读书，或许会有一些字、词、句子使你被击中一样黯然失声，在寂静中，它们悄无声息地洞穿心灵，使外在的语言突然向心灵深处涌去。而心灵深处总是一片没有边界的开阔地。那里并没有什么本源的存在能支撑起语言，恰恰相反，语言混沌地、无意识地在那里沉睡着，是涌入的语言在那里立起边界，激发出语言自身的隐喻的生动性，使反身的观照成为可能。
一生中，是这样遭遇的读书的经历使读书成为祈祷，成为同忏悔关联着的祈祷，只是后者往往隐蔽着，象一个捉摸不住的中介，它指引到祈祷，让自己在祈祷中消逝。但这样的遭遇并不是很多的。它已不是单纯的读书，而是在超验的背景下发生的个人的语言事件，既是自由，也是自律，是对神性的领悟。
薇依的《期待上帝》是这样一本能让人忏悔或祈祷的书，她的用“期待”立起的拒绝的“门槛”；她的在中途的全神贯注的目光；她内心敏感的苦难和对“不幸”的爱的祝福；她对“挚爱”的相关性的揭示……使你无法拒绝忏悔和祈祷，无论你的经历是单一还是丰富，是切近还是遥远。尤其是丰富和遥远。因为唯其丰富才更需要提纯和净化；唯其遥远，才更容易在张力中形成参照的空间跨度。
一、拒绝进入的期待
在欧陆宗教思想史上，薇依以拒绝洗礼、拒绝进入教会，用自己的生命和思想形塑成一种原型的基督信仰的基督徒著称。但在不同的思想背景上，她的隐喻的指向却是多方面的。
她的“期待上帝”用拒绝进入的门槛标示期待：
“我一直停留在这确切的位置上，在教会的门槛上，一动也不动地 ……（期待着），（这个词比patienlia耐心优美多了！）”。[i]
在这里，“门槛”在直接性的意义上，已具有双重的指向，既是对教会明确的否定性的指向，也是对上帝的肯定性的指向。这肯定性的指向是通过“期待”实现的。在这里教会和上帝明确地被分离了，因而门槛即期待。这期待本身就包含着拒绝，拒绝对期待目的的设定即拒绝对期待目的的任何实体化倾向。更具体地说，这里拒绝就是期待，拒绝和期待本身就是一个悖论式的命题或悖论式的表达，它从拒绝的或期待的实体性的对象回到拒绝或期待自身。因而这拒绝进入的期待成为一个隐喻的起点。
这期待使上帝步入受苦和不幸者之中——上帝并不在教会用权力高高垒起的圣坛上，也不在彼岸的天国。上帝通过十字架的交叉点，通过灵魂，走向我们，成为我们中的居间者。
这我们，是我和你，是挚诚的友谊、亲密无间的关系，是我和你贴己的贴心话，而不是集团的、集权主义的话语，甚至也不是集体的话语。因而这我们，恰恰不是主观的意义之源，不是话语的先验性前提，不是坚定的主体性。这我们不是握有真理可能任意裁决他人的一群。正是他，作为真正的他人的上帝，来到我们之间，松动了我们的坚固，阻止了我们上升为主体的任性的傲慢与偏见，使集权者不敢假真理或上帝之名，上帝由此成为“我”的自省的界限。
薇依反复阐述的拒绝入教的思想，可以浓缩在这样一句话中——“而集权主义的影响正是使用这两个词：amathema sit（逐出教门）。”[ii] 她公开宣称，“我站在所有一切因为这两个词而不能进入教会——这个普天下的汇合地——的事物那一边。我站在那一边，尤其因为我自己的才智也是这些事物之一”。而“才智是纯粹地、严格地属于个人的”。[iii]
使我能通向上帝的，或使上帝能来到我身边的，是我的虔诚的目光。因为信仰从来不是集体的、团体的事情，而是真实的个人对爱、信念和智力这三个纯粹个人的官能进行沉思。
对纯粹个人的官能进行沉思，使沉思不是思某物，而是在思某物的同时回到思自身。它必须集中注意力，集中注意力就是回到思自身。用薇依的话说，“注意力是一种努力，也许是最大的努力，但是，这是一种否定性的努力。”[iv]
