件因果关系、关键人物（伟人观念）和理性主义的模型批判历史目的论的社会整合。与这种历史目的论的社会整合相伴随的，不仅有相应的逻辑整合，还有一整套话语技巧和叙事模式（李猛：《迈向关系－事件的社会学分析：一个导论》，《国外社会学》1997年第1期）。实际贯穿这个模式并最终确保这个模式有效的是形而上学赖以生存的形而上学的时间观──过去、现在、未来一体的完美的当下。黑格尔提供了这种模式堪称完美的哲学依据──在历史中实现自身意图的绝对精神，既是将来时，又现实地是完美的当下。这完美的当下作为完美的观念形态实际是以真实个人的当下的消失为代价的。
因篇幅限制，这个问题不作详论，仅作一个必要的说明。
[xxi] 参见（法）S·薇依：《期待上帝》，杜小真、顾嘉琛译，三联书店（香港）有限公司，1994年。亦可参见作者拙文《在神圣与世俗之间》。
[xxii] 参见詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译，时报出版社，1995年。
[xxiii] 作者在曾试图做过专门的区分。参见《断裂的声音》，上海人民出版社，1996年。