薇依对“注意力”作了双重的、意义关联但指向不同的阐释。
一是宗教意义的：
宗教不是它物，而仅存于目光中。要使自己的目光始终牢牢地注视着上帝。“这种目光首先是全神贯注的目光，在这目光中，灵魂排除了自己所有内涵，以在自身容纳他所注视着的那个人和他的实际情况。只有全神贯注的人才能做到这一点。”[v] 这里“他人”本身就包括作为他人的上帝，因而他人和上帝是可以互相置换的。
一是纯思意义的：
“集中精神在于暂时停止思考，在于让思想呈空闲状态并且让物渗透进去，在于把必须利用的各种已有的知识置于思想的边缘，但又处于较低的层次上同思想脱离接触。对各种特殊的已经形成的思想来说，思想应当象一个站在山上的人，他眺望着前方，同时又看见自己脚下的树木和平原，但他并没有正眼去看这些东西。尤其，思想应当是空闲的，它等待着，什么也不寻找，但随时准备在自己赤裸的真理中接受将要进入之物。”[vi]
因而在中途的、全神贯注的目光，既是纯粹个人的信仰形式，也是一种消除当下的在场性、还原生成性的语言方式。
但在薇依这里，更重要的，还是一种个人的信仰形式。
二、不幸与不幸的区分
在薇依的词典里，不幸成为一个本体论的范畴。不幸不是受苦，不是不义造成的因而也不是不义可以消除的。受苦是一种事实描述，不义却是对一种事实的价值判断或道德评价。这两种事实可能有联系，如不义造成受苦，但并不重叠，因为受苦并不一定是不义造成的。
在受苦与不义的关联之外，使受苦成为不幸的是灵魂的伤害，或者反过来说，灵魂的伤害是不幸的特性。
“在受苦的领域里，不幸是与众不同的，特别的，不可挽回的事情，它同一般的受苦完全不同。不幸占据灵魂并给它打下深深的烙印，这烙印是不幸所独有的，是受奴役的印记。”因而，“不幸是一种生活的彻底否定，是一种仅次于死亡的东西”。[vii]
不幸是本体论的，因为不幸是与生俱来的。它并不以社会层面上社会关系的变动而变动。不幸是人类通过任何手段、包括最美好的社会形态都不能消除的生存之偶然。它同不义并没有必然的关系，如果有偶然的关联发生，那是因为它原本就在偶然性的任何关联之中——自然灾害，历史机遇的丧失，或个人经历的失误，这当然包括人被偶然地卷入社会不义所造成的灾难性后果里。
〈我迷惑于这区分很久，我长时间地在这一区分前逗留，几乎丢
失了我能从不幸中引伸出来的真正重要的问题 〉
不幸总是个人的，因为不幸与灵魂相关。
不幸使个人的自我救治成为问题。
更尖锐的问题是不幸的个人的自我救治如何可能？灵魂丧失导致的不幸一定得用灵魂的复苏来救治么？
薇依的不幸概念本来就隐含着它自身的解答：挚爱。因为不幸作为本体论范畴本身就是十字架上的上帝的现象层面的展开或引伸。否则不幸就是不幸，而不能取得本体论意义的地位，除非它作为结果就是原因，它才能成为所谓“终极的”原因或根据。
薇依的“不幸”概念引导着“期待”的理解，即这期待归根结底是对上帝的挚爱的期待。她的上帝就是挚爱本身。
在一系列区分中揭示不幸，在区分中将不幸作为本体论范畴确立起来，薇依确实是通过一种现象学描述的方法达到的。这种描述就是还原，即还原到个人作为肉身的人存在于世的基本生存的相关性状态。在这种相关性状态的还原中，隐藏着一个将灵魂安置在身体之中——而不是身体之外——的女性宗教哲学家进入宗教信仰的独特方式。
“受苦”是一个相关词，它不同于苦难，也不同于痛苦。苦难除社会的不义造成的灾难性后果外，还包括一切非人力所能预测、提防的偶发事件所造成的灾难性后果，它带有向社会流布的普遍性状，并不特定地落到谁的身上，落到谁的身上都一样，所以苦难有一种对人冷漠不关心的自然性。即便是一个社会的行为，如战争，也是社会的自然、社会化的自然。而受苦，已具体地落实到一个个人的身上，它总是一个具体的个人的身体性的承受。而痛苦，当然指精神性的痛苦，则是个人的感觉，在个人的痛苦的感觉中，心理直抵精神的负重反省。受苦在这里成为关联苦难向痛苦沉积的或然性的中介环节。它有很大的可变性，或可指向性。但也可能就只是自我沉寂、自我消失着的。
薇依敏锐地抓住了受苦的可指向性，她区分了由受苦而指向心灵的两种不幸。
一种不幸是这种受苦已经伤及灵魂，使灵魂受损。这种受损的程度非常宽泛，它可能有最强烈的心理形式如冷峻、绝望乃至仇恨，或是逐渐减损而有怨恨、懊悔、消沉甚至麻木。
另一种不幸是受苦引起精神性反省而倾空肉体承受的世俗的积怨，让灵魂空明以接纳上帝的挚爱。
前一种不幸是尘世的，负面的。
后一种不幸是升华的，面向上帝的。
但不管怎么样，归根结底，承受着各种偶然性的、终有一死的身体是不幸的，人在不幸中找到了自己的灵魂，或灵魂这样地俯身于不幸，它或者成为不幸的同谋，使不幸者无可挽回的不幸；或者赐福于不幸，使人在痛苦中因挚爱的包容而欢愉。
这里痛苦和欢愉的同时是以身、心断裂为前提的。上帝即挚爱成为身－心的居间者。这里上帝同样可以置换为他、他人。上帝或他人如同瓦解“我们”一样瓦解了我的“身心一体”的虚妄。即这里身不能归结为心，心也不能归结为身，它们的区分是亲密的，并正因为这种亲密才构成真正的区分。这就是不幸与不幸的区分。
当灵魂成为不幸的同谋时，人生活在过去的不幸留下的——缠绕着、窒息着当下生存的绝望、仇恨、懊悔、消沉、麻木中。过去的不幸比当下的不幸更难摆脱，因为这不幸已通过心理的中介而实体化而深深地陷落在过去时之中了。
当不幸倾空自己成为接纳上帝挚爱的赐福的不幸时，这不幸在这一刻已摆脱了时间的羁绊成为无时间的、非实体的，它的命名，无论是不幸还是痛苦，也都可能成为非实指性的中介概念。亦即，它总是在转换中的。
三、作为自我相关的中介的挚爱
〈 中止了多少日子，再回到这里。
仍没有把握说我是作好了充分准备才重新进入这个问题。但
我有虔诚的目光，对上帝，也对你，薇依。多少日子了，我期待
着我们在文字中遭遇。这文字不止是你的，也不止是我的，而是
神性的启示和召唤。
神性总是对“我”的固置底坚硬性的瓦解。
神性才是在相关性中挚爱着的。 〉
在不幸和不幸的区分中，或说体现着这不幸和不幸的区分的，是挚爱。
不幸与不幸的区分已达到了一种层次的转换。这是现象学还原的彻底所打开的超出一般神学的眼界。在这种层次的转换中，一个不幸瓦解了另一个曾作为生存本体论范畴的不幸。或更准确地说，那作为生存本体论范畴建立起来的不幸因另一个不幸——赐福的不幸——倾刻瓦解了。不幸由此成为不幸的悖论。当然并不是每一个人都能置身于不幸的悖论。而不能置身于不幸悖论的人，一定是被不幸的命运拖着走的人，不幸当然仍是他的本体论的规定，或不如说必然性的规定。
薇依对挚爱作了一种双关的描述。
挚爱既是不幸倾空自己对上帝献身的挚爱；又是通过我自己的不幸来显示上帝对我的拯救的挚爱——在这种拯救中，我并没有失去自身而是得到。因而爱上帝就是上帝爱我的实现，因而拯救总是自我拯救。
他人的爱也必须通过上帝的挚爱这种转换形式。“在真正的爱之中，并不是我们以上帝的名义去爱不幸者，而是上帝降临于我们之中去爱不幸者。当我们处于不幸者之中时，正是上帝降临我们之中，去爱那些欲对我们行善的人。同情和感激降自上帝，当这两者相互注视时，上帝便在它们目光相遇处显灵。不幸者和他人以上帝为起点，并通过上帝而相爱，但这并不是为了上帝；他们为了爱对方而相爱。这是某种不可能的事情。因此，只有通过上帝才可实现。”[viii] 通常理解的上帝的实体性在这里被瓦解了，上帝只是我和你（和他）的连接、转换、生成的中介，上帝即相关的挚爱。
挚爱在这里也已不再是单纯经验性的概念，即不再是发生在日常生活中、发生在人与人的关系中的对象性的概念。换一个角度，如果受苦的相关性是拘泥于世俗的生活即世界的沉沦性，或者说受苦的相关性是经验层面的，它本身就象经验一样相关着事与心，那么，挚爱相关的却是经验与超验。它不仅表明对上帝之爱的承纳、期待、祈祷；同时表明对上帝的忏悔、奉献。世俗生活里，爱虽然有爱和被爱的关系，但这关系并不必然相关，即有爱的给予不一定带来爱的回报或被爱，反过来一样。在挚爱的相关中，只要有爱，这爱同时就是被爱的。给予本身就是被给予。
问题在于，薇依虽然通过受苦进入两种不幸的区分而达到挚爱的理解，即达到个人和上帝的沟通，但这种沟通有可能是不稳定的，没保障的。一个人这样沟通，决不能保证另一个人也能这样沟通；或一个人此时的沟通同样不能保证彼时的沟通。原因在于挚爱的体验性和直觉的神秘性。这种体验性和神秘性有可能走火入魔，即使个人陷入与上帝同一的幻相，一步完成本体论的致命飞跃或神学本体论的世俗重建。于是上帝被实证了——我的存在证明成为上帝的存在证明，这种“挚爱”或隐含着，或公然地就是，对上帝的谋杀。
也许正是意识到这种可能，薇依才明确地、反复地阐述一个人必须“清除自身虚假的神圣，否定自身，抛弃在想象中成为世界中心的想法”。[ix] 同时薇依提出了“相似性”和“转移”这两个重要概念：“在各种领域里，爱只有倾注在某个事物上才是真实的爱：爱成为普遍的而不失为真实的爱，仅仅由于相似性和转移的结果。” [x] 在这里，在相似性和转移中生成的爱，肯定的是爱自身的当下的真实性，而不是爱作为普遍者的“普遍”的实体化，仿佛有一个普遍的“爱”先验地在着，成为一切的根据。因而这里的“普遍”是一个被限定的“普遍”，或有限的“普遍”。
但这里更重要的，是确立相关性先天的界限意识，即将现象学方法彻底到获得语言问题的界限的保证。
因为尽管挚爱表明了个人与上帝的爱的相关性，然而相关性决不是同一合一的。亦即在挚爱中，不管其形式如何，从忏悔到祈祷，个人与上帝其实是截然地、绝对地区分着的，只是这个区分不象一般的分离，而是亲密的区分，如同海德格天、地、人、神的四重根的亲密的区分一样。
四、个人参与意义的生成
现象学的“相关性先天”，在胡塞尔乃至他的追随者们那里，或许长期有一个误解，即把相关性先天当作同一的根据，当作先验的本质，这种想法仍然受着德国传统的的浪漫哲学的影响，以为任何对应的相关中一定有一个更高的第三者同一。这种向往总是设定了本体论同一，从而掩蔽了相关性的悖论真实，或悖论存在即存在悖论。它是“本体论差异”，在根本性上将形而上学的本体同一悬置了，这是人性的有限性的根本的界限。
因而更彻底的，挚爱作为一种相关词，当它建立在一种现象学相关先天的眼界之上时，这相关并不指向同一，而是指向悖论。真正的挚爱不是什么爱什么，而是在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，即爱者和被爱者都是非实体性的。
只有在这样的相关性中，个人才可能成其为个人，亦即这个“个人”才是具有个体性的个人。所谓个体性，当然不是个人主义，恰恰相反，它是个人主义的真正限制，是个人反省的或自我审视的有限性。从这一个角度，挚爱本身就是一个人的反省的、自我审视的眼界，它在界面上立起了超验的限制。
总之，相关性这个概念归根结底应该直抵悖论，亲密的区分只能在悖论中建立。而悖论一定是语言的或语言转换的。在这里，语言转换是一个不能逃避的环节，转换的当下性本身就阻止着任何实体化的倾向。亦即在挚爱的相关性中同时瓦解爱和被爱的实体性所指，它本身就是在语言转换中的。
薇依的“拒绝进入的期待”是一个在受苦、不幸、挚爱的关联中扩展着的隐喻。
这里的关联，即从感受着的苦难到不幸的区分——自我麻痹的、沉沦的不幸或倾空的即赐福的不幸，到显示相关性的挚爱，并没有必然性的因果关系可作为论证的根据。而就是一个人，她这样直觉了。她的独特的秉赋、天性、气质如此这般地——在她或赋予、或建立、或揭示的联系中展示着她的作为个体存在的人的丰富性。
因为“倾空”和赐福的挚爱这二者之间很难说哪一个是真正的原因，倾空才有爱即有空间性才有爱，或者有爱才倾空——这里没有确定的、可成定式的因果关系。不同的人可能有不同的联系方式，个体性是在这种联系中建立的。甚或，在个人和上帝相互注视的广阔空间中，在超验的背景上，这一个人在这一种情况下有这一种用问题拓展的联系方式，在另一种情况下有另一种联系方式，同一个人在多种联系的可能中用不同的问题关联展现自己的个体的丰富性。个体性参与联系，取得意义，不同的联系即显示不同的意义取向。所以个体性和意义同样是相关生长的。
对于任何一个想成其为个体的个人来说，他无法回避的问题即是个人如何参与意义的生成？
“个人如何参与意义的生成”既是一个纯粹的的语言问题，也是一个期待非本体的超验、期待神学的眼界和神性背景的遭遇问题。因为只有当个人的经验、先验、超验作为一种具有相关性的存在状态的时候，才可能进入语言的转换，进而转换中的意义生成才是可能的。
这里的悖论在于，个人要进入语言转换，它的前提恰恰是用问题将经验从既定的，形成习惯思维、习惯语的超验和先验的前提中剥离出来，剥离成经验的生动的差异性，剥离成词语和句子的空集，剥离成无期待的期待。因而经验并不是消逝在先验或超验之中，而是在同先验、超验的相关转换中，连同经验者真实的个人一起垂直站立起来的。
薇依用自己独特的经历和表达，主要是通过信仰转换的形式，而不是通过直接清算西方形而上学史的形式，完成了将自己的身体连同意识降解到真实个人的这样一种转换。
这种转换或许没有在语言转向的背景上完成的转换来得彻底、鲜明，具有问题的直接性和尖锐性，如在哲学领域中一些哲学家通过清算形而上学的语言转换方式对个体性的揭示，但她对超验一维的纯然个人信仰的执着和敞开的姿态，却使这一维度的补足成为人们不管是否意识到都弥足珍贵和不可或缺的，尤其在语言转换的问题上。
在语言转换的问题上，超验既是一个维度的打开，又是一种真正的限制。
1995年1-3月
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[i] 薇依：《期待上帝》，三联书店(香港)有限公司，1994年，第38页。
[ii] 同上，第43页。
[iii] 同上，第39页。
[iv] 同上，第72页。
[v] 同上，第76页。
[vi] 同上，第73页。
[vii] 同上，第78－79页。
[viii] 同上，第111页。
[ix] 同上，第119页。
[x] 同上，第119页。
